異化勞動(dòng)的審美維度
——基于《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》文本學(xué)研究①

對(duì)“美是什么”問(wèn)題的研究在中國(guó)掀起兩次熱潮。在20 世紀(jì)50－60 年代，受黑格爾和鮑姆嘉通的影響，研究者們?cè)谡J(rèn)識(shí)論范疇內(nèi)對(duì)美進(jìn)行定義，討論美究竟是客觀的還是主觀的，這種討論和近代哲學(xué)上典型的主客二分無(wú)異，是一種被限制了的狹隘的思考角度。而到了20 世紀(jì)80 年代，學(xué)者們的討論主題進(jìn)入到對(duì)美的本質(zhì)的研究，此外還轉(zhuǎn)向了審美活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性與追求美的價(jià)值取向的訴求。這就是生存論和存在論范圍內(nèi)的審美。生存論和存在論的審美正是馬克思對(duì)審美所界定的范疇，并在這樣的范疇內(nèi)展開(kāi)他的理論建構(gòu)。馬克思的存在是關(guān)于社會(huì)存在，即人類(lèi)有意識(shí)、有目的地使用勞動(dòng)工具進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，也可以稱這樣的活動(dòng)為勞動(dòng)和實(shí)踐。傳統(tǒng)哲學(xué)將人規(guī)定為理性的動(dòng)物，馬克思將勞動(dòng)作為對(duì)人的規(guī)定，這更加表達(dá)了自由是人的本性，自由的本性是在勞動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)。勞動(dòng)不僅是作為自由的人與不自由的動(dòng)物的區(qū)分標(biāo)志，而且是自由的共產(chǎn)主義者與不自由的異化勞動(dòng)者之間的區(qū)分標(biāo)志。因此人是依據(jù)美的規(guī)律去創(chuàng)造生活，才能實(shí)現(xiàn)異化勞動(dòng)到自由勞動(dòng)的轉(zhuǎn)變。

西方傳統(tǒng)美學(xué)存在兩種理論傳統(tǒng)，分別由古希臘的柏拉圖和亞里士多德開(kāi)創(chuàng)。柏拉圖在他的理念論中認(rèn)為美存在于“理念”世界中，他主張的美是內(nèi)省性、超驗(yàn)性的美，并且他在審美活動(dòng)中突出心靈的觀照作用。而亞里士多德基于其自然哲學(xué)的理論背景，在哲學(xué)思想上持二元論的立場(chǎng)。因此，他談?wù)摰拿朗歉杏X(jué)論的、經(jīng)驗(yàn)性的美。這樣的美與柏拉圖的理念世界不同，是在現(xiàn)實(shí)世界里的。亞里士多德試圖用清楚、具體的語(yǔ)言來(lái)形容某個(gè)事物的美。他認(rèn)為美僅僅是作為人有限范圍內(nèi)的一種感覺(jué)而存在。

一、探尋馬克思的審美旨趣

近代美學(xué)的發(fā)展，從笛卡爾的“我思故我在”開(kāi)始，奠定了理性在哲學(xué)和美學(xué)中的絕對(duì)支配地位。萊布尼茨是歐洲理性主義哲學(xué)的高峰，他繼承了亞里士多德的實(shí)體觀。在他研究的理性之外，他將Aesthetik 定義為“感性學(xué)”。沃爾夫繼承其老師萊布尼茨的哲學(xué)觀并加以細(xì)化，他們所建立的萊布尼茨——沃爾夫?qū)W派在康德之前一直占據(jù)了哲學(xué)的統(tǒng)治地位。而鮑姆嘉通作為沃爾夫的學(xué)生，他在1750 年提出的Aesthetik 這個(gè)術(shù)語(yǔ)，標(biāo)志著美學(xué)作為一門(mén)學(xué)科存在，他也因此被稱為“美學(xué)之父”。至近代晚期，以康德和黑格爾為代表的德國(guó)古典美學(xué)延續(xù)了西方兩千年優(yōu)秀美學(xué)思想的傳統(tǒng)。康德的基本精神來(lái)源于柏拉圖，提出了與先驗(yàn)綜合判斷相對(duì)應(yīng)的審美判斷力，其目的是獲得無(wú)利害的自由愉快。而在黑格爾那里，一切美和藝術(shù)都只是客觀理念的感性顯現(xiàn)，這實(shí)際上是偏向亞里士多德的傳統(tǒng)，是知識(shí)論和認(rèn)識(shí)論的美學(xué)。

什么是審美？ 馬克思的審美關(guān)懷和先前的哲學(xué)家們的審美是否有關(guān)聯(lián)？ 筆者認(rèn)為馬克思審美觀沿襲了康德對(duì)美的認(rèn)識(shí)，認(rèn)同美是一種無(wú)利害的觀念。

1.馬克思審美的存在論或生存論① 此處存在論和生存論的所指可以等同。值得注意的是，存在是本質(zhì)，而生存是其現(xiàn)實(shí)形態(tài)。區(qū)別于動(dòng)物而言，生存的本質(zhì)是超越性，而這樣的本質(zhì)正是由存在規(guī)定的。一言以蔽之，生存是指向存在，指向自由。存在則是人與世界的共在，包含了主體間性這一規(guī)定（引自特里·伊格爾頓，著王杰等譯：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第211 頁(yè)）。維度

馬克思認(rèn)為，美不是概念意義上的純粹的主觀的美，不是脫離于人作為主體的實(shí)體化存在的美，而是在事實(shí)之真和行為之善基礎(chǔ)上達(dá)到的精神體驗(yàn)的美感，是一種更高境界的人的自由。馬克思在寫(xiě)作《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下文中出現(xiàn)，簡(jiǎn)稱《手稿》）時(shí)所持的立場(chǎng)是人類(lèi)學(xué)和存在論相結(jié)合的實(shí)踐論哲學(xué)，與西方傳統(tǒng)本體論立足于實(shí)體思維不同，馬克思討論的起點(diǎn)是關(guān)于人和對(duì)象世界（即自然界）的關(guān)系?；谶@樣的出發(fā)點(diǎn)，馬克思開(kāi)啟了現(xiàn)代存在論的新篇章。同時(shí)區(qū)別于現(xiàn)代西方其他哲學(xué)家（如薩特、海德格爾）的存在論，馬克思的存在論與人的實(shí)踐活動(dòng)緊密結(jié)合。在這里，實(shí)踐作為區(qū)別人與動(dòng)物的標(biāo)志，不僅僅屬于存在論的范疇，也屬于人類(lèi)學(xué)的范疇。由此，馬克思的美學(xué)，是關(guān)于美的存在的研究。馬克思將美學(xué)問(wèn)題置于人的存在的基本問(wèn)題中，美產(chǎn)生于實(shí)踐，只有立足于社會(huì)歷史的實(shí)踐過(guò)程才能理解美和美感的本質(zhì)。在這個(gè)意義上，美的對(duì)立面不是丑或惡，而是審美的缺失（審美的豐富與審美的冷淡是相對(duì)的）。美不是不可觸及的，美恰恰就在人的生活之中。人們?cè)谶M(jìn)行審美活動(dòng)的時(shí)候，也是人體驗(yàn)自由的時(shí)刻。人們通過(guò)“感性”的方式揭示社會(huì)的價(jià)值和真相，因?yàn)椤懊缹W(xué)是作為有關(guān)身體（body）的話語(yǔ)而誕生的。在德國(guó)哲學(xué)家亞歷山大·鮑姆加登所做的最初的系統(tǒng)闡述中，這個(gè)術(shù)語(yǔ)首先指的不是藝術(shù)，而是如古希臘的感性（aisthesis）所指出的那樣，是指與更加崇高的概念思想領(lǐng)域相比照的人類(lèi)的全部知覺(jué)和感覺(jué)領(lǐng)域”。①特里·伊格爾頓著，王杰等譯：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第1 頁(yè)。不可辯駁的是，在這樣的過(guò)程中，人逐漸提升自己、發(fā)展自己、祛除異化狀態(tài)，最終到達(dá)對(duì)自己真實(shí)全面占有。

2.馬克思闡述關(guān)于“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”的論斷

馬克思的美學(xué)突破了德國(guó)古典美學(xué)整體的唯心主義框架，它的整個(gè)理論基石是建立在唯物史觀之上的。馬克思認(rèn)為的“勞動(dòng)創(chuàng)造美”也在《手稿》中得到了明確佐證。在馬克思的理論視角里，他將美的本質(zhì)、人的本質(zhì)與人的勞動(dòng)實(shí)踐耦合在一起，不是生硬的拼接，而是完整的邏輯。人作為類(lèi)存在物，其本質(zhì)在于社會(huì)性，故審美活動(dòng)也不僅僅是在個(gè)人的狹隘范疇內(nèi)，而是在歷史基礎(chǔ)上立足于整個(gè)社會(huì)現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。為此，馬克思進(jìn)而認(rèn)為人們進(jìn)行審美活動(dòng)的方式或媒介正是勞動(dòng)實(shí)踐?！皠趧?dòng)創(chuàng)造美”不等同于“實(shí)現(xiàn)美的唯一途徑就是勞動(dòng)”。人們?cè)趯?duì)自然界和社會(huì)進(jìn)行改造的過(guò)程中逐漸完成了對(duì)美的創(chuàng)造。所以，社會(huì)是人和自然界在本質(zhì)上完成統(tǒng)一的場(chǎng)所，是自然界得以復(fù)活的狀態(tài)，也即是，人實(shí)現(xiàn)了自然主義，自然實(shí)現(xiàn)了人道主義。所謂自然的人化，不是忽略人類(lèi)主體地位的生態(tài)中心主義，而是旨在強(qiáng)調(diào)人與自然和諧相處的統(tǒng)一環(huán)境。

3.馬克思解釋“美的規(guī)律”

馬克思在《手稿》中在關(guān)于異化勞動(dòng)的第三個(gè)規(guī)定中提到“美的規(guī)律”。學(xué)界對(duì)于“美的規(guī)律”有兩種不全面的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為“美的規(guī)律”等同于“美的本質(zhì)”，是獨(dú)立于人之外的客觀獨(dú)立原則；另一種認(rèn)為“美的規(guī)律”歸結(jié)為人的自由自覺(jué)的活動(dòng)，前者是從物出發(fā)，后者是從心出發(fā)，都沒(méi)有做出全面的理解。第二種“審美是自由自覺(jué)的活動(dòng)”說(shuō)法，甚至一度被誤以為是馬克思的說(shuō)法，其實(shí)馬克思論域中的“自由”“自覺(jué)”，始終處于具體的歷史關(guān)系中；無(wú)條件的、不加分析地把“自由”“自覺(jué)”當(dāng)作審美的“本質(zhì)”，不僅倒置哲學(xué)基本問(wèn)題中第一性與第二性的關(guān)系，也將人和審美等同了起來(lái)，使其成為非現(xiàn)實(shí)的知性抽象品，這不是馬克思的觀點(diǎn)。馬克思所強(qiáng)調(diào)的是要用歷史的眼光來(lái)看審美的內(nèi)涵。為了準(zhǔn)確把握“美的規(guī)律”，有必要引述一段馬克思《手稿》原文：

“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)物種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)物種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。”①馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第58 頁(yè)。

通過(guò)以上這段話，我們可以看出馬克思并沒(méi)有對(duì)“美的規(guī)律”作直截了當(dāng)?shù)慕忉尅５恰耙虼恕鼻懊嫔婕啊拔锓N的尺度”和“內(nèi)在的尺度”，這就需要對(duì)這兩種尺度進(jìn)行分析進(jìn)而解蔽“美的規(guī)律”。所屬“物種的尺度”，就是物種按照自身需要去理解對(duì)象的客觀性而生產(chǎn)?！皟?nèi)在的尺度”是強(qiáng)調(diào)人作為主體在生產(chǎn)和生活中所遵循的尺度，人先于其他生產(chǎn)活動(dòng)，以人為本質(zhì)。又依據(jù)馬克思講的人不僅懂得按照任何物種的尺度來(lái)構(gòu)造，并且懂得按內(nèi)在的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)。通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐，將人的本質(zhì)與美的本質(zhì)勾連起來(lái)。美，就是維護(hù)人的豐富性和全面性。

4.馬克思認(rèn)為審美的本質(zhì)就在于：自由的勞動(dòng)

康德從認(rèn)識(shí)論，到倫理最終到達(dá)審美，其審美關(guān)注的是心理自由。追隨康德的美學(xué)，席勒偏向感性主義，關(guān)注的是人性自由。與這兩人相比，馬克思關(guān)注的則是現(xiàn)實(shí)自由。馬克思的哲學(xué)立足于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，追求真、善和美的過(guò)程，也即是追求把握實(shí)踐客觀規(guī)律、達(dá)到主體的主觀目的的過(guò)程，這樣的客觀規(guī)律與主觀目的的統(tǒng)一就是自由。簡(jiǎn)而言之，真與善的統(tǒng)一是美，目的與規(guī)律的統(tǒng)一是自由，即審美的本質(zhì)就是自由的勞動(dòng)實(shí)踐。因此，從馬克思的立場(chǎng)出發(fā)，美是全面發(fā)展的人的象征，是完整的人的象征，審美之維就是人的存在的無(wú)限性之維，人因?qū)徝乐S的存在才是真正的人。至此，我們可以清晰地看出馬克思的審美旨趣，而這樣豐富的審美體系又和異化勞動(dòng)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

二、廓清異化勞動(dòng)的理論濫觴

在《手稿》中，馬克思首先是繼承了黑格爾、費(fèi)爾巴哈的異化思想，其次對(duì)他們進(jìn)行了批判，最后結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史情境，形成了具有自己特色的異化勞動(dòng)理論。

1.馬克思對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的繼承

黑格爾賦予了“異化”特定的哲學(xué)語(yǔ)境，并發(fā)展成為勞動(dòng)辯證法的范疇?！爱惢保粗黧w進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果，變成與主體本身相對(duì)立的力量，這種對(duì)立的力量支配著作為主體的自身。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》里，實(shí)體一步步地讓自己變成主體本身。他所說(shuō)的“絕對(duì)精神”或“絕對(duì)理念”是絕對(duì)的主體存在，人具有的主體地位神圣不可侵犯，被無(wú)限夸大。黑格爾認(rèn)為邏輯理念演化的最高階段就是絕對(duì)精神，而絕對(duì)精神是自由和無(wú)限的精神。每一個(gè)個(gè)別的主體作為一個(gè)真正能認(rèn)識(shí)的主體，就是一個(gè)絕對(duì)的主體?！敖^對(duì)精神經(jīng)歷三個(gè)階段：在藝術(shù)中以直觀的形式表現(xiàn)；在宗教中以表象或想象來(lái)表現(xiàn)；在哲學(xué)中以概念的形式或純粹邏輯思維表現(xiàn)?！雹偬堇?，葛力譯：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館2015 年版，第519 頁(yè)。他在《邏輯學(xué)》中也規(guī)定絕對(duì)精神以純粹邏輯思維不停地運(yùn)動(dòng)。絕對(duì)精神自身存在著矛盾雙方，若要表現(xiàn)為完美的絕對(duì)精神，則需要外化為自己的對(duì)立面，發(fā)生異化。如果說(shuō)異化是否定，否定絕對(duì)精神中不完美的環(huán)節(jié)，而揚(yáng)棄異化就是否定之否定，達(dá)到頂峰之后再次向絕對(duì)理念回歸。事實(shí)上，在黑格爾那里“異化”和“外化”是等同的，②在盧卡奇的物化理論中，他也是用“物化”的概念表達(dá)了馬克思所講的“異化”思想，這也是盧卡奇一直被指責(zé)的地方。他把異化當(dāng)成自己哲學(xué)的核心范疇，用以推進(jìn)他的全部哲學(xué)。雖然黑格爾的外化和異化活動(dòng)都是在唯心主義范疇內(nèi)的，但也正因如此而到達(dá)對(duì)自然界和社會(huì)的認(rèn)識(shí)。

費(fèi)爾巴哈指出黑格爾理論最明顯的弊病在于“顛倒了事物的自然秩序：他把真正意義的世界頭朝下放著，把金字塔的塔尖當(dāng)成了金字塔的基礎(chǔ)——把在頭腦中或?qū)τ陬^腦是第一位的東西，把某物之所以存在的理由，當(dāng)成了在實(shí)際上是第一位的東西，當(dāng)成了某物借以存在的原因。一件東西的理由在頭腦中跑到這件東西本身的前面去了”。③費(fèi)爾巴哈著，榮振華、李金山譯：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下，商務(wù)印書(shū)館1984 年版，第480 頁(yè)。這里費(fèi)爾巴哈批評(píng)了黑格爾顛倒了的唯心主義異化觀，并建立了自己的人本主義異化觀。費(fèi)爾巴哈的整個(gè)哲學(xué)包括異化觀都以感性的人為出發(fā)點(diǎn)。他把人的本質(zhì)規(guī)定為愛(ài)和情感，人的對(duì)象化的存在物就是上帝，上帝卻成為人的異己力量來(lái)控制和統(tǒng)治作為主體的人，費(fèi)爾巴哈所揭示的秘密就是宗教中的異化。他所勾勒的用來(lái)消除或者揚(yáng)棄宗教異化的途徑，就在于揚(yáng)棄人的本質(zhì)的異化，將人的本質(zhì)復(fù)歸到人自身上去，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人道主義。

2.馬克思對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的理論的批判

馬克思認(rèn)為，作為異化的主體不是消極被動(dòng)的存在，黑格爾的這種帶有神秘感的唯心主義異化觀在根本上是關(guān)于抽象主體異化觀的規(guī)定。在《手稿》中馬克思談到黑格爾的理論錯(cuò)誤時(shí)認(rèn)為：“哲學(xué)家——他本身是異化的人的抽象形象——把自己變成異化的世界的尺度。因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過(guò)是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史?！雹荞R克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第99 頁(yè)。唯心主義范疇內(nèi)的異化和揚(yáng)棄，僅僅是黑格爾自己認(rèn)為的思想上的揚(yáng)棄，實(shí)際上對(duì)于現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界沒(méi)有任何觸動(dòng)。對(duì)于異化勞動(dòng)的所指，馬克思把黑格爾那里作為“本體論”的異化拉回到社會(huì)現(xiàn)實(shí)中來(lái)，認(rèn)為異化勞動(dòng)不是黑格爾所說(shuō)的抽象的精神勞動(dòng)，而是實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。在《手稿》當(dāng)中馬克思提到：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明?！雹亳R克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第92 頁(yè)。黑格爾并沒(méi)有意識(shí)到勞動(dòng)的消極方面——異化勞動(dòng)帶來(lái)的弊端以及給勞動(dòng)者帶來(lái)的各種不幸。

而費(fèi)爾巴哈所指的人和馬克思所講的人完全不同：這里的人是抽象的、脫離歷史情境被動(dòng)的自然存在的人，沒(méi)有社會(huì)關(guān)系的人。費(fèi)爾巴哈一直以來(lái)論證的僅僅只是宗教的異化，在他的視野里看不到其他領(lǐng)域包括政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的異化，這就囿限了異化現(xiàn)象的范圍。所以，他在批判黑格爾唯心主義的異化觀時(shí)，自己也在歷史觀上陷入了唯心主義。另外，對(duì)于異化勞動(dòng)的主體，黑格爾那里是“絕對(duì)精神”，費(fèi)爾巴哈那里是“抽象的人”。馬克思對(duì)此都進(jìn)行了否定，進(jìn)而提出了異化勞動(dòng)的主體應(yīng)該是實(shí)在的社會(huì)的人，能夠從事生產(chǎn)生活活動(dòng)的人。

3.馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的內(nèi)容規(guī)定

在《手稿》中所描述的工人們的勞動(dòng)現(xiàn)象，其結(jié)果是讓資本家們?cè)絹?lái)越富有，而讓工人們?cè)絹?lái)越貧窮。這種在勞動(dòng)中出現(xiàn)的異化現(xiàn)象就是異化勞動(dòng)。此時(shí)勞動(dòng)的本性也因此是異化，而不是外化。所謂勞動(dòng)的外化就是指勞動(dòng)者加工勞動(dòng)對(duì)象成為勞動(dòng)商品的結(jié)果。而資本主義的異化勞動(dòng)不是自由的勞動(dòng)，而是讓工人們失去勞動(dòng)的幸福感。馬克思揭示出異化勞動(dòng)的四個(gè)方面：（1）物的異化，異化勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品之間的異化，即勞動(dòng)者在生產(chǎn)出勞動(dòng)產(chǎn)品之后，反被勞動(dòng)產(chǎn)品支配與統(tǒng)治；（2）自我異化，勞動(dòng)者與勞動(dòng)過(guò)程中的生產(chǎn)行為之間的異化，這項(xiàng)生產(chǎn)活動(dòng)不是屬于勞動(dòng)者自己支配的，而是屬于資本家；（3）類(lèi)本質(zhì)的異化，在改造對(duì)象的世界中，人證明自己是作為類(lèi)存在物而出現(xiàn)的，所以，勞動(dòng)應(yīng)該是整個(gè)人類(lèi)的活動(dòng)方式，而現(xiàn)在僅僅是勞動(dòng)者作為個(gè)人維持生存的手段而已。因此，人的類(lèi)本質(zhì)屬性則被異化了；（4）人同人的異化，人同自己已經(jīng)異化，凡是對(duì)自己異化的勞動(dòng)、勞動(dòng)產(chǎn)品，也是同樣的道理適合于其他人。這就造成了人與人之間的異化。而如果從發(fā)生學(xué)上討論異化勞動(dòng)產(chǎn)生的原因，可歸結(jié)于私有制的存在。但即使私有制最初表現(xiàn)為異化勞動(dòng)的動(dòng)因，它最終實(shí)際上是異化的結(jié)果。私有制和異化勞動(dòng)是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，兩者相互發(fā)生作用。

馬克思將實(shí)踐的觀點(diǎn)引入異化勞動(dòng)中，揚(yáng)棄異化的過(guò)程是主體進(jìn)行實(shí)踐的過(guò)程。勞動(dòng)——實(shí)踐因此也不僅是主體性的過(guò)程，更是主體間性的過(guò)程。馬克思在《手稿》中闡釋四個(gè)規(guī)定時(shí)說(shuō)：“不是神也不是自然界，只有人自身才能成為統(tǒng)治人的異己力量?！雹亳R克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第60 頁(yè)。馬克思做到了對(duì)以往異化理論的超越，使得其異化勞動(dòng)在內(nèi)容上更加完整、邏輯上更加嚴(yán)密。

三、解蔽異化勞動(dòng)的審美意境

在探討了馬克思的審美旨趣和異化勞動(dòng)范疇的理論內(nèi)容之后，異化勞動(dòng)和審美在何種程度上可以關(guān)聯(lián)，有何內(nèi)在的邏輯關(guān)系，需要一一解密。勞動(dòng)在創(chuàng)造人的同時(shí)，也創(chuàng)造了美、藝術(shù)以及人的審美能力。但異化勞動(dòng)使得人變成了異化的人、不完整的人，人的本質(zhì)力量包括自由和審美都被剝奪。馬克思認(rèn)為，積極地對(duì)異化勞動(dòng)進(jìn)行揚(yáng)棄可以達(dá)到共產(chǎn)主義的人性復(fù)歸，也就意味著人可以重獲自由，全面發(fā)揮審美能力，至此便到達(dá)了異化勞動(dòng)的審美意境。

1.馬克思對(duì)異化勞動(dòng)理論內(nèi)在邏輯的演繹

馬克思在《手稿》當(dāng)中所呈現(xiàn)的完整的異化勞動(dòng)理論，正是完成了宗教異化——政治異化——經(jīng)濟(jì)異化——?jiǎng)趧?dòng)異化的演繹過(guò)程。馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈時(shí)代的宗教異化在于世俗統(tǒng)治基礎(chǔ)的裂變，他把對(duì)宗教領(lǐng)域的批判轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)政治的批判。費(fèi)爾巴哈從抽象的人出發(fā)，既不能解釋私有制所產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)象，也無(wú)法解釋宗教異化的深層原因，因此最終陷入唯心史觀的框架中。而馬克思則是從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，基于唯物史觀的視角去分析政治異化。在政治異化中，世俗生活分為政治國(guó)家和市民生活。政治國(guó)家中的法和國(guó)家如同世俗生活中的絕對(duì)精神和上帝，這里的法和國(guó)家就是黑格爾和費(fèi)爾巴哈視域里的“絕對(duì)精神”和“上帝”。當(dāng)市民社會(huì)的財(cái)產(chǎn)與勞動(dòng)發(fā)生對(duì)立時(shí)，就出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)異化的現(xiàn)象。私有財(cái)產(chǎn)的異化也正是因?yàn)閯?chuàng)造這些財(cái)產(chǎn)的勞動(dòng)而存在著異化，而人的勞動(dòng)也不再是自由自覺(jué)的活動(dòng)?？偟膩?lái)說(shuō)，政治異化成為宗教異化的根源，而經(jīng)濟(jì)異化又是政治異化的根源，勞動(dòng)異化是經(jīng)濟(jì)異化的根源。

2.馬克思指出異化勞動(dòng)及其歷史作用的兩重性

在資本主義私有制下，勞動(dòng)創(chuàng)造美的同時(shí)也會(huì)使得勞動(dòng)者陷入貧窮，異化勞動(dòng)在創(chuàng)造美的同時(shí)也能產(chǎn)生惡。異化勞動(dòng)能創(chuàng)造美，原因就在于：用唯物主義的眼光來(lái)看，它是人類(lèi)社會(huì)不斷向前發(fā)展的必然環(huán)節(jié)；其消極意義在于異化勞動(dòng)使得勞動(dòng)者的價(jià)值遭到了貶低。但是，和之前的階段相比，異化勞動(dòng)又是為解放生產(chǎn)力做出了一定的貢獻(xiàn)，被壓迫的勞動(dòng)者固然失去了作為人的人格，被奴役著，但是異化勞動(dòng)作為一種實(shí)實(shí)在在的活動(dòng)，也在改造著現(xiàn)存世界。

異化勞動(dòng)存在兩重性的屬性，這可以通過(guò)商品勞動(dòng)具有兩重性來(lái)理解。馬克思在《資本論》中把商品生產(chǎn)所包含的勞動(dòng)分為有用勞動(dòng)（具體勞動(dòng)）和一般勞動(dòng)（抽象勞動(dòng)），前者創(chuàng)造使用價(jià)值，后者創(chuàng)造價(jià)值（交換價(jià)值）；前者體現(xiàn)為勞動(dòng)的質(zhì)，后者表現(xiàn)為勞動(dòng)的量。而異化勞動(dòng)的兩重性則表現(xiàn)為：它的質(zhì)的方面是一種對(duì)象化勞動(dòng)，一種具體有用的勞動(dòng)，一種創(chuàng)造使用價(jià)值的勞動(dòng)；它的量的方面則是一種異化的勞動(dòng)，一種抽象的勞動(dòng)，一種創(chuàng)造價(jià)值的勞動(dòng)。勞動(dòng)的具體方面、有用方面、質(zhì)的方面構(gòu)成異化勞動(dòng)內(nèi)部矛盾的一個(gè)方面；勞動(dòng)的抽象方面、量的方面、社會(huì)形式方面構(gòu)成異化勞動(dòng)內(nèi)部矛盾的另一個(gè)方面。異化勞動(dòng)的兩重屬性導(dǎo)致了勞動(dòng)成果、勞動(dòng)產(chǎn)品的兩重存在異化，勞動(dòng)及其產(chǎn)品的兩重性決定了它同美和美感的兩重關(guān)系：一方面，它內(nèi)部對(duì)象化的、具體勞動(dòng)的方面決定了勞動(dòng)產(chǎn)品對(duì)人能夠產(chǎn)生直觀的、感性的、審美的作用，具有積極的美學(xué)意義，同時(shí)它也是勞動(dòng)者在異化勞動(dòng)中持續(xù)擁有美感的物質(zhì)基礎(chǔ)；另一方面，它內(nèi)部異化的、抽象勞動(dòng)的方面則決定了勞動(dòng)產(chǎn)品對(duì)人的審美和創(chuàng)造美的能力具有消極的、摧殘的影響。任何異化勞動(dòng)對(duì)美和美感都具有這兩重作用。

3.馬克思分析揚(yáng)棄異化勞動(dòng)與實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義理想的關(guān)系

既然勞動(dòng)異化是一切異化的根源，按照馬克思在《手稿》中所說(shuō)的“勞動(dòng)創(chuàng)造出一個(gè)對(duì)象世界，也創(chuàng)造出一個(gè)美的世界”，誠(chéng)如前文所述馬克思的審美維度不僅在于個(gè)體的人，也包括整個(gè)人類(lèi)社會(huì)，兩者都可以達(dá)到全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸。馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄，其過(guò)程始發(fā)于工人在勞動(dòng)中獲得身體解放和政治解放，進(jìn)而擴(kuò)展到全人類(lèi)范圍的全面解放，最終進(jìn)入共產(chǎn)主義。人們?cè)诟鶕?jù)自然尺度和美的尺度進(jìn)行改造自然，就是人化自然和美化自然的過(guò)程。自由王國(guó)里遵循著美的規(guī)律運(yùn)行，必然王國(guó)里遵循著自然規(guī)律。在《手稿》中，馬克思說(shuō)：“感性（見(jiàn)費(fèi)爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學(xué)只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)?？梢?jiàn)，全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而做準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）?！雹亳R克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第89－90 頁(yè)。美的需要，就是關(guān)于感性的需要，即人化自然和自然人化的需要?！皼](méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。”②同上，第53 頁(yè)。勞動(dòng)創(chuàng)造美表明了馬克思將美的生產(chǎn)作為區(qū)別人與動(dòng)物的界限。另外，勞動(dòng)創(chuàng)造美與美的規(guī)律是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。這就將人的本性規(guī)定為美的需要和勞動(dòng)了。

馬克思說(shuō)人和自然之間的物質(zhì)變換過(guò)程，都是由人的自身活動(dòng)引起和控制的，包括異化勞動(dòng)在內(nèi)的一切勞動(dòng)及其創(chuàng)造物仍然符合“任何一個(gè)種的尺度”和“內(nèi)在的尺度”相統(tǒng)一的規(guī)律，也就是“自然客觀規(guī)律”與“自由美的規(guī)律”的統(tǒng)一。這樣的“自身活動(dòng)”投影于特定歷史形態(tài)下，即是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。這種實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)的狀態(tài)，就是美的狀態(tài)，擁有了美的價(jià)值。“美的規(guī)律”既體現(xiàn)了人的本質(zhì)，也體現(xiàn)了勞動(dòng)的理想性。馬克思的審美本質(zhì)是以勞動(dòng)為存在方式的理想人性的旨?xì)w，而人若要達(dá)到自由必須通過(guò)勞動(dòng)的途徑。作為關(guān)鍵環(huán)節(jié)的勞動(dòng)，如果不是自由勞動(dòng)，必然對(duì)最終目的（即獲得自由）產(chǎn)生消極影響，而這種自由勞動(dòng)，正是在社會(huì)歷史當(dāng)中的現(xiàn)實(shí)生成運(yùn)動(dòng)，正如馬克思所強(qiáng)調(diào)的“人的全面自由發(fā)展”，也是一種審美的訴求。審美起源于勞動(dòng)，勞動(dòng)成為審美不可或缺的基礎(chǔ)。在勞動(dòng)過(guò)程中，審美依據(jù)美的規(guī)律對(duì)勞動(dòng)進(jìn)行協(xié)調(diào)，審美也是勞動(dòng)發(fā)展的理想方向，激勵(lì)人類(lèi)對(duì)自我的持續(xù)超越。至此，馬克思將人的本質(zhì)和美的本質(zhì)都與勞動(dòng)實(shí)踐建立了聯(lián)系。

4.馬克思論證實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義審美理想的可行性

一方面，異化勞動(dòng)徹底解放之時(shí)，就是共產(chǎn)主義到來(lái)的時(shí)刻。在現(xiàn)實(shí)生活中人的本質(zhì)被異化了，這實(shí)際上是對(duì)美的一種撕裂。馬克思為全人類(lèi)勾勒出共產(chǎn)主義社會(huì)的美好理想，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺(jué)的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的”，①馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第81 頁(yè)。而所有哲學(xué)的終極任務(wù)就是達(dá)到全人類(lèi)的解放。另一方面，現(xiàn)實(shí)性是馬克思主義哲學(xué)的重要屬性，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)一定要在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。浪漫主義的反諷辯證法促使馬克思用現(xiàn)實(shí)批判的方式建立了自己的現(xiàn)實(shí)辯證法。

這樣的馬克思，同時(shí)具備理想主義和現(xiàn)實(shí)主義，使得理想不是空想，現(xiàn)實(shí)不是世故。他在揭露人被異化的狀態(tài)后，為人們成功擺脫和祛除異化提供道路。如此看來(lái)，標(biāo)記著馬克思理想色彩的共產(chǎn)主義理論和共產(chǎn)主義道路，既是解決異化之道，也是一種審美建構(gòu)。共產(chǎn)主義在形式上是要建立平等的政治制度，并達(dá)到高度發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)水平，是要在更高層次對(duì)整個(gè)社會(huì)的美的實(shí)現(xiàn)。共產(chǎn)主義是讓人成為全面的、自由的，發(fā)展的“富有的人”。在《手稿》中馬克思認(rèn)為：“我們看到，富有的人和富有的人的需要代替了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)上的富有和貧困。富有的人同時(shí)就是需要有總體的人的生命表現(xiàn)的人，在這樣的人的身上，他自己的實(shí)現(xiàn)作為內(nèi)在的必然性、作為需要而存在。不僅人的富有，而且人的貧困，——在社會(huì)主義的前提下——同樣具有人的因而是社會(huì)的意義?！雹亳R克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第90 頁(yè)。這里所指的富有和貧困，不僅僅是指物質(zhì)上的，更多的是指精神上的，馬克思的自由全面發(fā)展的人就是“富有的人”。這就是馬克思共產(chǎn)主義思想當(dāng)中的審美理想。

四、建構(gòu)勞動(dòng)實(shí)踐的審美路徑

馬克思在《手稿》中對(duì)歷史和社會(huì)做了重新思考，這種思考是從身體開(kāi)始的?！榜R克思通過(guò)勞動(dòng)的身體，尼采通過(guò)作為權(quán)力的身體，弗洛伊德通過(guò)欲望的身體來(lái)從事這項(xiàng)工程。”②特里·伊格爾頓，王杰等譯：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第189 頁(yè)。這些美學(xué)家們毫無(wú)意外地通過(guò)“身體”踐行自己的審美目標(biāo)。埃萊米·施卡律（Elaine Scarry）曾經(jīng)評(píng)論過(guò)馬克思怎樣憑借他的文字來(lái)“假設(shè)世界是人類(lèi)的身體，由于投身于改造了的世界，男人與女人們脫離肉體而精神化了”。③埃萊米·施卡律：《痛苦的身體》，牛津1987 年版，第244 頁(yè)。

1.馬克思對(duì)身體和感性關(guān)系的認(rèn)識(shí)

馬克思的身體理論是關(guān)于勞動(dòng)的身體，它是一切實(shí)踐活動(dòng)得以展開(kāi)的前提條件，在此基礎(chǔ)上才有馬克思實(shí)踐論哲學(xué)。馬克思認(rèn)為，人類(lèi)實(shí)踐的前提在于感覺(jué)，感覺(jué)不再是簡(jiǎn)單的思考器官。因?yàn)楦杏X(jué)在成為思考器官之時(shí)，就表明它業(yè)已存在為一切實(shí)踐的前提。概而言之，人的身體存在是人得以存在的基礎(chǔ)，人的感覺(jué)是獲得理性知識(shí)的前提?！叭可眢w上和智力上的感覺(jué)已經(jīng)被全部意義上的簡(jiǎn)單異化所取代——在占有的意義上。因此它可以誕生于它的內(nèi)在財(cái)富，人的本質(zhì)已經(jīng)淪落為這種簡(jiǎn)單財(cái)富?！雹荞R克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第87 頁(yè)。對(duì)于青年時(shí)期的馬克思而言，資本主義制度下的感性生活被嚴(yán)重異化到極端的狀態(tài)，將人的身體所存在的豐富內(nèi)涵降低至最原始的需要。正因如此，馬克思的目標(biāo)就是將在資本主義制度下被撕裂為一半物質(zhì)主義、一半理想主義的身體恢復(fù)力量。只有將身體的力量從抽象專制的桎梏中解放出來(lái)，對(duì)象擁有使用價(jià)值時(shí)，才能進(jìn)入到審美化的生活。從這個(gè)意義上說(shuō)，身體就能夠被賦予豐富的內(nèi)涵和深刻的價(jià)值以及擔(dān)負(fù)起解放人類(lèi)的革命意義。馬克思在《手稿》中所言：“因此，私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄是人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺(jué)和特性無(wú)論在主體上還是客體上都變成人的?！雹萃?，第86 頁(yè)。

2.馬克思對(duì)實(shí)踐和審美之間對(duì)立的解構(gòu)

馬克思的美學(xué)區(qū)別于資產(chǎn)階級(jí)美學(xué)的地方就在于，他堅(jiān)持了主體和客體的區(qū)分并有所超越。他堅(jiān)持人的感性認(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)無(wú)一例外都是通過(guò)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐顯示出來(lái)的。在《手稿》中，他超越了唯心主義哲學(xué)里推崇的實(shí)踐和審美之間的二元論。通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐，自然和人性之間的對(duì)立被解構(gòu)著，自然被打上了人的烙印，自然被不斷地人性化，人也不斷地被自然化。主體和對(duì)象通過(guò)公平的交換，進(jìn)入到彼此的世界。引用拉康的觀點(diǎn)，審美就是在需求（demand）中減去需要（need）后所得的剩余。恰恰是因?yàn)槭褂脙r(jià)值的存在，馬克思解構(gòu)了實(shí)踐和審美之間的對(duì)立。進(jìn)而言之，也恰恰是因?yàn)槭褂脙r(jià)值的存在，馬克思才能將感性和理性建立起聯(lián)系。事實(shí)上，使用價(jià)值是在人與物之間發(fā)生關(guān)系，而交換價(jià)值則是在人與人之間發(fā)生關(guān)系。當(dāng)主體沒(méi)有同時(shí)占有價(jià)值和使用價(jià)值時(shí)，需要放棄其中一個(gè)來(lái)獲得另外一個(gè)。換言之，人們?nèi)粝霌碛袃r(jià)值，就必須通過(guò)交換的手段放棄已有的部分使用價(jià)值。對(duì)于不同的主體來(lái)說(shuō)，不同的商品具有不同的使用價(jià)值。只有把商品轉(zhuǎn)到把它當(dāng)作使用價(jià)值使用的人的手中，他才能獲取商品的價(jià)值，這個(gè)過(guò)程就是使用價(jià)值的交換。價(jià)值和使用價(jià)值的互相轉(zhuǎn)換是同時(shí)進(jìn)行的，這也表明了價(jià)值的獲取可以以個(gè)體間交換為途徑，不同個(gè)體之間的交換是對(duì)個(gè)體價(jià)值在社會(huì)范圍內(nèi)的認(rèn)可。“但是只要商品仍然是最高的支配者，使用價(jià)值就不能得到解放?！雹偬乩铩ひ粮駹栴D著，王杰等譯：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第189 頁(yè)?！袄碚摰膶?duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的?！雹隈R克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第88 頁(yè)。為了實(shí)現(xiàn)自身，美學(xué)必須消解于政治之中。人們?nèi)羝谕麖脑嫉挠薪夥懦鰜?lái)，達(dá)到非身體性的理性狀態(tài)，那么彌合兩者之間縫隙的唯一途徑則指向了革命的人類(lèi)學(xué)。人類(lèi)學(xué)的目標(biāo)正是要從生物、文化、語(yǔ)言等方面去探尋人類(lèi)理性的源頭所在以及人類(lèi)身體里潛藏的力量。馬克思說(shuō)，在資本主義社會(huì)中，人被分裂為兩部分：一是文明社會(huì)中主體的“感性的、個(gè)體的和直接性的存在”；二是在國(guó)家政治領(lǐng)域“抽象的、非自由的人和寓言化、倫理化的人”。③同上，第56 頁(yè)。沒(méi)有內(nèi)容的形式是沒(méi)有價(jià)值的。所以，只有克服了形式和內(nèi)容的對(duì)立，才可能實(shí)現(xiàn)政治解放。同時(shí)形式與內(nèi)容的融合也是馬克思的審美理想的所指。討論美學(xué)與政治的關(guān)系問(wèn)題，要立足在歷史唯物主義的意識(shí)形態(tài)理論基礎(chǔ)之上。④如果美學(xué)要繁榮，那也只能是通過(guò)政治轉(zhuǎn)變；政治支撐著一種與美學(xué)的元語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系。（引自：特里·伊格爾頓著，王杰等譯：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第211 頁(yè)）。馬克思主義解放政治的最終歸屬就是共產(chǎn)主義，而真正審美王國(guó)的建立必然存在于共產(chǎn)主義社會(huì)里。

3.馬克思對(duì)審美王國(guó)的建構(gòu)

通過(guò)考察人的本體生成論到審美存在論，實(shí)踐的主體就是作為感性的人的存在。對(duì)實(shí)踐的內(nèi)容規(guī)定，就是感性的人所從事的生產(chǎn)活動(dòng)。在某種層面上，“審美”和“實(shí)踐”是一個(gè)不可分割的整體。在另一層面上，“實(shí)踐”是以“審美”為存在的條件。譬如人類(lèi)社會(huì)的誕生之初以實(shí)用主義、功利主義為目的，但是卻逐漸發(fā)展為以自我滿足、自我欣賞的愉悅為目的。“吸煙、飲酒、吃飯等在那里已經(jīng)不再是聯(lián)合的手段，交往、聯(lián)合以及仍然以交往為目的的敘談，對(duì)他們說(shuō)來(lái)已經(jīng)足夠了；人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情，并且他們那由于勞動(dòng)而變得結(jié)實(shí)的形象向我們放射出人類(lèi)崇高精神之光。”①馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000 年版，第129 頁(yè)。人類(lèi)發(fā)展的終極目標(biāo)是進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)，在共產(chǎn)主義社會(huì)里，審美與社會(huì)實(shí)踐將會(huì)實(shí)現(xiàn)有機(jī)結(jié)合，人們進(jìn)行理想的生產(chǎn)（包括物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)）都是在愉悅自由的環(huán)境下進(jìn)行的?！叭藗兊膭趧?dòng)從奴役勞動(dòng)到謀生勞動(dòng)再到體面勞動(dòng)最后走向自由勞動(dòng)，因此在自由勞動(dòng)階段，勞動(dòng)不是外在的，而是人的本質(zhì)之必然要求，是內(nèi)化為人的豐富多樣性的一個(gè)方面?！雹诤卧品澹骸稄捏w面勞動(dòng)走向自由勞動(dòng)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2015 年第12 期第55 頁(yè)。正是通過(guò)這樣的自由勞動(dòng)，主體確立了自己作為類(lèi)存在物的本質(zhì)，而人的本質(zhì)與審美本質(zhì)有著密切關(guān)系，也就實(shí)現(xiàn)了自己的審美本質(zhì)。此外，馬克思的審美感覺(jué)與倫理感覺(jué)是深刻聯(lián)系著的，但他一方面希望倫理審美化，將道德他律轉(zhuǎn)為審美自律；另一方面，又繼承著康德以降嚴(yán)厲的“反審美”規(guī)范，將“善”與“美”區(qū)別開(kāi)來(lái)。

綜上所述，我們可以得出這樣的結(jié)論：人的解放首先是身體的解放，身體是審美的物質(zhì)基礎(chǔ)，人獲得精神自由的前提是身體的自由。通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐達(dá)到對(duì)異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄，身體的解放和身體的自由及人性復(fù)歸帶來(lái)了人的自由，建構(gòu)出適合于人類(lèi)審美生存的現(xiàn)實(shí)社會(huì)、一種適應(yīng)于人類(lèi)“詩(shī)意棲居”的社會(huì)，整個(gè)人類(lèi)的審美王國(guó)由此建立。③對(duì)身體哲學(xué)的研究的熱度持續(xù)不減，20 世紀(jì)90 年代的舒斯特曼主要從三個(gè)層面來(lái)理解，即從本體論和認(rèn)識(shí)論出發(fā)的分析層面、作為方法論指導(dǎo)的實(shí)用主義層面、用于操作和執(zhí)行的實(shí)踐層面。