歷史唯物主義視野下的事件轉(zhuǎn)向——《德意志意識(shí)形態(tài)》中的事件問(wèn)題蠡探

◎藍(lán) 江

南京大學(xué) a.馬克思主義社會(huì)理論研究中心；b.哲學(xué)系，南京210023

什么是事件？今天，為什么要談事件？事件與當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)有什么關(guān)系？對(duì)于這些問(wèn)題的回答需要回顧近五十年來(lái)的哲學(xué)發(fā)展。在20世紀(jì)末，哲學(xué)研究實(shí)際上發(fā)生了兩個(gè)轉(zhuǎn)向。第一個(gè)轉(zhuǎn)向已經(jīng)眾所周知，從晚期的維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”和奧斯汀的“如何以言行事”開(kāi)始，語(yǔ)言不再是枯燥的語(yǔ)義學(xué)分析，而是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)塑造的社會(huì)關(guān)系和行為體系，這樣，語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的本質(zhì)是語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向或者說(shuō)主體間性轉(zhuǎn)向，通過(guò)語(yǔ)言的溝通和交流，可以讓不同的主體之間達(dá)成某種一致或產(chǎn)生某種行為模式，語(yǔ)言學(xué)的這種轉(zhuǎn)向已經(jīng)成為20世紀(jì)末和21世紀(jì)初的一門(mén)顯學(xué)。法蘭克福學(xué)派第二代標(biāo)志性人物于爾根·哈貝馬斯的《交往行動(dòng)理論》就是在這個(gè)背景下完成的。

我們還必須面對(duì)另一個(gè)轉(zhuǎn)向，這就是晚期海德格爾、?？隆⒌吕掌?、巴迪歐、齊澤克、阿甘本、甚至最新的思辨實(shí)在論(SpeculativeRealism)思想中隱含的“事件轉(zhuǎn)向”，事件特指建基性的事件，在事件中，并不是主體的溝通和交往奠定了此后的社會(huì)秩序，而是指在海德格爾的《哲學(xué)論稿》、德勒茲的《意義的邏輯》以及后來(lái)的巴迪歐的《存在與事件》中就隱含著的一個(gè)邏輯，即在某個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的事件中，在世存在的人以一種全新的方式關(guān)聯(lián)于世界中各種存在物，人在世界中成為事件之后的架構(gòu)的一部分，而不是人(或商談交往的主體間性)從主觀上建構(gòu)了世界秩序。世界是在事件之中發(fā)生的，這樣哲學(xué)的事件轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上將我們與世界萬(wàn)物的關(guān)系重新拉回到唯物主義的根基上來(lái)。不過(guò)，需要注意的是，事實(shí)上真正最早從事件發(fā)生來(lái)思考唯物主義的人不是別人，正是馬克思本人。在19世紀(jì)中葉，當(dāng)費(fèi)爾巴哈從唯物主義出發(fā)來(lái)批判青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)時(shí)，馬克思卻隱含著將一個(gè)事件性維度灌注到唯物主義之中的意圖，從而與費(fèi)爾巴哈的感性唯物主義拉開(kāi)了距離，并在此基礎(chǔ)上形成了歷史唯物主義。對(duì)此，我們需要回到19世紀(jì)40年代的德意志，看看馬克思是如何通過(guò)事件來(lái)超越德國(guó)古典唯心主義和費(fèi)爾巴哈感性唯物主義的。

一、伊薩爾河畔的櫻桃樹(shù)

1845年，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思曾經(jīng)用一個(gè)十分有趣的隱喻來(lái)表明他與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的區(qū)別。馬克思指出，費(fèi)爾巴哈沒(méi)有看到“他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會(huì)制度。甚至連最簡(jiǎn)單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹(shù)和幾乎所有的果樹(shù)一樣，只是在幾個(gè)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。由此可見(jiàn)，櫻桃樹(shù)只是由于一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才為費(fèi)爾巴哈的‘感性確定性’(SinnlichenGewi?heit)所感知”[1]155-156。

這是一個(gè)十分有趣的比喻。我們可以設(shè)想這樣一個(gè)場(chǎng)景，19世紀(jì)40年代，正值中年的費(fèi)爾巴哈漫步在勃魯克堡(Bruckberg)南部的伊薩爾河畔，自從他在1830年撰寫(xiě)了帶有斯賓諾莎主義色彩的《論死與不朽》之后，被剝奪了紐倫堡大學(xué)的教職，他只好搬到勃魯克堡，他的妻子的家族在那座巴伐利亞的小鎮(zhèn)上有一家瓷器廠，暫時(shí)可以讓他衣食無(wú)憂、潛心寫(xiě)作來(lái)完成他未竟的批判事業(yè)。正是在這個(gè)小鎮(zhèn)上，他完成了驚世駭俗的《基督教的本質(zhì)》，這是一本后來(lái)對(duì)馬克思恩格斯以及赫斯等人產(chǎn)生巨大影響力的著作，在這本書(shū)中，他從一種激進(jìn)的人本主義立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)基督教的宗教神學(xué)給予無(wú)情的批判，同時(shí)也將批判的矛頭指向了黑格爾，認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)不過(guò)是精神化的宗教神學(xué)。隨后，他再次撰寫(xiě)了《未來(lái)哲學(xué)原理》，從而在感性直觀的基礎(chǔ)上重新建立了一種不同于自康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾以來(lái)的唯心主義的哲學(xué)，他力圖將哲學(xué)的基礎(chǔ)建立在現(xiàn)實(shí)和實(shí)在的概念基礎(chǔ)上，從人的感性直觀出發(fā)，去批判唯心主義的隱形神學(xué)。在這個(gè)方面，費(fèi)爾巴哈的影響力是巨大的，正如晚年恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中談道：“這部書(shū)的解放作用，只有親身體驗(yàn)過(guò)的人才能想象得到。那時(shí)大家都很興奮：我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了?！盵2]的確，費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)似乎將德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)一下子從天國(guó)拉回到大地，也只有與大地相關(guān)聯(lián)的感性直觀，才能讓我們通向最真實(shí)的事物和世界，正如在伊薩爾河畔的那些櫻桃樹(shù)，我們不必認(rèn)為它們是形而上學(xué)的自我意識(shí)的表象。這種主張一下子讓費(fèi)爾巴哈站在了青年黑格爾派的對(duì)立面，因?yàn)榍嗄旰诟駹柵傻牟剪斨Z·鮑威爾等人相信：“無(wú)限的自我意識(shí)的原理界定了主體與世界的關(guān)系，它就是對(duì)反對(duì)一切先驗(yàn)性力量的人類(lèi)自由的肯定。”[3]費(fèi)爾巴哈看到了櫻桃樹(shù)，他知道這里的櫻桃樹(shù)并不是什么無(wú)限的自我意識(shí)，也不是什么對(duì)人類(lèi)自由的肯定，櫻桃樹(shù)就是以感性的方式與主體發(fā)生著關(guān)系，而正是在這種感性直觀中，我們確定了櫻桃樹(shù)在世界上的存在。所以，費(fèi)爾巴哈十分堅(jiān)定地認(rèn)為，青年黑格爾派自我意識(shí)的自由就是一種新的神學(xué)、一種將最直接的感性神秘化的體現(xiàn)，于是，在《未來(lái)哲學(xué)原理》中，他才十分明確地指出：“具有現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)事物或作為現(xiàn)實(shí)的東西的現(xiàn)實(shí)事物，乃是作為感性對(duì)象的現(xiàn)實(shí)事物，乃是感性事物。真理性、現(xiàn)實(shí)性、感性的意義是相同的。只有一個(gè)感性的實(shí)體，才是一個(gè)真正的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。只有通過(guò)感覺(jué)，一個(gè)對(duì)象才能在真實(shí)的意義之下存在——并不是通過(guò)思維本身。”[4]

顯而易見(jiàn)，相對(duì)于青年黑格爾派的無(wú)限的自我意識(shí)，費(fèi)爾巴哈的貢獻(xiàn)就在于從感性的角度重新確立了真正的知識(shí)和哲學(xué)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)費(fèi)爾巴哈的這個(gè)貢獻(xiàn)給予很高的評(píng)價(jià)，即費(fèi)爾巴哈“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)”[5]。費(fèi)爾巴哈在伊薩爾河畔散步時(shí)看到的櫻桃樹(shù)成為對(duì)鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)最有力的回?fù)?，換句話說(shuō)，整個(gè)世界的知識(shí)和科學(xué)，并不是建立在那種抽象的自我意識(shí)和人的自由的詞語(yǔ)之上，而是建立在伊薩爾河畔這些活生生的櫻桃樹(shù)上，在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，正是對(duì)這些櫻桃樹(shù)的感性直觀，才構(gòu)筑了主體和世界的關(guān)聯(lián)，人在這種感性直觀中獲得了最現(xiàn)實(shí)、最真實(shí)的知識(shí)。

然而，在費(fèi)爾巴哈建立感性唯物主義的地方，也正是馬克思與費(fèi)爾巴哈分道揚(yáng)鑣之處。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思已經(jīng)明確地看到了這種感性唯物主義的問(wèn)題之所在，馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定?！盵1]133在這里，馬克思指出了費(fèi)爾巴哈的感性唯物主義的問(wèn)題在于將感性作為一種抽象，從而沒(méi)有從活生生的感性的人的實(shí)踐角度去理解世界事物。也就是說(shuō)，費(fèi)爾巴哈雖然強(qiáng)調(diào)了感性，但是他的感性仍然是一種抽象的感性，并不是具體的在現(xiàn)實(shí)生活中的活生生的人的感性，他所做的工作不過(guò)是用一種抽象感性概念替換了青年黑格爾派的自我意識(shí)或黑格爾的絕對(duì)精神而已，并沒(méi)有真正讓知識(shí)和哲學(xué)降到最現(xiàn)實(shí)的地面上，這樣，感知到伊薩爾河畔的櫻桃樹(shù)的并不是一種被稱為“感性直觀”的東西，這種所謂的感性直觀實(shí)際上離不開(kāi)在河邊散步、留著大胡子、帶著禮帽的德國(guó)人的目光，只有這個(gè)德國(guó)人盯著河畔的櫻桃樹(shù)時(shí)，自我意識(shí)的魔咒才能被打破，讓世界回歸到真正的現(xiàn)實(shí)中來(lái)。

不過(guò)，將抽象的感性直觀還原為活生生的感性的人的實(shí)踐，并不是批判的關(guān)鍵，實(shí)際上，對(duì)費(fèi)爾巴哈感性唯物主義的批判，是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中才完成的。在前文引述的內(nèi)容中，馬克思也談到了那些長(zhǎng)在巴伐利亞州的櫻桃樹(shù)并提出一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，即：只要是活生生的感性的人去感知伊薩爾河畔的櫻桃樹(shù)，就一定能夠獲得關(guān)于真實(shí)世界的知識(shí)嗎？答案是否定的。馬克思給出了一個(gè)大膽的假設(shè)，如果費(fèi)爾巴哈早出生幾個(gè)世紀(jì)，他同樣在勃魯克堡的伊薩爾河畔散步，在那里，他將看不到任何的櫻桃樹(shù)，那時(shí)的伊薩爾河畔可能只有一片雜亂的草地，沒(méi)有那些排列整齊、長(zhǎng)滿紅色果實(shí)的櫻桃樹(shù)。換言之，如果從純粹的自然角度(“自然”概念也是費(fèi)爾巴哈使用的另一個(gè)主要概念)，伊薩爾河畔根本沒(méi)有櫻桃樹(shù)，甚至可以說(shuō)，從自然生長(zhǎng)規(guī)律來(lái)說(shuō)，或許整個(gè)巴伐利亞州都沒(méi)有櫻桃樹(shù)。而在伊薩爾河畔散步的費(fèi)爾巴哈能夠看到或者說(shuō)能感性直觀到櫻桃樹(shù)的存在的理由是“在幾個(gè)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)的。由此可見(jiàn)，櫻桃樹(shù)只是由于一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才為費(fèi)爾巴哈的‘感性確定性’所感知”[1]155-156。

這里值得注意的是“一定的社會(huì)在一定時(shí)期”的這個(gè)表達(dá)，這里的德語(yǔ)原話是einerbestimmtenGesellschaftineinerbestimmtenZeit，其中bestimmten的意思是“在內(nèi)容上得到了界定”(inhaltlichfestgelegt)，這意味著，bestimmten并不是一個(gè)普遍意義上的概念，它只是在被界定的范圍和內(nèi)容上才具有效果。因此，費(fèi)爾巴哈所感知的櫻桃樹(shù)，實(shí)際上被界定了時(shí)間和空間，空間就是勃魯克堡的伊薩爾河畔，而時(shí)間是一個(gè)更有趣的設(shè)定，換言之，曾經(jīng)存在一個(gè)時(shí)間，在那里，在伊薩爾河畔，那里曾經(jīng)沒(méi)有櫻桃樹(shù)，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，從人類(lèi)有史以來(lái)，在很長(zhǎng)一段歷史時(shí)間里，伊薩爾河畔都沒(méi)有櫻桃樹(shù)，而費(fèi)爾巴哈的感性直觀只能感受到櫻桃樹(shù)在某一時(shí)刻的存在，無(wú)法貫穿整個(gè)歷史，將其看成普遍的歷史現(xiàn)象。

意大利思想家阿甘本在對(duì)亞里士多德《范疇篇》中的表達(dá)tieneinai(是其所曾是)中發(fā)現(xiàn)了亞里士多德用了一個(gè)過(guò)去式“en”來(lái)說(shuō)明事物的本質(zhì)，對(duì)于亞里士多德為什么要使用一個(gè)過(guò)去式來(lái)表達(dá)代表本體論的界定“是其所曾是”。阿甘本給出的解釋是：亞里士多德并不是從一個(gè)固定不變的本質(zhì)上的“是”或存在來(lái)界定實(shí)存著的事物，這樣，古希臘語(yǔ)的表達(dá)tieneinai代表著存在本身就具有一個(gè)內(nèi)在的時(shí)間結(jié)構(gòu)，即我們總是在當(dāng)下的理解中，將一個(gè)“過(guò)去”和“當(dāng)下”區(qū)分開(kāi)來(lái)，這種區(qū)分還有一個(gè)十分重要的意義，就是在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，我們感知并談?wù)撃硞€(gè)事物才成為可能。用阿甘本的話說(shuō)，“言說(shuō)特定存在物的不可能性——除非對(duì)它進(jìn)行命名——就會(huì)產(chǎn)生時(shí)間，并將存在物吸納到時(shí)間當(dāng)中”[6]。阿甘本的意思是說(shuō)，如果我們要言說(shuō)櫻桃樹(shù)，一定存在一個(gè)可以言說(shuō)櫻桃樹(shù)的特定時(shí)間，在這個(gè)特定時(shí)間之前，我們無(wú)法感知和言說(shuō)櫻桃樹(shù)，而只有某個(gè)時(shí)間段之后，櫻桃樹(shù)才能被我們感知和言說(shuō)。這里產(chǎn)生了兩個(gè)結(jié)果：

一是由于言說(shuō)特定事物產(chǎn)生了一個(gè)“過(guò)去”(不能感知和言說(shuō)特定事物的時(shí)間)和“當(dāng)下”(可以感知和言說(shuō)特定事物的時(shí)間)。于是，對(duì)櫻桃樹(shù)的言說(shuō)展現(xiàn)為一個(gè)歷史，將單一的對(duì)櫻桃樹(shù)的感知展現(xiàn)出過(guò)去和當(dāng)下的區(qū)別，在這個(gè)區(qū)別中，我們可以窺見(jiàn)馬克思所將要?jiǎng)?chuàng)立的歷史唯物主義的輪廓。簡(jiǎn)言之，在費(fèi)爾巴哈那里，櫻桃樹(shù)僅僅是作為一個(gè)事物成為感性直觀的對(duì)象，是任由感性直觀剖析的靜態(tài)事物，而在馬克思的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，櫻桃樹(shù)不再是枯燥的單調(diào)的感性對(duì)象，而是一種活生生的歷史構(gòu)建，它將伊薩爾河畔沒(méi)有櫻桃樹(shù)和有櫻桃樹(shù)的時(shí)間變成了歷史，即過(guò)去與當(dāng)下的對(duì)照。

二是櫻桃樹(shù)并不是憑空出現(xiàn)的，產(chǎn)生過(guò)去與當(dāng)下的歷史區(qū)別的，不是抽象的自我意識(shí)的設(shè)定，而是一種現(xiàn)實(shí)的事件。也就是說(shuō)，一定是巴伐利亞地區(qū)發(fā)生了什么，櫻桃樹(shù)才能出現(xiàn)在勃魯克堡的伊薩爾河畔。存在一個(gè)奠基性的事件，讓費(fèi)爾巴哈甚至巴伐利亞州的所有人都能在伊薩爾河畔感受到櫻桃樹(shù)的存在。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，這不是感性直觀的問(wèn)題，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的歷史問(wèn)題，不過(guò)馬克思已經(jīng)給出了明確的答案，這個(gè)事件就是隨著巴伐利亞州的工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展，由于有了食用櫻桃的需求，櫻桃樹(shù)才從其他地區(qū)移植到靜謐的伊薩爾河畔，也才能出現(xiàn)在費(fèi)爾巴哈面前，為他的“感性確定性”所確證。這樣一來(lái)，櫻桃樹(shù)的問(wèn)題不再是感性直觀的僵死的事實(shí)，而是一種歷史的存在物，在某個(gè)歷史事件之后，櫻桃樹(shù)才能出現(xiàn)在人們的面前，為人們所感知、所認(rèn)識(shí)、所言說(shuō)。同樣，馬克思用這種歷史的維度來(lái)批判費(fèi)爾巴哈感性直觀的粗陋，“打個(gè)比方說(shuō)，費(fèi)爾巴哈在曼徹斯特只看見(jiàn)一些工廠和機(jī)器，而100年以前在那里只能看見(jiàn)腳踏紡車(chē)和織布機(jī)；或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發(fā)現(xiàn)一些牧場(chǎng)和沼澤，而在奧古斯都時(shí)代在那里只能發(fā)現(xiàn)羅馬富豪的葡萄園和別墅”[1]156。歷史總是不斷地在事件中形成，馬克思通過(guò)事件(羅馬的莊園、100年前的腳踏紡車(chē)、曼徹斯特的工廠)來(lái)彰顯出歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性和物質(zhì)性，也只有在事件中，事物才展現(xiàn)出它與社會(huì)的具體關(guān)系，才成為我們感知和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。

總而言之，在馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判中，勢(shì)必包含一個(gè)“事件”(Ereignis)的維度，也正是在“事件”之中，某個(gè)確定的感性直觀的對(duì)象才能展現(xiàn)為歷史的事實(shí)，也只有在對(duì)象性的“事件”中，才能展開(kāi)馬克思的歷史唯物主義之維。

二、事件的奠基與歷史的展開(kāi)

盡管在《德意志意識(shí)形態(tài)》的文本中，馬克思更關(guān)注的是歷史(Geschichte)，而不是事件，但是馬克思的歷史從一開(kāi)始就區(qū)別于黑格爾在《歷史哲學(xué)》中的歷史概念，馬克思并沒(méi)有將歷史看成是絕對(duì)精神或自我意識(shí)在時(shí)間中的展開(kāi)，而是將歷史放在現(xiàn)實(shí)世界的地面上。那么，如果沒(méi)有了自我意識(shí)和絕對(duì)精神這樣的動(dòng)力，現(xiàn)實(shí)世界中的事物將如何展現(xiàn)為歷史？沒(méi)有這種先驗(yàn)性或超越性的動(dòng)力，歷史的展開(kāi)只能轉(zhuǎn)向自身，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的實(shí)在性，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈只能通過(guò)主體的感性直觀來(lái)把握現(xiàn)實(shí)與實(shí)在，這樣，現(xiàn)實(shí)中的事物，包括現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)關(guān)系都被費(fèi)爾巴哈直觀為一種靜態(tài)的存在物，無(wú)法在時(shí)間中展開(kāi)。換句話說(shuō)，當(dāng)馬克思從費(fèi)爾巴哈的感性唯物主義過(guò)渡到歷史唯物主義的時(shí)候，絕不是用歷史概念來(lái)替代了費(fèi)爾巴哈的感性概念那么簡(jiǎn)單，從一開(kāi)始，馬克思就不準(zhǔn)備在一種主體對(duì)世界的感性或靜觀中去感受世界的靜謐和真實(shí)，而是從感性的人的活動(dòng)——即實(shí)踐——出發(fā)，讓具體世界中的事物，通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)，在時(shí)間中展開(kāi)成為歷史，但是對(duì)于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的“實(shí)踐”概念，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中卻很少使用。也就是說(shuō)，盡管人的實(shí)踐活動(dòng)在歷史的展開(kāi)中十分重要，但是過(guò)于夸大實(shí)踐中的主體作用，勢(shì)必讓歷史唯物主義重蹈青年黑格爾派的覆轍。這樣，現(xiàn)實(shí)事物的歷史展開(kāi)實(shí)際上并不純粹是主觀向度的展開(kāi)，即僅僅將現(xiàn)實(shí)世界看成人的實(shí)踐活動(dòng)的展開(kāi)。馬克思也深刻地意識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)世界中存在某種不受主觀性控制的物質(zhì)性力量：“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見(jiàn)，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人……各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況：歷史上周期性地重演的革命動(dòng)蕩是否強(qiáng)大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)；如果還沒(méi)有具備這些實(shí)行全面變革的物質(zhì)因素，就是說(shuō)，一方面還沒(méi)有一定的生產(chǎn)力，另一方面還沒(méi)有形成不僅反抗舊社會(huì)的個(gè)別條件，而且反抗舊的‘生活生產(chǎn)’本身、反抗舊社會(huì)所依據(jù)的‘總和活動(dòng)’的革命群眾，那么，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經(jīng)表述過(guò)千百次，但這對(duì)于實(shí)際發(fā)展沒(méi)有任何意義?！盵1]172-173

在這段引文中，馬克思已經(jīng)明確表明了歷史在現(xiàn)實(shí)世界中的展開(kāi)并不純粹是某種主觀力量造成的，這種主觀力量(包括人的實(shí)踐)在一定程度上受到了具體的生產(chǎn)力、資金和環(huán)境的制約。不過(guò)，這種客觀向度的變革并不是單純的線性和勻質(zhì)的歷史發(fā)展，馬克思看到，在歷史發(fā)展中實(shí)際上有“周期性地重演的革命動(dòng)蕩”，而這種“革命動(dòng)蕩”在一定時(shí)期會(huì)強(qiáng)大到“摧毀現(xiàn)存一切的事件基礎(chǔ)”。所以，從這個(gè)角度來(lái)看，馬克思實(shí)際上已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展中為事件的發(fā)生留下了位置，而歷史的展開(kāi)不是一種平緩而均勻的線性活動(dòng)，歷史的進(jìn)程總是為某些現(xiàn)實(shí)的不可逆轉(zhuǎn)的事件所打破，最為關(guān)鍵的是，這種事件的發(fā)生并不像一道閃電，轉(zhuǎn)瞬即逝。馬克思在這里提到的“革命動(dòng)蕩”并不是閃電，而是會(huì)摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)，這意味著，在“革命動(dòng)蕩”，即事件的基礎(chǔ)上，舊世界的根基和架構(gòu)被徹底打破，為未來(lái)即將來(lái)臨的世界奠定了基礎(chǔ)。所以，我們可以明確地看出，馬克思的歷史并不是某種絕對(duì)精神或歷史規(guī)律的展開(kāi)的歷史，在歷史唯物主義觀念下，歷史總是不斷地為事件所打破，它的規(guī)則和結(jié)構(gòu)每一次都需要在歷史事件之后重建。

在進(jìn)一步討論馬克思的事件觀念之前，我們還需要首先解決一個(gè)問(wèn)題。實(shí)際上，在閱讀馬克思的文本，尤其在《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思實(shí)際上已經(jīng)使用了“事件”(Ereignis)一詞。而且這個(gè)詞出現(xiàn)在“論費(fèi)爾巴哈”章的開(kāi)篇，馬克思的原文是：“然而，不管怎么樣，這里涉及的是一個(gè)有意義的事件(Ereignis)：絕對(duì)精神的瓦解過(guò)程。在最后一點(diǎn)生命的火花熄滅之后，這具殘骸的各個(gè)組成部分就分解了，它們重新化合，構(gòu)成新的物質(zhì)?！盵1]142

這里的“事件”一詞，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中并不是作為哲學(xué)的專用詞匯提出來(lái)的，馬克思在整個(gè)《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)“事件”一詞的使用，更多是追隨著德語(yǔ)中日常用法。不過(guò)，在海德格爾那里，尤其在他晚年的《哲學(xué)論稿》(Beitr?geZurPhilosophie)中，從存在論的高度對(duì)事件(Ereignis)一詞給出了詳細(xì)的解釋：“一旦存在(Seyn)真相的奠基者居于其下(Untergang)而奠基，那么諸存在物便穩(wěn)如磐石。存在本身需要如此。它需要居于其下的奠基的東西，此外，無(wú)論存在物在何處顯現(xiàn)，它都已經(jīng)居有了這些居于其下奠基的東西，并將它們指派給自己。這就是存在本身的本現(xiàn)(Wesung)，我們稱之為事件(Ereignis)。我們根本沒(méi)有任何尺度來(lái)衡量存在與及其所占據(jù)的此在之間不斷變換的豐富的關(guān)系，也無(wú)法計(jì)算出事件發(fā)生的全貌。”[7]7

盡管海德格爾關(guān)于事件的界定十分佶屈聱牙，但是我們從這個(gè)界定中可以理解這樣三個(gè)要點(diǎn)：

1.事件是一種“居于其下”(Untergang)的東西。Untergang本意是下沉、沉沒(méi)，但是如果在這段話里，將Untergang直譯為沉沒(méi)，就會(huì)感覺(jué)十分怪異。結(jié)合海德格爾在前面的一段文字來(lái)解讀，就會(huì)明白其中的含義，“有時(shí)候，那些受庇護(hù)之人的火焰必然將深淵(Abgrund)的奠基者化為灰燼，這樣，人才成為此在，存在者才能獲得內(nèi)部的穩(wěn)定性，才能在大地與世俗世界的紛爭(zhēng)所敞開(kāi)的國(guó)度中得到恢復(fù)”[7]7。海德格爾的意思是說(shuō)，在事件的奠基之前，大地是一片深淵(Abgrund)，在這片深淵之上，沒(méi)有任何存在物可以在上面駐足，而無(wú)法在此言說(shuō)任何東西。換句話說(shuō)，為了讓言說(shuō)成為可能，讓存在物得以穩(wěn)定，那么就必須讓某物落下或沉沒(méi)，充當(dāng)一個(gè)基礎(chǔ)。這個(gè)落下(Untergang)的某物為此在、為人類(lèi)敞開(kāi)了一個(gè)國(guó)度，而只有在這個(gè)國(guó)度中，存在物的穩(wěn)定性和連貫性，以及我們對(duì)它們言說(shuō)的可能性才能得以發(fā)生。所以，總有什么東西“居于其下”(Untergang)對(duì)世界進(jìn)行奠基，也只有在這個(gè)奠基的基礎(chǔ)上，我們的言說(shuō)和此在才成為可能。

2.事件是“存在的本現(xiàn)”。究竟是什么東西落下，居于其下成為奠基呢？海德格爾認(rèn)為是存在本身的本現(xiàn)(Wesung)，并將這個(gè)本現(xiàn)稱之為“事件”。這個(gè)本現(xiàn)并不是本質(zhì)(Wesen)，海德格爾這里使用了動(dòng)名詞形式，就是表明本現(xiàn)是一個(gè)不斷發(fā)生并成為奠基的過(guò)程。換句話說(shuō)，構(gòu)成世界奠基的，不是某種觀念性的本質(zhì)，也不是等待著我們?nèi)プ穯?wèn)的真理，而是一種在現(xiàn)象世界中不斷發(fā)生的本現(xiàn)。正如海德格爾所說(shuō)：“在這里體驗(yàn)和追問(wèn)在根本上就是本現(xiàn)的進(jìn)一步發(fā)生(這個(gè)問(wèn)題也隱藏在主導(dǎo)性問(wèn)題之下)，即本現(xiàn)的敞開(kāi)?！盵7]76

3.事件或“存在的本現(xiàn)”并不在我們的追問(wèn)之中。事件因其奠基作用成為所有存在物和此在的尺度，也成為言說(shuō)所有事物的可能性的基礎(chǔ)。在這里，事件或存在本現(xiàn)的奠基，實(shí)際上類(lèi)似于斯多葛學(xué)派的“可說(shuō)之物”(lekton)，因?yàn)橹挥羞@個(gè)可說(shuō)之物，其他事物和存在物才能為它所度量，為我們所感知或言說(shuō)。這樣一來(lái)會(huì)產(chǎn)生一個(gè)有趣的問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)本現(xiàn)使對(duì)事物的言說(shuō)和判斷、感知和領(lǐng)會(huì)成為可能，但是唯有一個(gè)例外，這就是沉沒(méi)地居于其下的奠基物本身，它充當(dāng)了尺度，但是它本身卻無(wú)法被言說(shuō)，正如一個(gè)尺子無(wú)法去測(cè)量自身一樣。事件的發(fā)生，并不在我們言說(shuō)的尺度范圍之中，它的發(fā)生是非認(rèn)識(shí)、非語(yǔ)言的，正如阿甘本強(qiáng)調(diào)的“可說(shuō)之物永遠(yuǎn)不會(huì)在語(yǔ)言之前或后被給定：它與語(yǔ)言同時(shí)興起，然而，它卻不能還原為語(yǔ)言”[8]。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，我們沒(méi)有用“任何尺度去衡量”事件，以及由于事件的奠基所產(chǎn)生的(或者說(shuō)事件占據(jù)的)復(fù)雜關(guān)系，我們也沒(méi)有辦法去計(jì)算出事件的整體全貌。

簡(jiǎn)言之，事件就是各種不確定因素的匯聚而產(chǎn)生的特定的奠基性后果。事件不是可以用概念或觀念來(lái)形容的事物，我們不能將事件還原為爭(zhēng)奪美女海倫的戰(zhàn)斗，也不能還原為一次家族斗爭(zhēng)引起的血戰(zhàn)，事件本身的特點(diǎn)是它奠定了我們所居留的世界的格局，但我們不能用現(xiàn)有的詞語(yǔ)和概念去形容它。正如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中談到了二月革命的事件時(shí)強(qiáng)調(diào)指出：“19世紀(jì)的社會(huì)革命不能從過(guò)去，而只能從未來(lái)汲取自己的詩(shī)情。它在破除一切對(duì)過(guò)去的迷信之前，是不能開(kāi)始實(shí)現(xiàn)自己的任務(wù)的。從前的革命需要回憶過(guò)去的歷史事件，為的是向自己隱瞞自己的內(nèi)容。19世紀(jì)的革命一定要讓死人去埋葬死人，為的是自己能弄清自己的內(nèi)容。從前是辭藻勝于內(nèi)容，現(xiàn)在是內(nèi)容勝于辭藻?！盵1]671顯然，馬克思也意識(shí)到，真正對(duì)事件的理解，并不在于用某種既有的概念和觀念去形容它，因?yàn)橐坏⑹录陌l(fā)生還原為某種過(guò)去的辭藻，也就意味著這種辭藻會(huì)掩蓋事件的真實(shí)內(nèi)容。在馬克思看來(lái)，19世紀(jì)的革命和事件的真正價(jià)值正是在于，它作為一種本現(xiàn)奠基了世界，這個(gè)新的奠基，讓一切舊的辭藻都為事件所埋葬，這就是馬克思所說(shuō)的“讓死人去埋葬死人”的道理。然后，在事件基礎(chǔ)上，我們需要發(fā)明一個(gè)新世界，在這個(gè)新世界中，許多新的內(nèi)容從中涌現(xiàn)而出，這種19世紀(jì)的革命在事件的奠基中，呈現(xiàn)出內(nèi)容的豐富性，這些豐富的內(nèi)容已經(jīng)不能用舊的辭藻去滿足，而在此前，沒(méi)有什么新的內(nèi)容，那些經(jīng)常會(huì)認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了“具有世界歷史意義”的人，實(shí)際上不過(guò)是用言辭或辭藻的華麗來(lái)掩蓋現(xiàn)實(shí)世界中的事件的貧乏，而在1848年的歐洲，在《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表之后，革命的怒火已經(jīng)燃遍了大半個(gè)歐洲，舊的統(tǒng)治階級(jí)(無(wú)論是貴族、基督教士還是資產(chǎn)階級(jí)新貴)已經(jīng)在這種事件的烈火面前變得啞然失語(yǔ)，他們只能用最殘酷的手段去鎮(zhèn)壓不斷從事件的裂縫中涌現(xiàn)出的新的內(nèi)容。

這是一個(gè)新的歷史的展開(kāi)，即馬克思所說(shuō)的“從前是辭藻勝于內(nèi)容，現(xiàn)在是內(nèi)容勝于辭藻”。的確，事件的奠基，產(chǎn)生了新的內(nèi)容，也必須產(chǎn)生新的辭藻，因?yàn)槭录旧聿攀呛饬恳磺械某叨?，在事件之外，無(wú)論舊的統(tǒng)治階級(jí)如何用絕妙的辭藻(無(wú)論是絕對(duì)精神、唯一者、自我意識(shí)還是意向性這樣的華麗的詞語(yǔ))來(lái)消化事件，也只能證明他們?nèi)匀辉谑录?。只有指向現(xiàn)實(shí)的詞語(yǔ)，才能將事件納入世界歷史之中，如馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中發(fā)明的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就是這樣的詞語(yǔ)，在1848年革命的基礎(chǔ)上，無(wú)產(chǎn)階級(jí)用自己的身體和斗爭(zhēng)證明了自己的在場(chǎng)，也讓自己呈現(xiàn)在歷史的舞臺(tái)上，讓歷史成為真正的世界歷史。因此，海德格爾才十分明確地指出：“唯有當(dāng)我們直接跳過(guò)了‘歷史的言說(shuō)’，歷史才能生成為歷史。”[7]10

三、世界歷史事件：萊比錫宗教會(huì)議抑或珍妮走錠精紡機(jī)

現(xiàn)在，我們可以返回來(lái)讀一下馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》開(kāi)篇談到的事件。馬克思所說(shuō)的“有意義的事件”是絕對(duì)精神瓦解的過(guò)程，當(dāng)然，這里影射的是黑格爾的哲學(xué)。在黑格爾之后，出現(xiàn)了老年黑格爾派和青年黑格爾派分類(lèi)，老年黑格爾派固守著黑格爾哲學(xué)的僵死的邏輯體系，并將之視為亙古不變的真理，從而為普魯士的國(guó)家學(xué)說(shuō)進(jìn)行合理論證。而青年黑格爾派秉承的是黑格爾哲學(xué)內(nèi)核中激進(jìn)的批判和揚(yáng)棄精神，將宗教、國(guó)家以及一切被視為普遍的東西都加以無(wú)情的批判，但是他們的批判僅僅是用一種新的觀念代替舊觀念，無(wú)論是“實(shí)體”還是“自我意識(shí)”，無(wú)論是“類(lèi)本質(zhì)”“唯一者”還是“真正的人”，在黑格爾之后的德國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)出一幅“群雄逐鹿、尸橫遍野”的景象，每一個(gè)新觀念的傳教士都將自己的觀念視為圭臬，將它們當(dāng)作可以帶來(lái)世界歷史性變革的法寶，他們總是宣告，“德國(guó)在最近幾年里經(jīng)歷了一次空前的變革”，從施特勞斯開(kāi)始的對(duì)黑格爾絕對(duì)精神的解構(gòu)，實(shí)際上總是被這些新觀念的傳教士們和哲學(xué)家們宣告為“席卷一切‘過(guò)去的力量’的世界性騷動(dòng)”。這些“新觀念的勇士”認(rèn)為，德國(guó)翻天覆地的變革就是在這些新的觀念中形成的，他們或者用“實(shí)體”干掉“自我意識(shí)”，或者用“真正的人”來(lái)抵制人的“類(lèi)本質(zhì)”，每一次宣告之后，仿佛他們都面臨著一次偉大的變革，至少可以說(shuō)是德意志的變革。馬克思幾乎是用反諷的口吻來(lái)談?wù)撨@場(chǎng)聲音嘈雜但什么也沒(méi)有真正發(fā)生的歷史事件：“據(jù)說(shuō)這一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的?！盵1]142

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》開(kāi)頭所提到的事件，還有一個(gè)更具體的所指，即1845年第3卷《維干德季刊》上發(fā)表的幾篇論戰(zhàn)文章(《評(píng)路德維?！べM(fèi)爾巴哈》《施蒂納的評(píng)論者》等)，文章批判馬克思恩格斯是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)信徒，并且還誤將二者視為赫斯社會(huì)主義理論的擁護(hù)者。馬克思顯然以一種戲謔的方式來(lái)看待這場(chǎng)論戰(zhàn)，他將這場(chǎng)論戰(zhàn)稱為“萊比錫宗教會(huì)議”，意思十分明確，這不是一場(chǎng)論戰(zhàn)，而是一場(chǎng)宗教審判，在萊比錫出版的《維干德季刊》1854年第3卷就是一份不折不扣的迫害思想異端的宗教審判文件。而在這場(chǎng)審判中，沖在最前面的是大主教鮑威爾以及剛剛出版了一本“圣書(shū)”(即《唯一者及其所有物》)的施蒂納(馬克思恩格斯反諷地稱施蒂納為“圣麥克斯”)。他們?cè)凇毒S干德季刊》上充當(dāng)著黑格爾哲學(xué)(或者說(shuō)黑格爾神學(xué))的騎士團(tuán)長(zhǎng)，“這兩位神圣的宗教裁判所的騎士團(tuán)長(zhǎng)傳異教徒費(fèi)爾巴哈出庭受審，嚴(yán)厲控告他是諾斯替教派”[9]89。

事實(shí)上，讀過(guò)《德意志意識(shí)形態(tài)》的人都十分了解，整個(gè)“萊比錫宗教會(huì)議”的部分占據(jù)了全書(shū)三分之二以上的篇幅，是“論費(fèi)爾巴哈”章篇幅近6倍。僅僅從版面來(lái)說(shuō)，“萊比錫宗教會(huì)議”無(wú)疑是《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中最大的部分，或許，在撰寫(xiě)這部著作之前，馬克思恩格斯最主要的目的就是要批判《維干德季刊》上鮑威爾和施蒂納等人對(duì)費(fèi)爾巴哈學(xué)說(shuō)的攻擊。不過(guò)，在鮑威爾和施蒂納之間，馬克思恩格斯對(duì)“萊比錫宗教會(huì)議”的批判更多地指向的是后者，他們批評(píng)施蒂納撰寫(xiě)的書(shū)是一本“真正的書(shū)、純粹的書(shū)、即十全十美的書(shū)、神圣的書(shū)、這本書(shū)是一種神圣的東西、是圣物、是天書(shū)——這本書(shū)就是‘唯一者及其所有物’。大家知道，這本‘圣書(shū)’于1844年從天上下凡，在萊比錫的奧托·維干德那里墮入塵緣”[9]116。對(duì)施蒂納的“圣書(shū)”的批判就成為《德意志意識(shí)形態(tài)》最主要的內(nèi)容(1)盡管我們對(duì)《德意志意識(shí)形態(tài)》的理解是馬克思在這個(gè)時(shí)期徹底地批判了費(fèi)爾巴哈的感性唯物主義和形而上學(xué)，并在此基礎(chǔ)上建立了新的唯物史觀，但是《德意志意識(shí)形態(tài)》的寫(xiě)作目的以及書(shū)名標(biāo)題都指向了《維干德季刊》上的鮑威爾和施蒂納，我們或者可以說(shuō)，正是在通過(guò)對(duì)施蒂納的“圣書(shū)”《唯一者及其所有物》的批判中，馬克思也發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈的問(wèn)題，從而將時(shí)間上靠后的“論費(fèi)爾巴哈”章提到前面來(lái)，作為他全書(shū)的主導(dǎo)線索；相反，原先對(duì)鮑威爾和施蒂納的部分反而成為全書(shū)的次要部分，盡管這個(gè)部分具有極大的篇幅。。顯然，在萊比錫的《維干德季刊》上發(fā)言的施蒂納的野心十分巨大，正如他在《唯一者及其所有物》中提出：“思想，一種可怕的力量，如同熱病時(shí)的夢(mèng)幻纏繞著我和震撼著我。思想對(duì)自身來(lái)說(shuō)變成了有形體的東西，即是精靈，如神、皇帝、教皇、祖國(guó)等。如若我摧毀了實(shí)現(xiàn)的形體性，那么我就將思想收回到我自身中來(lái)并宣稱，只有我是有形體的。于是我將世界作為我認(rèn)為的那種東西、作為我的世界、我的所有物：我將一切歸之于我自己。”[10]13-14施蒂納顯然真的陷入到了他所謂的“熱病時(shí)的夢(mèng)幻”的臆想當(dāng)中，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)作為“唯一者”的“我”(Ich)的時(shí)候，整個(gè)世界歷史都會(huì)隨之改變，他繼續(xù)說(shuō)道：“如若我們改變各種關(guān)系，而且是徹底地改變它，那么就將使它的偶然性不起作用并產(chǎn)生法律！愿我們不再是事件的奴隸！讓我們建立一個(gè)結(jié)束搖擺的新秩序，愿這一秩序以后就成為神圣的！”[10]130施蒂納在他的“圣書(shū)”中十分鄭重地宣告，由于“唯一者”的發(fā)現(xiàn)，真正的世界將會(huì)降臨，這是一個(gè)史無(wú)前例的事件、一個(gè)可以讓我們徹底擺脫所有偶然事件的真正的普遍性事件，一旦在“唯一者”的精神指引下，奠定了新世界的法律，從而整個(gè)世界都變成了神圣秩序。用更為直接的話來(lái)解釋，施蒂納認(rèn)為他對(duì)“唯一者”的發(fā)現(xiàn)是一個(gè)“震撼人心”的事件，從這個(gè)事件之后，世界的普遍法律成為可能，它終結(jié)了一切偶然與混沌，從而將世界立足于“唯一者”的精神之上。馬克思恩格斯忍不住對(duì)這位萊比錫宗教會(huì)議的騎士團(tuán)長(zhǎng)兼大教士長(zhǎng)表示出了“崇敬”：“揭穿這個(gè)秘密落在創(chuàng)造者施蒂納身上。的確，我們模糊地感覺(jué)到，這里發(fā)生著某種偉大的、神圣的事件。我們總算沒(méi)有被騙。唯一的事件真正是聞所未聞，見(jiàn)所未見(jiàn)的事情，它甚至超過(guò)了塞萬(wàn)提斯在第20章中所描寫(xiě)的風(fēng)車(chē)之戰(zhàn)?！盵9]304

顯然，馬克思恩格斯對(duì)鮑威爾和施蒂納那種“震撼人心”的事件嗤之以鼻。無(wú)論是鮑威爾的“無(wú)限的自我意識(shí)”，還是施蒂納的“唯一者”，都不能真正地撼動(dòng)世界。他們的斗爭(zhēng)和批判不過(guò)是“言過(guò)其實(shí)的重大歷史事件”。馬克思認(rèn)為這種“震撼人心”的事件都沒(méi)有超出萊比錫的范圍，而將“自我意識(shí)”“類(lèi)本質(zhì)”“唯一者”“真正的人”抬高到世界歷史性的事件高度顯然是言過(guò)其實(shí)了，因?yàn)檎嬲臍v史事件，不可能在《維干德季刊》上的“萊比錫宗教會(huì)議”中找到，那是只有患了“熱病”的病人的自戀式幻象，而不是真正的歷史變革。對(duì)此，馬克思批判道：“世界舞臺(tái)局限于萊比錫的書(shū)市，局限于‘批判’、‘人’和‘唯一者’的相互爭(zhēng)吵?！盵1]175

現(xiàn)在的問(wèn)題是：如果“萊比錫宗教會(huì)議”的騎士團(tuán)長(zhǎng)和教士無(wú)法用他們的“唯一者”和“真正的人”來(lái)實(shí)現(xiàn)具有世界歷史意義的事件，那么，在馬克思那里，究竟是什么產(chǎn)生了歷史事件？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，我們需要重新回到“論費(fèi)爾巴哈”章，在這部分內(nèi)容中，馬克思給出了十分精準(zhǔn)的回答，即“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放；沒(méi)有蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)就不能消滅奴隸制；沒(méi)有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放?！夥拧且环N歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”[1]154。

馬克思對(duì)鮑威爾和施蒂納的批判十分明確，因?yàn)槿R比錫《維干德季刊》的兩位騎士團(tuán)長(zhǎng)，只知道“震撼世界”的詞語(yǔ)革命，他們永遠(yuǎn)看不到當(dāng)時(shí)的世界發(fā)生了什么，也正是因?yàn)轵T士團(tuán)長(zhǎng)的“世界歷史意義”的詞句離世界太遠(yuǎn)，他們可以用來(lái)“改變世界”的著作，在出版幾年之后就迅速被人遺忘。于是，馬克思得出結(jié)論說(shuō)，真正的世界歷史意義的變革不可能在華麗的辭藻中，而是在現(xiàn)實(shí)的世界中來(lái)實(shí)現(xiàn)，這樣，蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)便成為馬克思對(duì)抗“萊比錫宗教會(huì)議”的最強(qiáng)大的武器。

或許有人會(huì)有疑問(wèn)，馬克思是否僅僅只是用蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)替代了施蒂納的“唯一者”和鮑威爾的“無(wú)限的自我意識(shí)”，或者更直接地說(shuō)，蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)僅僅代表著那個(gè)時(shí)代的技術(shù)革新，那么是否可以認(rèn)為，馬克思將世界歷史的事件變成了技術(shù)的變革，即馬克思和當(dāng)時(shí)的資產(chǎn)階級(jí)的工業(yè)黨人一樣，認(rèn)為技術(shù)成為支配世界的力量，而《德意志意識(shí)形態(tài)》用來(lái)反對(duì)萊比錫宗教騎士團(tuán)的武器是不是一種技術(shù)決定論？

馬克思這里使用的蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)并不是實(shí)指，而是一種提喻(Metonymy)，類(lèi)似于當(dāng)我說(shuō)餓了想吃面包時(shí)，面包指代所有的食物。盡管馬克思在著作中多次提到了珍妮走錠精紡機(jī)，例如在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》《1861—1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中都曾多次提到珍妮走錠精紡機(jī)。而且，在《德意志意識(shí)形態(tài)》之前，恩格斯在《英國(guó)工人階級(jí)狀況》中也提到了珍妮走錠精紡機(jī)帶來(lái)的變革，恩格斯談道：“有些資本家開(kāi)始把珍妮紡紗機(jī)安裝在大建筑物里面，并且用水力來(lái)發(fā)動(dòng)；這就使他們有可能減少工人數(shù)量，并且把自己的紗賣(mài)得比僅僅用手搖動(dòng)機(jī)器的個(gè)體紡工便宜。由于珍妮紡紗機(jī)不斷改進(jìn)，機(jī)器隨時(shí)都會(huì)變成過(guò)時(shí)的，因此必須加以改造或者干脆棄置不用；資本家由于利用水力，即使機(jī)器已經(jīng)過(guò)時(shí)，也還可以維持下去，而對(duì)于個(gè)體紡工來(lái)說(shuō)，就難以為繼了。如果說(shuō)這樣一來(lái)就為工廠制度奠定了基礎(chǔ)，那么，由于翼錠紡紗機(jī)的出現(xiàn)，工廠制度又獲得了進(jìn)一步的擴(kuò)展……菲爾伍德(蘭開(kāi)夏郡)的賽米爾·克朗普頓綜合了珍妮紡紗機(jī)和經(jīng)線織機(jī)的特點(diǎn)，于1785年發(fā)明了走錠精紡機(jī)。大約在同一時(shí)間，阿克萊又發(fā)明了梳棉機(jī)和粗紡機(jī)，于是工廠制度就成為棉紡業(yè)中唯一占統(tǒng)治地位的制度了?！盵1]91-92

我們不能忽視恩格斯在這段話中描述的珍妮走錠精紡機(jī)所起到的作用，從表面上看，珍妮走錠精紡機(jī)是一種科技產(chǎn)品，但是一旦放在英國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種珍妮走錠精紡機(jī)技術(shù)實(shí)際上幫助后來(lái)的產(chǎn)業(yè)資本家打敗了工場(chǎng)手工業(yè)，讓現(xiàn)代工廠制度成為英國(guó)的主流，從而也讓英國(guó)的資本主義制度成型，并擴(kuò)張到全世界。珍妮走錠精紡機(jī)僅僅只是這個(gè)歷史時(shí)代巨大變革的一種索引，在珍妮走錠精紡機(jī)的發(fā)明之下，傳統(tǒng)的個(gè)體紡工紛紛破產(chǎn)，他們從傳統(tǒng)的行會(huì)變成了雇傭工人，在生活的迫使下，不得不讓自己委身于資本主義的工廠體制。也就是說(shuō)，真正變革的是那個(gè)時(shí)代的社會(huì)關(guān)系，尤其是工業(yè)和商業(yè)的生產(chǎn)關(guān)系，從而讓隸屬于土地和封建家族的農(nóng)民、依賴于傳統(tǒng)手工業(yè)的工匠都不得不變成新的生產(chǎn)關(guān)系下的雇傭工人。正如約瑟夫·巴爾拉(JosefBarla)認(rèn)為，應(yīng)該從社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)成角度重新來(lái)審視馬克思對(duì)蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)的關(guān)注，他指出：“重新從社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的角度來(lái)閱讀馬克思，那么及其可以看成是在資本主義條件下將人類(lèi)規(guī)訓(xùn)為雇傭工人的工具。在珍妮走錠精紡機(jī)出現(xiàn)之前，資本家和雇傭工人之間的勞動(dòng)關(guān)系和等級(jí)關(guān)系都沒(méi)有穩(wěn)定下來(lái)。也正因?yàn)槿绱耍瑱C(jī)器成為了一個(gè)制導(dǎo)因素，甚至是一個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)本身，而不是單純的物體：機(jī)器和物質(zhì)對(duì)象(包括人和非人因素)彼此結(jié)合在一起，不僅構(gòu)成了工廠體制，也將前現(xiàn)代的閑散的勞動(dòng)者組織化為工人階級(jí)?！盵11]因此，無(wú)論是恩格斯還是約瑟夫·巴爾拉，他們看到的都是珍妮走錠精紡機(jī)背后所代表的新興工廠體制，即構(gòu)成當(dāng)時(shí)英國(guó)最先進(jìn)的資本主義生產(chǎn)關(guān)系。

那么，問(wèn)題變得十分簡(jiǎn)單，馬克思的事件就是一種從傳統(tǒng)社會(huì)(以封建家族和土地生產(chǎn)為基礎(chǔ)的關(guān)系)向現(xiàn)代市民社會(huì)的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)變的歷史事件，而在整個(gè)過(guò)程中，蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)恰恰是他們的集中體現(xiàn)。沒(méi)有工商業(yè)在英國(guó)蘭開(kāi)夏郡和曼徹斯特的擴(kuò)展，就沒(méi)有珍妮走錠精紡機(jī)的出現(xiàn)；沒(méi)有珍妮走錠精紡機(jī)，就沒(méi)有現(xiàn)代紡織工業(yè)在曼徹斯特的立足，也沒(méi)有現(xiàn)代工廠制度的形成，便無(wú)法取代傳統(tǒng)行會(huì)的手工業(yè)生產(chǎn)。這樣，表面上看到的珍妮走錠精紡機(jī)，實(shí)際上是整個(gè)社會(huì)關(guān)系，特別是生產(chǎn)關(guān)系的變革，而這種變革才是馬克思所關(guān)注的事件。

讓我們?cè)倩氐讲斂吮さ囊了_爾河畔，在費(fèi)爾巴哈看到櫻桃樹(shù)，也就是他用他的感性直觀去感受世界的實(shí)在的地方，馬克思卻用歷史唯物主義的眼光看到了櫻桃樹(shù)背后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治關(guān)系。他意識(shí)到，只有在巴伐利亞州的工商業(yè)發(fā)展到一定程度的時(shí)候，櫻桃樹(shù)才能出現(xiàn)在伊薩爾河畔，那里有一個(gè)事件，事件并不是某位紳士將櫻桃樹(shù)移植到伊薩爾河畔，而是巴伐利亞州工商業(yè)的發(fā)展。這里的工商業(yè)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅與施蒂納的“唯一者”無(wú)關(guān)，還與費(fèi)爾巴哈的“感性實(shí)在”無(wú)關(guān)，只有最現(xiàn)實(shí)的力量，而如果要打破這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系，也只能通過(guò)現(xiàn)實(shí)的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)。這就是為什么在此后，馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的原因，他相信只有在對(duì)歐洲的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析中，而不是在德國(guó)的神學(xué)騎士團(tuán)震驚世界的詞句中，才能找到通向未來(lái)社會(huì)的道路。