數(shù)字時代“人是世界的美”的理論意蘊

張弓

摘? 要：蔣孔陽在《美學(xué)新論》提出了“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”“美是人的本質(zhì)力量的對象化”三個互有關(guān)聯(lián)的命題，形成了一個邏輯自洽的、有關(guān)美的本質(zhì)的系統(tǒng)論述。這中間，“人是世界的美”應(yīng)該是這三個命題的中心環(huán)節(jié)，它在實踐自由的創(chuàng)造中，揭示了美與人的本質(zhì)關(guān)系，進(jìn)而得出了“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的結(jié)論。“人是世界的美”的命題表明了世界的美是人創(chuàng)造的。蔣孔陽從“美是一種社會機能”“美要求有社會的共鳴”“美要有社會的解釋和評價”三個方面論證了這個命題，從而規(guī)定了美的社會機能性、社會共享性、社會價值性，深刻揭示了美的社會性和屬人性。而當(dāng)下在傳媒世界和虛擬世界中，人們感知世界的方式已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，人類對美和美的東西的認(rèn)識也必然發(fā)生相應(yīng)的變化，我們應(yīng)該接著蔣孔陽的思想繼續(xù)延續(xù)、深挖下去。

關(guān)鍵詞：蔣孔陽;人是世界的美;數(shù)字時代

蔣孔陽的《美學(xué)新論》提出了“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”“美是人的本質(zhì)力量的對象化”等三個相關(guān)的命題，形成了一個邏輯自洽的整體。實際上，“人是世界的美”應(yīng)該是這三個命題的中心環(huán)節(jié)，它在實踐自由的創(chuàng)造中，揭示了美與人的本質(zhì)關(guān)系，從而合邏輯地得出了“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的結(jié)論。

一、“人是世界的美”的理論內(nèi)涵

蔣孔陽在他的美學(xué)思想集大成著作《美學(xué)新論》中，借用莎士比亞在《哈姆雷特》中贊美人的“the beauty of World”一句的漢語直譯，提出了“人是世界的美”的命題，并且明確指出：“在莎士比亞看來，人是‘世界的美’?；蛘哒f，有了人，世界才有美。世界的美是人創(chuàng)造的，離開了人，世界再沒有美?！眥1}“人是世界的美”的命題表明了世界的美是人創(chuàng)造的，離開了人，世界再沒有美。正是“人是世界的美”的這種“以人為本”的含義，使得“人是世界的美”這個命題成為蔣孔陽實踐創(chuàng)造美學(xué)的三大命題的中心環(huán)節(jié)。

根據(jù)新實踐美學(xué)學(xué)者的研究明確指出：蔣孔陽的實踐人生創(chuàng)造美學(xué)同實踐美學(xué)的早期代表人物李澤厚有明顯的不同，李澤厚把“實踐”概念僅僅局限在“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”的范圍之內(nèi)，而蔣孔陽把“實踐”規(guī)定為人類的“創(chuàng)造”活動。蔣孔陽作為后來在實踐美學(xué)與后實踐美學(xué)論爭中崛起的“新實踐美學(xué)”的奠基人，他的美學(xué)思想是一種站在生成論的高度強調(diào)審美主體人生創(chuàng)造的新的實踐美學(xué)。正因為如此，蔣孔陽在《美學(xué)新論》中的“美論”中，在分析、闡釋、論述了“美和美的東西”“美與形式”“美與愉快”“美與完滿”“美與理念”“美與關(guān)系”“美與生活”“美與距離”“美與移情”“美與無意識”“美的否定”等問題之后，就順理成章地提出了“美在創(chuàng)造中”的重要命題。實際上，也就是在分析和批判了西方美學(xué)史上的眾多學(xué)說之后，蔣孔陽闡明了自己的“新”實踐美學(xué)的美論觀點理論。蔣孔陽認(rèn)為：“我們應(yīng)當(dāng)把美看成一個開放性的系統(tǒng)。不僅由多方面的原因和契機所形成，而且在主體與客體交相作用的過程中，處于永恒的變化和創(chuàng)造的過程。美的特點，就是恒新恒異的創(chuàng)造?！眥1}而這里所說的“創(chuàng)造”“是在物質(zhì)的基礎(chǔ)上，通過各種因素相互聯(lián)系，相互矛盾，相互沖突，然后從量變到質(zhì)變，所產(chǎn)生出來的變化”。“美的創(chuàng)造，是一種多層累的突創(chuàng)（Cumulative emergence）?！眥2}他強調(diào)了“美的創(chuàng)造的時空復(fù)合結(jié)構(gòu)”和“量變到質(zhì)變的突然變化”，指明了美是自然物質(zhì)層、知覺表象層、社會歷史層、心理意識層等的多樣性的統(tǒng)一，“當(dāng)作為審美對象的客體和作為審美主體的人，相互契合了，情與景相互交融了，這時，美就會突然創(chuàng)造出來。主體與客體的關(guān)系，永遠(yuǎn)處于恒新恒變的狀態(tài)之中，因此，美也處于不斷的創(chuàng)造過程中”③。雖然在這里并沒有出現(xiàn)“實踐”的字眼，但不難看出 “創(chuàng)造”是主體與客體之間的活動，是各種原因和契機的相互作用、相互交融、相互契合的活動過程，是人與對象之間的關(guān)系的活動過程，因此，也就是人的活動，也就是人的“實踐”。這樣就自然而然地過渡到對于人、人的活動、人的實踐、人的創(chuàng)造的闡釋， 而這些問題的展開也就構(gòu)成了蔣孔陽對于“人是世界的美”的命題的具體闡釋。

借用魯迅所說：“并非人為美而存在，乃是美為人而存在?！笔Y孔陽也指出：“這句話，可說概括了歷代美學(xué)家對于美的共同看法：美離不開人，美是對人而言的，在人類社會以前，沒有美?！眥4}蔣孔陽首先回答了有些學(xué)者所主張的“人類社會以前就存在美”的問題。他認(rèn)為，這種“早在人類社會以前就存在的美”只能是自然美，而自然美比工藝美、藝術(shù)美和社會美，都要出現(xiàn)得更晚一些，并且反駁了達(dá)爾文在《物種起源》中所謂“一些鳥類和動物，不僅有美，而且有與人類相類似的美感”的觀點。他認(rèn)為：動植物的所謂美和美感只是一種“種族的特性”，不可能具有“高度的精神個性的美”;動植物的這種“種族的特性”，事實上是一種生物學(xué)的本能，只有生物學(xué)上的意義，而不具有美學(xué)上的意義;自然界的所謂“美”無法拿來和人類社會的美相比，不能把人所說的美，強加于自然界;動植物的美不美，是從人的角度來看的;動物對于顏色、聲音、形狀等的愛好，并不是自覺自愿的，而是本能的遺傳、生存的需要。于是，蔣孔陽說：“認(rèn)為動植物有美，從而到人類社會以前去找美，我認(rèn)為是沒有意義的。美是人在對現(xiàn)實發(fā)生審美關(guān)系的過程中誕生的。人是這一審美關(guān)系的主體，美是對人而言的。‘世界的美’，不在于自然，而在于人。美不是自然現(xiàn)象，而是社會現(xiàn)象?！眥5}

蔣孔陽深刻地指出人之所以成為“世界的美”，涉及人的本質(zhì)主要就在于“人有自由意識”。這是人和動物的本質(zhì)區(qū)別。因為有意識，所以人類不僅認(rèn)識了作為主體的人，而且認(rèn)識了作為客體的對象，并在主體與客體之間建立了實用的、倫理的等種種強制性的、不自由的關(guān)系。然而，還有一種非強制性的自由關(guān)系：“主體對客體沒有實際利害的要求，而只是一種形象的觀賞，精神的滿足。這就是審美關(guān)系，美就在這個關(guān)系中誕生。只有有了自由意識的人，才能和現(xiàn)實發(fā)生這種審美關(guān)系，因此，只有自由的人才能有美?！雹迵?jù)此蔣孔陽的美學(xué)思想也就水到渠成地得出了“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的結(jié)論。這中間的邏輯關(guān)系是：“美離不開人，因而美的本質(zhì)離不開人的本質(zhì)。但抽象的人的本質(zhì)概念，不能成為美;人的本質(zhì)轉(zhuǎn)化為具體的生命力量，在‘人化的自然’中實現(xiàn)出來，對象化為自由的形象，這時才美。”{7}按照馬克思的觀點，這種對象化的過程也就是“實踐”的過程，主要是生產(chǎn)勞動的過程。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenst？覿ndliche]活動。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看作真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義?！眥1}

蔣孔陽在馬克思的思想基礎(chǔ)上，明確指出：“美的各種因素也必須圍繞著一個中心轉(zhuǎn);這個中心是什么呢？這就是人。美離不開人，是人創(chuàng)造了美，是人的本質(zhì)決定了美的本質(zhì)。人總是通過自己的實踐活動，來把自己的本質(zhì)力量在客觀現(xiàn)實中實現(xiàn)出來，使現(xiàn)實‘成為自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，一切對象對他說來成為他自己的對象化’（馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》）。正是在這個意義上，我們說：美是人的本質(zhì)力量的對象化。”{2}因此，“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的命題，是繼承、豐富、發(fā)展了馬克思主義實踐唯物主義美學(xué)的命題，也是“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”的命題的自然而然、合乎邏輯的結(jié)果。在蔣孔陽這里，“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”“美是人的本質(zhì)力量的對象化”這三個命題組成了一個以“實踐”為邏輯起點的邏輯自洽的有機整體，而“人是世界的美”則是這個有機整體中的中介環(huán)節(jié)和中心環(huán)節(jié)。

二、“人是世界的美”與美的本質(zhì)特征

蔣孔陽從“美是一種社會機能”“美要求有社會的共鳴”“美要有社會的解釋和評價”等三個方面論證了“人是世界的美”這個命題，從而規(guī)定了美的社會機能性、社會共享性、社會價值性，深刻揭示了美的社會性和屬人性。

蔣孔陽認(rèn)為，美是一種社會的機能。首先，美使社會團結(jié)統(tǒng)一起來。他引用德國偉大詩人、美學(xué)家席勒在《美育書簡》中的論述：“只有美的交流才使社會統(tǒng)一起來，因為它涉及大家共同的東西”，“只有美，當(dāng)我們同時既作為個體又作為類，也就是作為類的代表時才能享受到它”，“只有美才能使全世界幸福，誰要是受到美的魔力的誘惑，他就會忘掉自己的局限”。就像《紅樓夢》的美，成為人與人之間互通感情的一種聯(lián)系。正因為如此，美雖然具有鮮明的個性色彩，但它卻把人們統(tǒng)一起來，成為社會團結(jié)的一個重要機能。③其次，美是人類提高自己和超過自己的一種社會機能。有了這種機能，人就能夠從野蠻走向文明;從單純的自然的存在，走向自覺的有意識的精神存在。美是人類精神文明的結(jié)晶，它提高人的精神修養(yǎng)和精神境界。{4}這就指明了美的社會客觀性和社會功能性。這也就是孔子所談到的詩的“群”（團結(jié)）和“興”（振奮）的功能。蔣孔陽先生就是這樣，別開生面和獨辟蹊徑地從社會機能的層面揭示了美的本質(zhì)特征。

蔣孔陽認(rèn)為，美要求有社會的共鳴。“‘自美’不美，一定要在他人和社會中引起反響和共鳴，方才美?！彼昧说聡诺涿缹W(xué)奠基人康德“美只有在社會里產(chǎn)生著興趣”，英國經(jīng)驗主義美學(xué)家休謨的“同情說”，俄國大文豪列夫·托爾斯泰的結(jié)論“美和藝術(shù)是傳達(dá)人與人之間的感情的”等說法來論證美的社會共享性。不過，他進(jìn)一步明確了“這得看這種感情是不是符合社會的利益”，也就是說，美的感情應(yīng)該是符合社會的利益的，才能夠引起生活的共鳴。{5}這就把美的共享性、交互性揭示出來了。因此，美雖然是具有個性的，甚至是獨特性的，但是，它還必須符合社會利益而引起社會共鳴。這也就是康德在“美的分析”中所說的“美的普遍有效性”，也與唐代大文豪和大詩人柳宗元所說的“美不自美，因人而彰”（《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》）有異曲同工之妙。這樣，蔣孔陽先生把古今中外大文豪、大思想家、大美學(xué)家所公認(rèn)的“美的共享性”本質(zhì)特征通過“人是世界的美”這一命題闡發(fā)出來，而且是在實踐唯物主義哲學(xué)基礎(chǔ)上來進(jìn)行分析、論證、闡述的，從而既繼承和發(fā)揚了中外古今美學(xué)家的思想精華，也糾正了他們在哲學(xué)基礎(chǔ)上的主觀唯心主義的局限，進(jìn)一步辯證準(zhǔn)確地闡述了美的本質(zhì)特征。

蔣孔陽認(rèn)為，美要有社會的解釋和評價。他以中國國粹京劇表演藝術(shù)中演員和觀眾的交流互動而表現(xiàn)出來的喝彩場面來闡釋美的社會解釋和評價的存在。他還進(jìn)一步引用了德國現(xiàn)代解釋學(xué)美學(xué)大家伽德默爾（伽達(dá)默爾）的“視界溶合（視界融合）”論，德國接受美學(xué)創(chuàng)始人堯斯的“讀者接受論”來證明，藝術(shù)作品的美的不固定性或者不確定性，美的意義的變化性或者生成性，也就間接指明了美應(yīng)該有社會的解釋和評價的事實。他還引用了德國美學(xué)家格羅塞的論述，來說明“美和藝術(shù)離不開觀者、聽者，離不開社會的解釋和評價，藝術(shù)的美是在作者、作品和讀者的交互的作用中，共同創(chuàng)造出來的”{1}，這些都有力地揭示了美的社會價值性的本質(zhì)特征。

眾所周知，價值是事物是否能夠滿足人的需要的屬性，能夠滿足人的需要就是有價值，不能滿足人的需要就是沒有價值;能夠滿足人的物質(zhì)需要的事物就具有實用價值，這種價值叫作“利”;能夠滿足人的認(rèn)知需要的事物就具有認(rèn)知價值，這種價值叫作“真”;能夠滿足人的審美需要的事物就具有審美價值，這種價值叫作“美”;能夠滿足人的倫理需要的事物就具有倫理價值，這種價值叫作“善”;能夠滿足人的宗教需要的事物就具有宗教價值，這種價值叫作“圣”。美是人類社會的一種非常重要的價值。人類對于價值雖然很早就有所認(rèn)識和理解，但是，形成比較完整的價值哲學(xué)、價值美學(xué)卻還是19世紀(jì)中期以后的事情。思想家首先是從經(jīng)濟學(xué)研究中系統(tǒng)探討了“價值”，然后逐步推廣到哲學(xué)、美學(xué)和其他學(xué)科。在西方，價值哲學(xué)比較早是在新康德主義中發(fā)展起來的，馬克思主義的政治經(jīng)濟學(xué)也比較早就研究了商品的價值，比如“使用價值”“交換價值”“剩余價值”等等概念在馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)中是一些重要概念或者基本范疇。在中國從價值的角度來研究美和審美及其藝術(shù)還是改革開放、解放思想新時期的新思潮。蔣孔陽先生就從美和審美及其藝術(shù)的實踐中發(fā)現(xiàn)了“人是世界的美”的命題，揭示了美離不開人、為人而存在、對人而言的屬人性和價值性，是中國新時期美學(xué)研究的較早的創(chuàng)新成果，對于中國當(dāng)代美學(xué)研究具有重要的開拓意義。從根本上否定了中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中很有影響的“純客觀論”“與人無關(guān)”的美學(xué)觀和美論觀點。由此可見，蔣孔陽先生的“人是世界的美”的命題就是針對那種“純客觀論”“與人無關(guān)”的美學(xué)觀和美論觀點，也就是對中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的“無人美學(xué)”進(jìn)行了深刻的反思和批判，是中國當(dāng)代美學(xué)研究在新時期的撥亂反正、正本清源的新結(jié)晶。它不僅反思批判了“無人美學(xué)”，而且以“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的完整、新穎的美論系統(tǒng)，豐富和發(fā)展了中國化馬克思主義美學(xué)——實踐美學(xué)，把實踐美學(xué)引向了新的、更加堅實和寬廣的發(fā)展道路。

三、數(shù)字時代新的“世界和人”：賽博空間和賽博格

鑒于當(dāng)時歷史發(fā)展的限制，無論是馬克思還是蔣孔陽所面對的社會現(xiàn)實，計算機和大數(shù)據(jù)、人工智能都沒有得到充分的實現(xiàn)和展開，因此，他們所面對和分析的世界都與現(xiàn)在的世界有著巨大的差別，我們現(xiàn)在再來談人的世界的時候，已經(jīng)無法回避基于計算機和互聯(lián)網(wǎng)所構(gòu)建起來的數(shù)字化虛擬世界和無處不在的傳媒世界，而在傳媒世界和虛擬世界中人們感知世界的方式已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，人類對美和美的東西的認(rèn)識也必然發(fā)生相應(yīng)的變化，我們應(yīng)該接著蔣孔陽的思想繼續(xù)延續(xù)、深挖下去。

在數(shù)字時代人的世界不再只是單純的人的客觀現(xiàn)實世界，現(xiàn)在已經(jīng)有各種媒介構(gòu)建起來的虛擬現(xiàn)實世界，將來還會有自然人、賽博格、人工智能共存在這個“世界”上（這其中也包括了賽博空間）。馬克思眼中的世界是“感性的世界”，是人類歷史的實踐的結(jié)果，“他（費爾巴哈，引者注）周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”{1}。雖然馬克思沒有預(yù)見到日后數(shù)字世界的具體樣子，但是他的思想對我們研究當(dāng)下世界也同樣適用，無論是計算機、互聯(lián)網(wǎng)，還是日后會不斷更新的人工智能都是人類世代不斷實踐的產(chǎn)物。從美學(xué)研究的角度，我們除了看到世界的唯物性之外，也應(yīng)該注意到它是感性的存在，它直接對于我們的感性認(rèn)識發(fā)生作用、影響，我們也正是通過這些感性的認(rèn)識和反應(yīng)，不斷豐富我們對于當(dāng)下甚至未來世界的建構(gòu)。只是和這個外在客觀世界認(rèn)識和交流已經(jīng)從馬克思那個時代的報紙、書籍、電話、電報，轉(zhuǎn)變成了超鏈接文本、電視、電影、智能手機、短視頻等等。就像鮑德里亞所說的，既然在當(dāng)前的模擬世界中，所有的事物都正在內(nèi)爆，所有的事物都是模擬，那么所有的事物就都能融解成一個單一的巨大的模擬團塊。譬如，以當(dāng)前電視里的談話節(jié)目來看，電視正融入生活，生活也正融入電視。{2}我們在媒介所營造的超真實的幻象里，對于美的感知和評價已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，我們必須時刻警醒這種被動接受美的方式，不因各種媒介制造的“審美震驚”而失去獨立的審美判斷。

除了一些傳統(tǒng)的電子媒介在改變我們的世界，一個由互聯(lián)網(wǎng)（將來是物聯(lián)網(wǎng)）和以智能手機為載體的智能終端所構(gòu)建的賽博空間同樣構(gòu)成了我們目前最為重要的生活場景。賽博空間英文為Cyberspace，它是控制論（cybernetics）和空間（space）兩個詞的組合，指在計算機以及互聯(lián)網(wǎng)里的虛擬空間，由居住在加拿大的科幻小說作家威廉·吉布森在1982年發(fā)表于《omni》雜志的短篇小說《全息玫瑰碎片（Burning Chrome）》中首次創(chuàng)造出來，并在后來的小說《神經(jīng)漫游者》中被普及。它主要特點有：第一，賽博空間可以突破物理世界的限制而穿越時空;第二，人們的意識可以擺脫物質(zhì)身體的束縛而在賽博空間獨立存在和活動;第三，賽博空間由信息組成;人機耦合的電子人在賽博空間獲得永生。③

而與賽博空間密切相聯(lián)系的賽博格（cyborg）一詞則最早出現(xiàn)于20世紀(jì)60年代。1960年美國航天醫(yī)學(xué)空軍學(xué)校的兩位學(xué)者曼弗雷德·克林斯（M.E.Clynes）和內(nèi)森·克蘭（N.S.Kline）在《賽博與空間》中首次提出賽博格這一概念。這兩位科學(xué)家從cybernetic（控制論的）和organism（有機體）兩個詞中各取前三個字母構(gòu)造了一個新詞“cyborg”。他們提出為了解決人類在未來星際旅行中面臨的呼吸、新陳代謝、失重以及輻射效應(yīng)等問題，需要向人類身體移植輔助的神經(jīng)控制裝置以增強人類適應(yīng)外部空間的生存能力，由此產(chǎn)生了賽博格這個概念。賽博格后來被定義為人的身體性能經(jīng)由機械拓展進(jìn)而超越人體的限制的新身體，也有人將其簡稱為電子人。美國學(xué)者唐娜·哈拉維（Donna Haraway）稱之為“一個控制生物體，一種機器和生物體的混合，一種社會現(xiàn)實的生物，也是一種科幻小說的生物”。{4}從麥克盧漢的媒介即人的延伸，再到賽博格（化）概念的提出，都可以看到技術(shù)對于傳統(tǒng)意義上的人的影響，這種影響一方面加強了人的改造世界的本質(zhì)力量，甚至?xí)淖內(nèi)祟愒谑澜绱嬖诘姆绞?，借助于電子器官、意識存儲等科技手段達(dá)到人的永生。根據(jù)特斯拉的創(chuàng)始人埃隆·馬斯克在迪拜舉辦的2017年世界政府峰會上提出的設(shè)想：賽博格將取代純生物的自然“造物”（creature），人之為人的方式將發(fā)生實質(zhì)性的改變——人將變成一種混合的造物。這將極大地改變?nèi)藗儗τ诂F(xiàn)實世界的感知和描繪，“生年不滿百，常懷千歲憂”的事情將一去不復(fù)返，人和機器所組成的賽博格在永生的時候不再有疾病和容顏易逝的煩惱，而需要擔(dān)心的能源是否能夠持續(xù)地供給，環(huán)境的持續(xù)惡化，在不斷信息內(nèi)爆的轟炸下，賽博格變成了“已有萬年不死身，只愿宅在屋內(nèi)玩手機”的生物，人們更多地依賴電子屏幕來了解外在世界，線上活動擠占了大量的線下時間，人與自然的關(guān)系越來越疏遠(yuǎn)，借助于AR虛擬增強現(xiàn)實技術(shù)，人們不用出門就可以在線上獲得超越身臨其境的全方位感受，甚至由于環(huán)境污染、厄爾尼諾現(xiàn)象等影響，大好的山川河流也只能存在于數(shù)字影像里，地球也變成了科幻電影描繪的“麥克斯式的朋克荒地”{1}。

據(jù)此不難看到人在借助電子技術(shù)實現(xiàn)物理空間的超越時候，人已經(jīng)不是過去的自然有機的人，過去根據(jù)傳統(tǒng)意義上的人的概念定義的“美是人的本質(zhì)對象化”的內(nèi)涵也會發(fā)生改變。以往美是人創(chuàng)造的，現(xiàn)在美是人和機器一起創(chuàng)造的，將來美有可能是由具有超越人的意識的機器創(chuàng)造的。國內(nèi)關(guān)注人工智能和后人類研究較早的學(xué)者華東師范大學(xué)的王峰教授在分析后人類主義藝術(shù)時就指出：“人類的自我意識成了藝術(shù)作品純粹性的障礙，放棄人類自我意識才能達(dá)成藝術(shù)作品的完美，這實際上是將公開這一點變?yōu)樗囆g(shù)判斷的最終準(zhǔn)則，而人類自我意識則是一個可以被放棄掉的要素。這在人類時代可以視為自殺，但在尚未來臨的人工智能時代，這可能成為一種另類的藝術(shù)活動，我們暫時還無法為它確定名稱，因為這一活動形式只在科幻作品中出現(xiàn)，還不是真正的實踐，但隨著人工智能的進(jìn)展，這一實踐很可能出現(xiàn)，這是對禮會整體實踐的觀念與倫理的考驗。”{2}

蔣孔陽的美學(xué)思想以其理論邏輯起點的合理性、美學(xué)觀念的開放性、美學(xué)問題意識的自覺性為我們在當(dāng)今數(shù)字化轉(zhuǎn)型背景下發(fā)展馬克思主義實踐美學(xué)奠定了良好的理論基礎(chǔ)，提供了豐富的學(xué)術(shù)資源。只要人工智能的奇點還沒有出現(xiàn)，人工智能機器還不具備像人類一樣的主體性意識，那么蔣孔陽的創(chuàng)造論實踐美學(xué)就依然具有解釋現(xiàn)今世界的有效性。人依然是在自己創(chuàng)造的世界展示世界的美?！懊缹W(xué)的社會性意義就在于，它以本真的審美世界作為參照系對現(xiàn)實的遮蔽狀態(tài)進(jìn)行反思。失去批判之維度，審美就有可能滑落至娛樂消遣推動者的層次。只有堅守自己作為更美好生活的啟蒙指引者的角色，審美才具有改造現(xiàn)實和創(chuàng)造未來的內(nèi)在力量。因此，我們在后人類紀(jì)逐步抵達(dá)的那種炫目的新科技景觀中，尤其需要以自覺的歷史批判意識來規(guī)避主體性讓渡帶來的安全風(fēng)險”③。新實踐美學(xué)的建構(gòu)充分發(fā)掘蔣先生美學(xué)思想的當(dāng)代價值，并沿著其理論路徑“接著講”下去，把實踐美學(xué)的研究和當(dāng)下的數(shù)字生活聯(lián)系起來，以人工智能時代新的實踐主體性和新的實踐形式為研究對象，在智能機器的 “奇點”還未到來之前，做好理論和思想上的前期準(zhǔn)備工作。