從養(yǎng)生學角度看朱子的靜坐

張 磊，朱人求

(1.華東師范大學 人文社會科學學院，上海 200241；2.廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005)

理學家尤其是朱子特別重視靜坐，靜坐的流行可以說是理學家大力提倡的結(jié)果[1](P80)。日本學者中嶋隆藏研究發(fā)現(xiàn)，“靜坐”一詞的普遍流行與理學興起同步，靜坐在此前的儒釋道思想體系中無特殊地位[2](P9-32)。學界一般從儒家成德角度來定位靜坐，故朱子靜坐被看成是一種輔助性的工夫，如牟宗三認為朱子的靜坐只是“空頭的，并無察識體證之意在內(nèi)”[3](P167)的涵養(yǎng)，不能作為體證道德本體的正法。陳來認為朱子從道德修養(yǎng)層面對靜坐體驗持否定態(tài)度(1)朱子“所否定的不是這種體驗的實在性而是它對于道德提高的可靠性”。參見陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第416頁。陳立勝也認為“靜坐于朱子只是權(quán)法，不可執(zhí)定”。參見陳立勝：《靜坐在儒家修身學中的意義》，《廣西大學學報》(哲學社會科學版)，2014年第4期，第7頁。日本學者吾妻重二認為朱子的靜坐是精神安定的手段，“但是從朱子的整體思想來看，靜坐有了敬的支撐之后其意義才得到承認”。參見吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學的新研究》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第287頁。?？傊?，靜坐依附于居敬、窮理兩大成德工夫。

其實，儒家不只重道德，也重養(yǎng)生?？鬃拥摹叭收邏邸薄叭洹笔侨寮茵B(yǎng)生的指導(dǎo)原則。儒家也將身心健康、延年益壽視為五福的內(nèi)容。作為儒家集大成的朱子，也同樣重視養(yǎng)生。朱子以為靜坐不僅有安定心理的功能，還有恢復(fù)精力、調(diào)治身體的作用。故從養(yǎng)生學角度重新審視朱子靜坐，在儒門養(yǎng)生學的脈絡(luò)中給靜坐一個新的定位，或可復(fù)全朱子思想全貌。這也有助于我們單向度地從嚴格的道德主義來考察朱子思想的得失。

一、朱子以前儒門養(yǎng)生觀

儒門自古以來重視養(yǎng)生?！兑捉?jīng)》的《頤》卦就講養(yǎng)生，其《彖》傳曰：“頤，貞吉，養(yǎng)正則吉也。觀頤，觀其所養(yǎng)也。自求口實，觀其自養(yǎng)也。天地養(yǎng)萬物。圣人養(yǎng)賢以及萬民。頤之時大矣哉?！背填U解云：“與人之養(yǎng)生、養(yǎng)形、養(yǎng)德、養(yǎng)人，皆頤養(yǎng)之道也。”[4](P833)不過，“養(yǎng)生”一詞最早應(yīng)見于《莊子·養(yǎng)生主》：“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！别B(yǎng)生，又稱為衛(wèi)生，兩者含義相同?！肚f子·庚桑楚》：“愿聞衛(wèi)生之經(jīng)?！崩铑U注曰：“防衛(wèi)其生，令合道也?！盵5](P785)唐宋之世，衛(wèi)生、養(yǎng)生之風頗盛，講養(yǎng)生之類的歌訣為數(shù)甚多。

儒家雖然沒有用養(yǎng)生之名詞，但卻有養(yǎng)生之實?！墩撜Z·季氏篇》中的君子“三戒”，此時孔子已經(jīng)點明養(yǎng)生與血氣盛衰有密切關(guān)系?！墩撜Z·雍也篇》中，孔子更指出：“仁者壽?！笨鬃铀非蟮摹叭省辈恢皇堑赖聹蕜t，也是養(yǎng)生原則。仁者所以能長壽，是因其心志寬舒，氣機和暢，仁的關(guān)鍵在于求取“中和”之境界。

《大戴禮記·易本命》篇中論身心健康與氣的關(guān)系云：“食谷者智惠而巧，食氣者神明而壽?！盵6](P539)這其實是吐納煉氣術(shù)。后來孟子將道德與煉氣關(guān)聯(lián)起來，強調(diào)道德意識在煉氣中的作用，提出“養(yǎng)浩然之氣”的養(yǎng)生方法，開創(chuàng)以德養(yǎng)氣，以德氣來養(yǎng)生的新路徑。

荀子則開啟另一條修養(yǎng)路向，即“以禮養(yǎng)生”。楊倞在注中點明：荀子講的“治氣養(yǎng)心”就是“以禮修身”[7](P25)。通過禮來調(diào)整人的氣質(zhì)之偏而使人身心沖和融釋。所以，禮不是對人的束縛，而是使人保持中和且生機勃勃狀態(tài)的方法。這種生機勃勃的狀態(tài)就是“仁”，仁者能長壽，而仁則是由行禮得來。荀子將禮與養(yǎng)生結(jié)合起來思考，透徹地說，是基于他對禮的正確把握，同時也是他試圖用禮來融合煉氣與調(diào)心這兩種養(yǎng)生方法的結(jié)果。行禮的關(guān)鍵在于使身心交互調(diào)和。

漢代董仲舒認為養(yǎng)生之大者，在于養(yǎng)氣，而養(yǎng)氣的關(guān)鍵在靜神，而靜神則要對心理進行調(diào)整，務(wù)使意念平淡，而要做到此平意心境，就要在少欲、止惡上著力[8](P452)，而要如此最好的辦法還是荀子所強調(diào)的守禮。而荀悅則指出養(yǎng)生的關(guān)鍵在于“秉中和”[9](P13)，養(yǎng)生不能過度，應(yīng)像大禹治水般，不斷疏導(dǎo)血氣使之流通而不凝滯。由此，他認為“導(dǎo)引蓄氣，歷藏內(nèi)視”等道家方法就是失于過度，不是正確的養(yǎng)生方法。漢代王充也基于這個緣由批評道家的養(yǎng)生法是虛妄的，他說：“道家或以導(dǎo)氣養(yǎng)性度世而不死；以為血脈在形體之中，不動揺屈伸，則閉塞不通。不通積聚，則為病而死。此又虛也?！盵10](P96)

宋代養(yǎng)生之風盛行，保命養(yǎng)生的觀念更是流行于當時的士階層。蘇軾在《蘇沈良方·問養(yǎng)生》中提出了“安”與“和”的養(yǎng)生觀，“安則物之感我者輕，和則我之應(yīng)物者順，外輕內(nèi)順，而生理備矣”[11](P108)，安就是外物不能動搖干擾內(nèi)心，和就是內(nèi)心不執(zhí)擰而順暢。張載提出“‘仁者壽’,安靜而久長，壽之象也”[12](P308)的觀點，強調(diào)靜養(yǎng)的重要性。王安石提出“保命養(yǎng)形”的思想，在《臨川集·禮樂論》中他寫道“養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心”[13](P333)，強調(diào)養(yǎng)氣和養(yǎng)心的重要性。程頤、程顥兄弟提出“動靜結(jié)合”的養(yǎng)生觀，《二程集·論學篇》中有言“動靜節(jié)宣，所以養(yǎng)生也”[4](P1 187)，則強調(diào)養(yǎng)生應(yīng)該動靜結(jié)合，不可一味靜養(yǎng)。

儒家的養(yǎng)生主要有“仁者壽”和“秉中和”兩個原則(2)龔鵬程對儒家養(yǎng)生學多有發(fā)明。參見龔鵬程：《仁者壽：儒門養(yǎng)生法要》，北京：世界圖書出版公司，2012年。。養(yǎng)不是剛性的、強力的治理培育，而是潤物細無聲地令其生長。正如朱子在解《孟子·離婁下》“中也養(yǎng)不中”的“養(yǎng)”所指出的：“涵育熏陶，俟其自化也?！盵14](P356)而“生”，既包括自然的生命，更指天地生生之德，是無窮的生命力，“養(yǎng)生”就是個體生命與大化流行相應(yīng)。所以，儒家養(yǎng)生不追求抽象的生命長度，更關(guān)心的是生命的充實和蓬勃。

雖然儒家有著悠久的養(yǎng)生傳統(tǒng)，可靜坐成為儒門養(yǎng)生法卻經(jīng)歷較長時間。先秦儒家講的坐都沒有內(nèi)修的含義，只是日常意義上的坐。如《尚書·商書·太甲上第五》：“先王昧爽丕顯，坐以待旦?！笨装矅ⅲ骸八@皆明也，言先王昧明思大明其德，坐以待旦而行之。”[15](P172)這里的“坐以待旦”重點在德業(yè)，而不在養(yǎng)生，如何“坐”才有助身心調(diào)和，更不是其關(guān)注重點。首先將靜坐引入儒家的是二程，朱子從歷史角度指出：

如伊川亦有時教人靜坐，然孔孟以上卻無此說。要須從上推尋見得靜坐與理兩不相妨，乃為的當爾。[14](P2591)

程頤的靜坐還只是成德工夫的輔助，而不是養(yǎng)生工夫，到朱子那里，靜坐則擴展到儒門養(yǎng)生領(lǐng)域。

二、朱子靜坐養(yǎng)生思想

朱子的靜坐養(yǎng)生思想具有鮮明的理學特色，可以分成兩個部分：一是靜坐養(yǎng)生的理論基礎(chǔ)，即朱子的養(yǎng)生觀；二是將此養(yǎng)生觀落實到靜坐上的具體修煉方法，即朱子的靜坐法。如果說養(yǎng)生觀側(cè)重于闡釋朱子的養(yǎng)生理論，靜坐法則直接關(guān)涉朱子身體實踐養(yǎng)生的具體方式方法。

(一)養(yǎng)生觀

首先，朱子認為氣是依傍理而行的，氣從虛無中生，散盡于虛無中，氣由于動靜有聚散、升降之狀態(tài)，此乃陰陽二氣。由此二氣的逐次互變而交感化生萬物，而其中的原理就是陰陽互根。朱子認為人體內(nèi)的氣機也是在聚散、升降。氣的聚散升降正常，人體則健康，若不然則生病。人能靜坐則身體的陰陽升降之機自然順暢。

朱子強調(diào)，要養(yǎng)生，先明養(yǎng)生之理。因此，朱子勸人讀醫(yī)書：“先生語朋舊：無事時不妨將藥方看，欲知得養(yǎng)生之理也?！盵14](P3 508)朱子不只以讀書來窮養(yǎng)生之道理，朱子還積極地刊刻養(yǎng)生經(jīng)典，訪求養(yǎng)生的高人，希望獲得養(yǎng)生的密旨：“李良仲恨未參識，聞其養(yǎng)生頗有奇效，恨不得一扣玄旨?！秴⑼酢方^無善本，近校得一通，令人刊行方就，尚有紕繆處。今納一冊，或因書煩為扣之，渠必于此深有得?！盵14](P4 762)那么朱子窮究到的養(yǎng)生之理到底是什么呢？《朱子語類》載：

問：莊子云：聞解牛，得養(yǎng)生。如何可以養(yǎng)生？曰：只是順他道理去，不假思慮，不去傷著它，便可以養(yǎng)生。[14](P3422)

莊子說看庖丁解牛就能明白如何養(yǎng)生，學生問如何養(yǎng)生，朱子給出的解釋是：“順他道理去?！比f事萬物都有一個道理，如果我們能順著道理去行動去生活，沒有人欲之夾雜，自然就不會自私用智而傷生，這就能養(yǎng)生。另一條文獻記載他對庖丁解牛的看法：“因論庖丁解牛一段至恢恢乎其有余力，曰：理之得名以此。目中所見無全牛，熟?！盵14](P3 915)因為對牛的身體結(jié)構(gòu)熟悉，所以所見都是結(jié)構(gòu)間的縫隙，解剖牛自然不費力，同樣的，若能對生命的道理熟悉透徹，自然就無往而不利，這可以概括為“順理養(yǎng)生”。

朱子所言的養(yǎng)生之理其實就是“陰陽”之理。他明確點出魏伯陽的《參同契》和陳摶等的養(yǎng)生學問都是在講陰陽的道理。他說：“醫(yī)技養(yǎng)生家之說，皆不離陰陽二者。魏伯陽參同契，恐希夷之學有些自其源流?！盵14](P2 160)《周易參同契》是道教內(nèi)丹養(yǎng)生學的經(jīng)典著作，陳希夷的學問也是導(dǎo)源于此，都是講陰陽的道理。所謂的陰陽，其實就是古代人對宇宙萬物存在狀態(tài)的概括，凡積極的、運動的、光明的、發(fā)散的狀態(tài)就是陽，相反的，消極的、靜止的、幽暗的、收斂的狀態(tài)就是陰。比如白天就是陽，晚上就是陰；高興就是陽，恐懼就是陰。說到底，陰陽是古人取類比象思維的結(jié)晶。

其次，朱子認為人之生死在于生氣的有無，所謂“氣聚則生，氣散則死”[14](P175)。同時在朱子看來，人每呼出一口氣，都是在消散人的生氣，散盡人則死：

蓋呼氣時，此一口氣雖出，第二口氣復(fù)生，故其腹脹；及吸氣時，其所生之氣又從里趕出，故其腹卻厭。大凡人生至死，其氣只管出，出盡便死。如吸氣時，非是吸外氣而入，只是住得一霎時，第二口氣又出，若無得出時便死。[14](P122)

朱子這里對呼吸與腹部收縮的關(guān)系的論述，其實與一般的經(jīng)驗相反，在非特意控制的情況下，呼氣則腹部收縮，吸氣則腹部鼓脹，之所以會如此，是有生理的原因的，在人體的胸腔與腹腔之間有膜狀肌肉，叫橫膈膜(diaphragm)，此是整個呼吸動作的主要引擎。人在吸氣的時候，橫膈膜會下降使肺擴張，相應(yīng)地，由于橫膈膜的擠壓，腹部就會鼓脹。吐氣時橫膈膜會上升使肺縮小，腹部也相應(yīng)地會收縮。故而朱子說呼氣腹脹，吸氣腹縮，其實是為他的“真元之氣”理論服務(wù)的。在他看來，呼吸出入的氣為外氣，還有一種真元之氣為內(nèi)氣，是生命的根本，人的生死在于此真元之氣的有無。

問：真元、外氣如何？曰：真元是生氣在身上。曰：外氣入真元氣否？曰：雖吸入又散出，自有界限，但論其理，則相通。[14](P4 273)

真元氣就是人體的生氣，也就是上面所謂的“大凡人生至死，其氣只管出，出盡便死”的出氣。按照朱子的說法，真元氣生生不息，此氣生出，先聚在腹部，脹滿呼出，也是馬上補上，故呼氣腹脹。吸氣不是真的吸入一口氣，而只是真元氣的一個暫停狀態(tài)，因為真元氣不生，故腹部收縮。如果一直吸氣而不呼氣，人的真元氣則散，人就會死。

朱子的調(diào)息法就本此理論而來，其與佛老的調(diào)息法的差別就在于：人體的真元氣會散盡，調(diào)息只是減緩這個過程而已，整體上是順應(yīng)這個過程，這就是養(yǎng)生，而道家則想永遠保持不散失，因而也不能順應(yīng)。朱子說：“氣聚則生，氣散則死，順之而已。釋老則皆悖之者也?！盵14](P3 930)“真元之氣”是程頤最先提出的，朱子與程子不同之處在于，朱子認為外氣與真元在理上是相通的，即朱子認為天地本一氣同然，男女之氣就是乾坤之氣，一身中自有天地陰陽氣。天地間徹頭徹尾都是一氣之流行，中間無間斷。以此可知，身體中的真元氣與天地之氣是同一個氣，身體中的真元氣是生生不息之氣，天地之氣更是如此了。

天地只是一氣，便自分陰陽，緣有陰陽二氣相感，化生萬物。[14](P1 763)

天地之間，本一氣之流行而有動靜耳。[14](P2 314)

可見，在朱子看來，陰陽二氣交感而化生萬物，陰陽可以生五行，五行則化生萬物。其實陰陽就是五行，五行本質(zhì)也是陰陽。關(guān)鍵是五行是質(zhì)，就是說五行是陰陽進一步的凝聚和形質(zhì)化，不過陰陽之氣仍在其中。而五行就進一步組合成萬物。在一氣、陰陽、五行、萬物中，一氣和陰陽更具有普遍性，也更能代表氣的特點的形態(tài)。陰陽之氣是一氣分出來的，天地只不過是“本一氣之流行而有動靜”，就是說一氣動而成天，一氣靜而成地。動靜與陰陽二氣到底是什么關(guān)系呢？

本一氣之流行而有動靜……以動靜分之，然后有陰陽剛?cè)嶂畡e。[14](P149)

動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。[14](P72)

可知一氣分陰陽是由于一氣的動靜使然。因為理是氣的生成變化的根據(jù)，且理是附著在氣上的，故太極的動靜其實就是氣的動靜。氣的動靜是氣的內(nèi)在能動能力的積極和消極兩個方面[16](P359)。也就是說，從積極方面看，一氣是陽性的，即陽氣；從消極方面看，一氣是陰性的，即陰氣。從人的身體到天地，都是有陰陽的，這是陰陽的普遍性?？梢哉f宇宙無處沒有陰陽。從時間角度看，陰陽是流行的，“陰陽二氣只是一氣，氣的運動如磁場的變化，它的過程是一個陰陽交替的循環(huán)過程。在這個過程中，陽氣運行到極點就會轉(zhuǎn)化為陰氣，陰氣運行到極點又轉(zhuǎn)化為陽氣”[17](P3)。從空間看，陰陽是定位的，如“分陰分陽，兩儀立焉，便是定位底，天地上下四方”[14](P2 157)。這表明陰陽雖然是一氣，但是彼此之間還是有區(qū)別的，不可混為一談。從根本上說，呼吸之氣上可通真元之氣，下可影響血肉、骨骼等形質(zhì)，所以，調(diào)鼻息可以調(diào)理身體，可以治病，也可以延壽。

再次，對體內(nèi)的陰陽升降的體悟，跟朱子的生病經(jīng)歷有關(guān)，33歲時他給老師李侗的一封信寫道：

幸無大病，今日戴君來診脈其言極有理，許示藥方矣。云無他病，只是稟受氣弱，失汗多，心血少，氣不升降，上下各為一人，其他曲折皆非俗醫(yī)所及。[14](P1 082)

陰陽，若就身體上說，血是陰，氣是陽，頭是陽，腳是陰，汗是陰，氣是陽。陽則輕則升，陰則重則降。氣雖是陽，但是氣有升降不同，則亦有陰陽之別。人體內(nèi)陰陽二氣一升一降，陽氣輕要降，陰氣重要升，如此才能陰陽相濟，人才無病，一旦陽不再降，而陰也不再升，陰陽兩離，則陽在上，而陰在下，這就成了朱子所謂的“上下各為一人”。戴醫(yī)生給朱子講了這個陰陽升降的道理，朱子覺得非常有道理，覺得這不是一般的醫(yī)生所能知的。幾年后，1169年朱子給汪應(yīng)辰寫信討論時事的時候，還以此陰陽升降之理來分析，可見其理已深入其心。

以為古道不可復(fù)行，因以遂其自恣茍簡之計，俗固已薄為法者，又從而薄之，日甚一日歲深一歲，而古道真若不可行矣。譬之病人下寒而客熱熾于上，治其寒則熱復(fù)大作，俗工不求所以治寒之術(shù)，遂以為真熱而妄以寒藥下之，其不殺人也者幾希矣。[14](P1 097)

所謂的下寒，是指氣不能上升而沉積在下成寒，客熱就是氣不能下降而浮散在上成熱。所以治病應(yīng)該去浮熱，而溫補下寒。陰陽要上下流動交合。

魂熱而魄冷，魂動而魄靜。能以魂守魄，則魂以所守而亦靜，魄以魂而有生意，魂之熱而生敘，魄之冷而生暖。惟二者不相離，故其陽不燥，其陰不滯，而得其和矣。不然，則魂愈動而魄愈靜，魂愈熱而魄愈冷。二者相離，則不得其和而死矣。又云：水一也，火二也。以魄載魂，以二守一，則水火固濟而不相離，所以能永年也。養(yǎng)生家說盡千言萬語，說龍說虎，說鉛說汞，說坎說離，其術(shù)止是如此而已。[14](P2 980)

陰陽就身體上說，就是魂魄，陰是魄，是冷的，安靜的；陽是魂，是熱的，活動的?；昶窍嘟欢蛣t身體健康，一旦魂魄分離而失和則身體生病。簡單說，陰陽和則生，陰陽離則死。從《易經(jīng)》的角度看，陰就是坎水，陽就是離火。在《河圖》數(shù)，坎數(shù)為一，離數(shù)為二。坎離為既濟卦，坎在上，離在下，坎為陰向下運動，離為陽向上運動，如此坎離相交，陰陽相交，這就是太和生意。交而和才是生意和生機。比如，《易經(jīng)》的泰卦就是通的意思，上坤下乾，坤向下，乾向上，如此才是通泰的?！断缔o傳下》也說“天地氤氳”“男女構(gòu)精”，只有陰陽交合才能有生機。所謂的“中和”其實也就是陰陽調(diào)和的。仁者就是陰陽二氣調(diào)和的樣態(tài)。身體中的陰陽二氣能常如此調(diào)和，則一定能長生。養(yǎng)生家說的龍虎、坎離和鉛汞之類都是講陰陽的道理。一切的養(yǎng)生的方法都是從這個陰陽交合的道理發(fā)展而來的。

(二)靜坐法

養(yǎng)生要求調(diào)和體內(nèi)陰陽二氣，靜坐調(diào)息就是調(diào)和陰陽二氣的主要方法。朱子調(diào)息法體現(xiàn)在兩個方面：一是有意識地調(diào)整呼吸的節(jié)奏能調(diào)動體內(nèi)陰陽氣機并使之升降順暢，這是朱子所謂“氣訣”中的方法，此法朱子實踐較少；二是不主動調(diào)整呼吸節(jié)奏，只是靜觀氣息往來，并將心意識聚焦在身體的關(guān)竅，使氣與意識在特定關(guān)竅聚合，進而達到聚合體內(nèi)陰陽二氣的效果，這就是朱子所謂的“觀鼻端白”“注心臍腹”的觀想調(diào)息法，這是朱子最常踐行的方法。

朱子非常積極地進行靜坐養(yǎng)生的實踐(3)朱子的養(yǎng)生，參見詹石窗、陳文水：《朱子理學文化養(yǎng)生及其現(xiàn)代意義》，《廈門大學學報(哲學社會科學版)》2005年第4期，第116頁。此文認為朱子的養(yǎng)生精神為：主靜，主敬，順道。這是很有見地的。，其目的就是調(diào)和體內(nèi)陰陽二氣。那么如何才能調(diào)和體內(nèi)魂魄、陰陽呢？在朱子給黃子耕的信中，能清楚看出具體的靜坐養(yǎng)生法。他說：

病中不宜思慮，凡百可且一切放下，專以存心養(yǎng)氣為務(wù)。但加趺靜坐，目視鼻端，注心臍腹之中，久自溫暖，即漸見功效矣。[14](P2 381)

按葉適《黃子耕墓志銘》之描述，黃子耕是江西人，早年就很有名聲，但是他“挈從郭子和、朱元晦甚久”，而且“取友雖魁杰士，而皆行篤言信，步步著繩墨，未嘗放達而好恣，莽蕩而無程也”[18](P327)。朱子勸黃子耕跏趺坐并調(diào)息觀想。這有兩個要點：目視鼻端和注心臍腹。目視鼻端是什么意思？是真的用眼睛看鼻子嗎？還是想象自己在看鼻子？注心臍腹具體又是怎么做？這樣做為何會有治病的功效呢？其實，目視鼻端是要與調(diào)息配合一起練習的。在著名的《調(diào)息箴》中，朱子進一步描述目視鼻端的調(diào)息法：

鼻端有白，我其觀之；隨時隨處，容與猗移。靜極而噓，如春沼魚；動極而翕，如百蟲蟄。氤氳闔辟，其妙無窮。誰其尸之，不宰之功。云臥天行，非予敢議。守一處和，千二百歲。[14](P3 997)

其實這篇文字要點有很多(4)詳細注解參見三浦國雄：“論朱子的呼吸觀”，《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，王標譯，四川人民出版社，2017年，第107-115頁。此文從朱子的調(diào)息箴開始，指明其佛道內(nèi)涵，認為這是朱子中年身體衰弱之后所做。然后又考察朱子關(guān)于“元氣”“真氣”之說，在傳統(tǒng)的呼吸論引入“生生”思想，是新意。后代以胡居仁為代表反對調(diào)息箴，作者分析其原因是身心觀的不同，儒家是身心分離的身心觀。，且是朱子自己平時修煉工夫的心得報告。此箴對于調(diào)息的觀想處、吐納方式皆有明言，此文可能是理學傳統(tǒng)中，首次具體勾勒出靜坐調(diào)息的方式的文獻。這顯示朱子根本不將靜坐調(diào)息視為外教的秘訣，而將其消化到儒門中了[1](P65)。這里重點討論與目視鼻端有關(guān)的部分。前兩句“鼻端有白，我其觀之”，這是“觀鼻端”的用功方法。觀鼻端白，是佛教《楞嚴經(jīng)》二十五個圓通法門中第十四個法門[19](P480)。陳榮捷先生曾經(jīng)對朱子所引的佛經(jīng)有過統(tǒng)計，認為朱子所讀佛典“必比其他理學家為多”[20](P436)。故朱子也一定是讀過《楞嚴經(jīng)》，對此文也應(yīng)非常熟悉。從字面上看，朱子所講的就是這個佛教修煉法門。但其實兩者只是表達近同而意趣迥異。朱子所強調(diào)的修養(yǎng)工夫不離氣，且他明白說到“千二百歲”，所以朱子的“鼻端觀白”的方法與道教內(nèi)丹修煉關(guān)系更緊密。

觀鼻端法又被稱為“鎖鼻術(shù)”[21](P195-197)。鼻端其實是“鼻根”而非鼻尖，所謂鼻根就是上嘴唇和鼻柱相連的部分，鼻柱就是兩鼻孔中間的那個部分。所以，“以意攝此鼻口山根謂之鎖鼻。意注此鼻根，心息相依，鎖住氣息之感覺，似將其移到肚臍之中，漸入混沌，真息悠悠而入睡，此即鎖鼻術(shù)”[22](P285)。但陳攖寧認為是“鼻尖”，他反對把鼻端當成鼻尾的山根，因為觀鼻端是要同時觀出入息的，如果觀山根，則不能看到氣息的出入。其謂“無論觀山根的法子如何高妙，總不是佛教觀鼻端的法子，山根與鼻端，上下地位不同”[23](P131)。陳給出的解釋是：無法觀看出入息。其實修煉的觀想，根本不必真看到實物，比如《黃庭經(jīng)》的存思身中神的方法。觀山根，不必真的觀看鼻子，而只需感覺在鼻子上。所以，關(guān)鍵在于如何理解“視”。朱子注解《陰符經(jīng)》“心生于物，死于物，機在目”：

心因物而見，是生于物也；逐物而喪，是死于物也。人之接于物者，其竅有九，而要有三，而目又要中之要者也。老聃曰：不見可欲，使心不亂?？鬃哟稹翱思骸敝?，亦以視為之先。[14](P516)

我們的心思不可捉摸，很難控制，但是眼睛或目卻是心之樞機，控制或管住了目這個樞機，心也就調(diào)服了。朱子說孔子的“克己”工夫關(guān)鍵在“視”，說明儒家通過制服目而收心也是有傳統(tǒng)的。其實不光孔子如此說，后來的荀子也強調(diào)“視”的重要：“坐視膝，立視足，應(yīng)對言語視面?！盵7](P497)“視膝、視足、視面”不光只是對人禮貌恭敬的禮節(jié)性行為，而是一種修養(yǎng)工夫。準此可見，朱子所強調(diào)的“鼻端觀白”的用意是：收心一處。所以，視鼻端，使心火不再上炎而能降下與腎水相合?？梢姡暠嵌瞬皇钦娴挠醚劬θタ?，而是將意念守在鼻子上，所以守山根更加合理。

朱子的靜坐法中講到的“注心臍腹”是靜坐法的第二步。臍腹是哪里？有兩種解釋，一種解釋與漢代所流行的“關(guān)息”有關(guān)，“鄰臍二寸謂之關(guān)，關(guān)者，所以關(guān)藏呼吸之氣，以稟授四體也”[9](P13)?！瓣P(guān)”是呼吸之氣的樞紐和根蒂。其位置在肚臍附近的兩寸的地方。養(yǎng)生者就要常常將氣引向關(guān)。根據(jù)道教、中醫(yī)常識，“關(guān)”應(yīng)該就是氣海丹田處，也就是肚臍下兩寸的地方。后世內(nèi)丹所謂的“氣穴”就是指這個。如此解釋，注心臍腹，就是意守丹田之謂。

還有一種解釋，臍腹就是指肚臍眼。這與后世發(fā)展的一套意守黃庭的功法有關(guān)，其法就是意守“黃庭”。黃庭有的說在脾胃處，有的說在心口處，這些都靠不住，只有說在肚臍眼處還比較合理[23](P2)。守此處就能使氣歸根，常養(yǎng)不失。肚臍眼就在腹部，所以注心臍腹，比較合理的解釋就是觀想肚臍眼。當然也將臍腹分開理解，臍是肚臍眼，腹就小腹，臍腹就是肚臍眼下部了，所以也可以解釋為丹田。視鼻端是火，而注臍腹是水，如此用功就是水火既濟，這就是朱子所理解的陰陽相濟的道理。此也與道教內(nèi)丹功法“凝神”“調(diào)息”一致。如張三豐的《道言淺近說》曰：“心止于臍下曰凝神，氣歸于臍下曰調(diào)息。”[24](P529)所以朱子所謂的“注心臍腹”就是心息相依。

關(guān)于坐姿，朱子要直腰端身坐，因為腰不直，人則容易昏沉放肆，其實不光靜坐要如此，平時坐著聽課也要如此。有學生坐著睡著了，朱子便教導(dǎo)學生應(yīng)直腰坐才能提起精神[14](P3 846)。

三、養(yǎng)生在朱子思想中的定位

其實朱子不光作《調(diào)息箴》以示靜坐法門，他還注解《參同契》《陰符經(jīng)》，還說《楚辭·遠游》是“長生久視之要術(shù)”。凡此種種讓后世對朱子有了一個“朱子道”(5)“朱子道，陸子禪”，潘平格語。參見李塨:《萬季野小傳》，《恕谷后集》卷六，中華書局1985年，第72頁。的印象，朱子儼然成了道家人物。尤其是靜坐，原本就不是儒門本有之物，后世學者將靜坐看作要么是朱子被禪學影響的鐵證，如清儒顏元、李塨說朱子靜坐就是學禪(6)如顏元就說：“朱子半日靜坐，是半日達摩也?！眳⒁姟额佋?，王星賢點校，中華書局，1987年，第278頁。，且指出儒家十三經(jīng)中從來就沒有靜坐之說；要么直接認定是道教煉養(yǎng)術(shù)，并試圖給出合理的解釋，如胡渭認為朱子晚年身體衰弱，靜坐養(yǎng)生是為了治病和調(diào)養(yǎng)身體，胡渭說：“朱子獨有取于養(yǎng)生者，蓋衰年病侵，欲籍是以卻之?！盵25](P232)

明代朱子學大家胡居仁認為朱子“《調(diào)息箴》亦不當作”[26]，并認為養(yǎng)生是“以完養(yǎng)神氣于內(nèi)，此但能養(yǎng)一身之私，而棄天下之理。世之自私者多好之，故害道尤甚”[26]。他認為儒門之道是大中至正之道，不應(yīng)該只關(guān)心個人身體的好壞。在儒家中，養(yǎng)生本身無可非議，其實正如前文所述，儒家有著悠久的養(yǎng)生傳統(tǒng)。但是，儒家并不將養(yǎng)生標榜為教義，在儒家看來，過度沉湎于養(yǎng)生，和不向社會開放的自我的養(yǎng)心，都被指責為“私”。正如三浦國雄所指出：“如果《調(diào)息箴》的目標是通過形(氣)來調(diào)和心(性)的話，那么，理氣的立場就會發(fā)生逆轉(zhuǎn)，心就會失去尊嚴性和主體性，不得不說以胡居仁為首的嚴謹?shù)闹熳訉W者們對此的擔心是有充分的理由的?！盵27](P124)也就是說，在儒家看來，心是氣的主宰，而不能讓氣來主宰心，養(yǎng)生就有使心失去主宰的可能。

養(yǎng)生在朱子思想系統(tǒng)中有自己的獨立地位，就在于朱子將養(yǎng)心和養(yǎng)形(養(yǎng)生)區(qū)別開來。朱子和門人胡安之有一段問答：

問：靜坐時，思一事，則心倚靠在事上，不思量，則心無所倚靠，如何？曰：不須得倚靠。若然，又是道家數(shù)出入息，目視鼻端白一般。他亦是心無所寄寓，故要如此倚靠。若不能斷得思量，又不如且恁地，也無害。[14](P3 772)

所謂“心無所寄寓”，就是內(nèi)心沒有主宰，內(nèi)心有主宰就是持敬、明理，不論是靜是動，內(nèi)心都保持這個狀態(tài)，在朱子看來就是有主宰。朱子認為道教的調(diào)息是心沒有主宰的表現(xiàn)，當然，如果心已能作主宰，那么調(diào)息養(yǎng)生也是可以的。在朱子看來，相對于心要思量即心傍在別的事上，還不如仙家用一些技能湊泊聚斂此心來得實在。也就是說，養(yǎng)生在朱子思想中有一席地位。故馬端臨說：“山林獨善之士以此養(yǎng)生全年，固未嘗得罪于名教也?！盵28](P1 811)養(yǎng)生之所以是必要的，因為身體受之于天，理應(yīng)得到合適的保護和重視。故而朱子對身體養(yǎng)護的道理也是深研細究，甚至還頗為自信：“近來深曉養(yǎng)生之理，盡得其法?！盵14](P3 914)沿著這條思路，明代王龍溪作的《調(diào)息法》，可與朱子的《調(diào)息箴》前后呼應(yīng)：

息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。……欲習靜坐，以調(diào)息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權(quán)法也。調(diào)息與數(shù)息不同，數(shù)為有意，調(diào)為無意。委心虛無，不沉不亂。息調(diào)則心定，心定則息愈調(diào)。真息往來，而呼吸之機，自能奪天地之造化。含煦停育，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。[29](P424)

王龍溪借用天臺家的小止觀中的四息的說法，強調(diào)心神相守，心息相依，調(diào)息是靜坐的入門。這與朱子的靜坐調(diào)息法一致，可見調(diào)息法并不是道家才有的，而早就內(nèi)化成儒家的修煉方法。甚至后人假借朱子再傳弟子真德秀之名，作《衛(wèi)生歌》以顯示理學家也重視養(yǎng)生(7)《衛(wèi)生歌》為七言詩，共100句，不見收錄于真德秀文集，而見于《修真十書·雜著指玄篇》卷八，其前尚有小序一篇，明代李時珍《本草綱目》卷三十三錄其中兩句，即“瓜桃生冷宜少餐，免至秋來成虐痢”。明代高濂撰《遵生八箋·清修妙論箋》卷之一全文抄錄但無小序。。

朱子的靜坐理論還指導(dǎo)了后來書院的學程，元代程端禮撰《程氏家塾讀書分年日程》就將朱子的《調(diào)息箴》作為重要的學習法推薦給家塾弟子。在按語部分程端禮認為調(diào)息是收心的必要方法，不能只重視心而不重視氣，他還引朱子弟子黃榦的話為證明：“蓋心固氣之帥，然亦當持其志無暴其氣也?！盵30]也即是說，雖然心可以主宰氣，但是氣依舊具有自己的獨立性，因此養(yǎng)生就有獨立地位。正如楊儒賓所言：“靜坐如果只是調(diào)攝身心，鍛煉神氣的方法，那么，從周、張到朱、陸，這當中的儒者所說的靜坐，應(yīng)當沒有什么兩樣，橫豎就是兀坐調(diào)息而已?！盵1](P82)在儒家那里，靜坐養(yǎng)生可以說早就成為共識而一直被踐行著，只是在不同的哲學理論的系統(tǒng)中，靜坐養(yǎng)生呈現(xiàn)出不同的形態(tài)罷了。

四、結(jié)語

朱子為學致思講求處處照管、兼體用、合內(nèi)外，但是自元代吳澄調(diào)停朱陸之爭開始，學者對朱子的把握陷入了“尊德性”與“道問學”的二分窠臼中?，F(xiàn)代以來，學者又借著道德與知識二分架構(gòu)來剖判朱子之學問，重視科學的則援引朱子為同道，大講朱子的格物致知，以為科學求知方法在茲；重視道德的則不滿朱子于道德中夾雜過多知識，視朱子為儒家成德之教的歧出。實際上，儒者之學并非只用道德與知識就能刻畫的，因為儒學是關(guān)乎人的生活整全領(lǐng)域的學問，生命的調(diào)養(yǎng)、文化的傳承、政治的參與、道德的自律等都是其不可或缺的組成部分。朱子對養(yǎng)生的重視，對靜坐的偏愛，可從儒者對生活世界的維護和發(fā)展處得到理解和定位。由此，將靜坐放入養(yǎng)生學脈絡(luò)中去考察，既可期復(fù)全朱子思想全貌，又可據(jù)此檢討單向度地從嚴格的道德主義審視朱子哲學的得失。質(zhì)而言之，養(yǎng)生思想主要是從身體的維度對朱子學的新考察，身體是具有時間性的存有主體，也是人的心靈、理性與這個世界交通的最切近的通道，相對于從心靈、精神、理性的維度考察人的主體性，身體哲學更具有現(xiàn)實性，考察朱子的養(yǎng)生思想本身就在于闡明朱子學對修身與養(yǎng)心的雙重關(guān)聯(lián)。正像學者已注意到的，儒學“既注重美德所從出的人的內(nèi)在良知即‘心靈’，同時也頗為注重人的道德行動所展開的直接現(xiàn)實性基礎(chǔ)即‘身體’”[31](P76)，闡明朱子學的養(yǎng)生思想，可為我們在倫理學之外發(fā)掘儒學的新價值提供啟示。