朱熹論“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”的關(guān)系
——基于道德行動(dòng)動(dòng)力機(jī)制的闡釋

姚 勇

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”(1)朱熹經(jīng)常將“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”分別表述為“克己”與“持敬行恕”“敬恕”等。是朱熹對(duì)《論語》“顏淵問仁”與“仲弓問仁”兩章主旨的概括與提煉。這兩項(xiàng)工夫是朱熹晚年工夫論的重要構(gòu)成部分?！吨熳诱Z類》中“問仁者甚多，只答顏?zhàn)又俟?，說得來大”[1](P1 071)(潘植錄，紹熙四年癸丑[1193]所聞)。朱熹在《朱子語類》卷四十一、四十二中集中探討了“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”的關(guān)系特別是它們的差異。而朱熹究竟是如何探討它們的關(guān)系及其所可能蘊(yùn)含的理論問題，學(xué)界對(duì)此的討論尚不充分、深入。

錢穆是較早探討上述問題的學(xué)者之一。他根據(jù)儒家的傳授心法在程頤與朱熹之間的轉(zhuǎn)變而主張朱熹在晚年使用自己發(fā)明的“克己”來“替代”承自二程的“敬”作為儒家工夫論的大綱與重心。他說：“伊川嘗言《中庸》乃孔門傳授心法，今《集注》乃謂‘顏淵問仁’一章之問答，‘乃傳授心法切要之言’。此乃朱子明白欲以克己工夫替代二程敬字，舉以為圣學(xué)主要綱宗也?！盵2](P458)錢穆關(guān)于“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”的這一看法引發(fā)了激烈的爭(zhēng)議，爭(zhēng)議的焦點(diǎn)在“替代”一詞上，爭(zhēng)議的實(shí)質(zhì)則在于朱熹晚年的工夫論是否存在著轉(zhuǎn)進(jìn)。許家星抱持否定的態(tài)度，認(rèn)為錢穆過度詮釋，“此則不免言之過激，敬與克己于朱子乃相互作用之工夫，并不存在取代之說”[3](P25)。樂愛國(guó)、陳昊在詳細(xì)梳理錢穆“替代”說的五個(gè)階段的基礎(chǔ)上認(rèn)為，“在朱子，克己工夫不僅逐步替代敬，還與格物致知次第配合，指向‘見得明’后結(jié)合自身實(shí)際‘實(shí)做工夫’的力行”；并反駁了許家星的批評(píng)，“錢氏所謂‘替代’，指‘工夫論重心調(diào)整’、核心工夫主張之地位的替代，并非取此去彼地替換‘工夫論取代’”[4](P191)。焦德明則從文獻(xiàn)與義理兩個(gè)方面對(duì)錢穆的“替代”說提出了批評(píng)，“若說朱子晚年的工夫重心有所謂重大的調(diào)整，以克己代敬，無論從文獻(xiàn)角度，還是從義理層面，都難以完全成立”[5](P130)。

概言之，上述爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)在于：根據(jù)朱熹關(guān)于“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”關(guān)系的論述，我們能否判定朱熹晚年的工夫論存在著轉(zhuǎn)進(jìn)？要想充分地回答這一問題，我們需要深入探究朱熹關(guān)于“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”的關(guān)系特別是它們的差異的論述所可能蘊(yùn)含的理論問題。首先，朱熹認(rèn)為“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”是什么樣的關(guān)系？我們?nèi)绾卫斫馑鼈冊(cè)陉P(guān)系上的“只一般”與“有優(yōu)劣”？其次，朱熹對(duì)二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了怎樣的變化？這種認(rèn)識(shí)的變化在理論上意味著什么？再次，“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”何者在朱熹晚年的工夫論中處于核心的地位？我們?nèi)绾螐牡赖滦睦韺W(xué)(特別是道德行動(dòng)的動(dòng)力機(jī)制)的視角來理解朱熹晚年工夫論的轉(zhuǎn)進(jìn)？最后，“克己復(fù)禮”優(yōu)于“主敬行恕”的理論實(shí)質(zhì)是什么？根據(jù)道德行動(dòng)的動(dòng)力機(jī)制(動(dòng)機(jī)狀態(tài)而非動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu))，我們?nèi)绾文軌蚯‘?dāng)?shù)乩斫獯朔N理論實(shí)質(zhì)？

一、境界與工夫：“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”的關(guān)系

在具體探討朱熹是如何論述“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”的關(guān)系之前，簡(jiǎn)要地探討它們的意涵是有必要的。首先，“克己”之“己”不是“己身”(身體義)而是“己私”(心理義)，即不合理的心理狀態(tài)，“所謂己，只是自家心上不合理底便是”[1](P1 067)；“克己”之“己”主要包括“私欲”與“私意”兩種不合理的心理狀態(tài)[6](P190)，“私欲是耳目鼻口之欲”[1](P1 586)，“凡營(yíng)為、謀度、往來，皆意也”[1](P96)?！皬?fù)禮”之“禮”是道德規(guī)則，能夠規(guī)范(約束、指引)心理狀態(tài)，“禮，便有規(guī)矩準(zhǔn)繩”[1](P1 045)。“克己復(fù)禮”的意涵是純化(或戰(zhàn)勝)不合理的心理狀態(tài)，使之歸復(fù)于道德規(guī)則的規(guī)范之中，“克去己私以復(fù)于禮”[1](P111)。在朱熹看來，“克己”與“復(fù)禮”是“一項(xiàng)工夫”(2)錢穆指出：“克己復(fù)禮本屬一項(xiàng)工夫，不得分作兩項(xiàng)說?！眳⒁婂X穆：《朱子新學(xué)案》第2冊(cè)，北京：九州出版社，2011年，第449頁。，“‘克己復(fù)禮’，是合掌說底”[1](P1 049)；不是“兩節(jié)工夫”，“是克己便是復(fù)禮，不是克己了，方待復(fù)禮，不是做兩截工夫”[1](P1 049)。其次，朱熹承接二程、尹焞、謝良佐等人對(duì)“敬”的意涵做了廣泛、深入的討論；“敬”是一種在心理與容貌上醒覺與專注的精神狀態(tài)，主要包括“略如畏字相似”“收斂其心不容一物”“隨事專一和主一”“隨事檢點(diǎn)”“常惺惺”“整齊嚴(yán)肅”[2](P403-434)?！靶兴　敝八　笔峭茢U(kuò)自己的仁心以及于他人、他物，“盡己之心為忠，推己及人為恕”[7](P23)?！爸骶葱兴　钡囊夂且孕延X、專注的精神狀態(tài)修養(yǎng)自己，推擴(kuò)自己的仁心以及于他人、他物，“敬以持己，恕以及物”[7](P134)。在朱熹看來，“主敬”與“行恕”不可割離，必須相互結(jié)合而成為一套系統(tǒng)的工夫，“處己既能敬，而接人又能恕”[1](P1 080)；比較而言，“主敬”處于基礎(chǔ)地位且是“行恕”的先決條件，“須是先主于敬，然后能行其恕”[1](P1 071)。

朱熹在晚年愈益重視如何直面、解決“人欲”與“天理”之間的劇烈沖突這一根本性的道德實(shí)踐難題。正是在這一思想境遇中，朱熹通常是把“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”作對(duì)比論述的，著重討論的是二者的關(guān)系，多論其異而鮮言其同，“夫子答顏?zhàn)又俟瓎柸手悺盵1](P1 072)。在朱熹對(duì)“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”關(guān)系的論述中，“異”側(cè)重在工夫上——道德修養(yǎng)活動(dòng)過程中所付出的諸種努力，“同”則落在境界上——道德修養(yǎng)活動(dòng)所達(dá)致的程度。理論上而言，“工夫”與“境界”并不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，同一種工夫可以達(dá)致不同的境界；同樣，同一種境界也能夠由不同的工夫來達(dá)致。關(guān)于朱熹所言之“工夫”與“境界”的關(guān)系，有學(xué)者從不同角度指出：“(通往圣賢之路的)‘過程’、(成圣過程中所使用的)‘方法’、(圣賢所達(dá)成的)‘境界’三個(gè)層面的涵義統(tǒng)合而成一個(gè)完整的儒家義理概念——‘工夫’?！盵8](P14)具體到“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”，朱熹認(rèn)為它們都能夠達(dá)致“仁”，二者在終極境界上是相同的；它們的差別主要是在達(dá)致終極境界的工夫過程中，表現(xiàn)在主體資質(zhì)、工夫性質(zhì)與工夫效驗(yàn)(3)所謂“效驗(yàn)”，是工夫的實(shí)際效用與影響。首先，“效驗(yàn)”不同于“工夫”，其一，二者不是完全對(duì)應(yīng)的關(guān)系，同一種工夫可以達(dá)到不同的效驗(yàn)，如“克己復(fù)禮”既可以達(dá)到“天下歸仁”的效驗(yàn)也可以達(dá)到“不遷怒，不貳過”的效驗(yàn)，“先生前此云：‘不遷怒、貳過，是“克己復(fù)禮”底效驗(yàn)’”(《朱子語類》，第774頁)；其二，工夫應(yīng)該達(dá)到一定的效驗(yàn)才成其為工夫，“若是主敬行恕，而在家在邦皆不能無怨，則所謂‘敬恕’者未是敬恕”(《朱子語類》，第1 072頁)。其次，“效驗(yàn)”也有別于“境界”，“境界”是就主體的體驗(yàn)說，“效驗(yàn)”則就客觀的效果說。三個(gè)方面。

(一)境界之同：一般、無別

在境界層面上，朱熹認(rèn)為“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在根本旨趣上是“相似”的，二者都可達(dá)致“仁”的終極境界，“問：‘孔子答顏淵仲弓問仁處，旨同否？’曰：‘不爭(zhēng)多，大概也相似。只答顏?zhàn)犹幨蔷托纳险f，工夫較深密為難’”[1](P1 074)，只是“克己復(fù)禮”在工夫上較難。朱熹云：

做得功夫到，也一般。[1](P1 064)

顏?zhàn)觿t是明得盡者也，仲弓則是莊敬以持養(yǎng)之者也，及其成功一也。[1](P1 077)

此處的“功夫到”“及其成功”是就境界說的，“也一般”與“一也”表明“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在終極境界(“仁”)上是相同的。也正是在這個(gè)意義上，朱熹認(rèn)為如果將其中的一種工夫做到極致，也就不需再作另一種工夫，“敬之至，固無己可克；克己之至，亦不消言敬”[1](P1 074-1 075)。在朱熹看來，“敬之至”則心覺理明而無人欲，自然不需“克己”；“克己之至”則“人欲盡，天理明”[1](P768)，也無須再作“主敬”的工夫。

雖然“主敬行恕”與“克己復(fù)禮”在終極境界上是“一般”“無別”的關(guān)系，但是朱熹通常是將二者做比較論述的，突出、強(qiáng)調(diào)的是“克己復(fù)禮”。朱熹云：

持敬行恕，雖不曾著力去“克己復(fù)禮”，然卻與“克己復(fù)禮”只一般。蓋若是把這個(gè)養(yǎng)來養(yǎng)去，那私意自是著不得。[1](P1 072)

學(xué)者誠(chéng)能從事于敬恕之間而有得焉，亦將無己之可克矣。[7](P134)

就理想的終極境界來說，如果“主敬行恕”做到極致，則不需再作“克己復(fù)禮”的工夫；但是，落在現(xiàn)實(shí)的工夫過程中，可能未必如此。在“主敬行恕”做到極致之后是否還需再作“克己復(fù)禮”這一問題上，朱熹的看法是有變化的?！皢枺骸都ⅰ吩疲骸滤拐Z而有得，則固無己之可克矣?！盵1](P1 064)(葉賀孫錄，紹熙二年辛亥[1191]以后所聞)根據(jù)錢穆的考證，葉賀孫所引的內(nèi)容出自舊本《集注》，在今本《集注》中朱熹已將“固無己之可克矣”改為“將無己之可克矣”；錢穆指出，“固”表示“當(dāng)然”，“將”表示“未必然”。[2](P458)語氣上的這種變化，表明朱熹認(rèn)為“主敬行恕”工夫通常不一定能夠達(dá)致“仁”的境界，還需再作“克己復(fù)禮”的工夫。即使“主敬行恕”能夠做到“無己之可克”，這也需要具備嚴(yán)苛的條件——圣敬、大敬，“敬之至，固無己可克；……‘敬則無己可克’者，是無所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日躋’，‘于緝熙敬止’之‘敬’也”[1](P1 074-1 075)(童伯羽錄，紹熙元年庚戌[1190]所聞)。正是在這個(gè)問題上，朱熹對(duì)二程的“敬則無己可克”[9](P157)一說有所批評(píng)，“伊川云：‘敬則無己可克?！湔f高矣”[1](P2 491)；“高矣”表明，朱熹認(rèn)為“主敬行恕”較之“克己復(fù)禮”在達(dá)致“仁”的境界上不夠充分、徹底。相較于“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在境界上的“一般”“無別”，朱熹著重探究的是它們?cè)诠し蜻^程中的差異。

(二)工夫之異：高下、淺深

在工夫?qū)用嫔?，朱熹認(rèn)為“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”是有“優(yōu)劣”之分的，“‘克己復(fù)禮’，如撥亂反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有優(yōu)劣”[1](P1 073)；換言之，“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”也是有“高下淺深”之別的，“克己復(fù)禮，乾道也；主敬行恕，坤道也。顏、冉之學(xué)，其高下淺深，于此可見”[7](P134)。此種“優(yōu)劣”之分或“高下淺深”之別是工夫重心(主次)而非工夫次第(先后)意義上的，“仁譬之屋，克己是大門，打透便入來；主敬行恕是第二門；言讱是個(gè)小門”[1](P1 081)。具體而言，“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在工夫上的“優(yōu)劣”或“高下淺深”表現(xiàn)在主體資質(zhì)、工夫性質(zhì)與工夫效驗(yàn)三個(gè)方面。

1.主體資質(zhì)

所謂“主體資質(zhì)”，指的是道德修養(yǎng)活動(dòng)主體自身所具有的才質(zhì)、氣象等要素。在朱熹看來，修養(yǎng)主體在資質(zhì)上是有差別的，“人之資質(zhì)，千條萬別，自是有許多般”[1](P723)；此種差別在種類上有“寬和溫厚”與“剛果決裂”[1](P652)等，在性質(zhì)上則有“好底”與“不好底”[1](P548)。因此，資質(zhì)不同的修養(yǎng)主體應(yīng)作不同的工夫，于是，道德修養(yǎng)活動(dòng)便表現(xiàn)出不同的形式，特別是在采取何種性質(zhì)的修養(yǎng)方法與取得哪種程度的修養(yǎng)效果上。朱熹認(rèn)為作“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”工夫的修養(yǎng)主體(顏淵與仲弓)在資質(zhì)上是有差異的，“圣人說話，隨人淺深。克己工夫較難，出門、使民較易”[1](P1 075)。朱熹云：

仲弓資質(zhì)溫粹，顏?zhàn)淤Y質(zhì)剛明。[1](P1 077)

顏?zhàn)訕O聰明警悟，仲弓盡和粹。[1](P1 078)

在朱熹看來，顏、冉二人的資質(zhì)差異主要是在種類上，即“剛明”“聰明警悟”與“溫粹”“和粹”。此種資質(zhì)差異主要地會(huì)體現(xiàn)在他們?cè)谧飨鄳?yīng)的工夫時(shí)所具有的道德動(dòng)機(jī)狀態(tài)上。

一般而言，“資質(zhì)”與“工夫”各具不同的層次；修養(yǎng)主體應(yīng)該根據(jù)自身的資質(zhì)條件采取相應(yīng)的修養(yǎng)方法，如此才能做出恰當(dāng)?shù)牡赖滦袆?dòng)，“人之資稟各不同，資質(zhì)好者，才知得便把得定，不改變；資質(zhì)遲慢者，須大段著力做工夫，方得”[1](P916)。朱熹認(rèn)為，資質(zhì)“高明強(qiáng)毅”之人能做“克己復(fù)禮”工夫，“溫厚靜重”之人則應(yīng)做“主敬行恕”工夫，“工夫”與“資質(zhì)”應(yīng)該如此相應(yīng)地結(jié)合才能取得良好的修養(yǎng)效果，“顏?zhàn)邮菉^發(fā)而有為，冉子是謙退而持守。顏?zhàn)痈呙鲝?qiáng)毅，夫子故就其資質(zhì)而教以‘克己復(fù)禮’之學(xué)。冉子溫厚靜重，故以持敬行恕教之”[1](P1 077)。

2.工夫性質(zhì)

“工夫性質(zhì)”指的是工夫的強(qiáng)度、力道，表現(xiàn)為進(jìn)取性或守成性。在朱熹看來，“克己復(fù)禮”工夫在性質(zhì)上是“剛健”的，“主敬行恕”工夫則是“持守”的。朱熹的論說是從乾道、坤道，殺賊、防賊，服藥之效，克除、保養(yǎng)四個(gè)方面具體展開的。

首先，朱熹用性質(zhì)不同的乾道、坤道來譬況“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”，“克己復(fù)禮，乾道也；主敬行恕，坤道也”[7](P134)。朱熹云：

乾是純剛健之德，坤是純和柔之德。[1](P1 064)

乾便帶了個(gè)知底意思，帶了個(gè)健底意思。所謂“進(jìn)德”，又是他心中已得這個(gè)道理了。到坤，便有個(gè)順底意思，便只蒙乾之知，更不說個(gè)“知”字，只說敬義夾持做去底已后事。[1](P1 716)

此處的“純剛健”與“純和柔”是就性質(zhì)說的，二者差異的原因在于“乾道”兼具“知”(道德認(rèn)知)與“健”(道德意志)雙重的動(dòng)機(jī)狀態(tài)，而“坤道”則缺乏相應(yīng)的道德認(rèn)知狀態(tài)。在朱熹看來，道德行動(dòng)的恰當(dāng)做出與有效實(shí)現(xiàn)應(yīng)以一定的道德認(rèn)知為必要前提。

其次，又用“殺賊”“防賊”來譬況，“告仲弓底是防賊工夫，告顏淵底是殺賊工夫”[1](P1 073)?！百\”指的是違離天理的人欲，“殺賊”即是“一刀截?cái)唷?，“防賊”則是“閉門自守”[1](P1 052)；“殺賊”是在“本領(lǐng)已自堅(jiān)固”之后，“防賊”則在“本領(lǐng)未甚周備”[1](P1 073)之時(shí)。“殺”“防”此一譬喻凸顯的是“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在道德意志上的顯著差異，前者堅(jiān)定果決，后者猶豫遲緩。

再次，還用“服藥”的效果作譬況，“譬如服藥，克己者，要一服便見效；敬恕者，漸漸服藥，磨去其病也”[1](P1 072)?！啊思簭?fù)禮’，便是捉得病根，對(duì)證下藥。仲弓主敬行恕，是且涵養(yǎng)將去，是非猶未定。涵養(yǎng)得到，一步又進(jìn)一步，方添得許多見識(shí)。‘克己復(fù)禮’，便剛決克除將去?！盵1](P1 046)朱熹認(rèn)為“克己復(fù)禮”工夫之所以能“捉得病根”“剛決克除”在于其具備相當(dāng)?shù)牡赖抡J(rèn)知，能夠認(rèn)得是非分明，并在此基礎(chǔ)上形成堅(jiān)定的道德意志，能夠充分地實(shí)現(xiàn)內(nèi)在心理與外在行為的道德化?！笆欠仟q未定”“且涵養(yǎng)將去”表明“主敬行恕”工夫在道德認(rèn)知上不夠分明、在道德意志上不夠有力。

最后，在朱熹看來，“克己復(fù)禮”在于“克除”“人欲”，“主敬行恕”則是“保養(yǎng)”“人心”?！啊思簽槿省?，是截然分別個(gè)天理人欲，是則行之，非則去之。敬恕，則猶是保養(yǎng)在這里，未能保它無人欲在。若將來保養(yǎng)得至，亦全是天理矣?！盵1](P1 073)“截然”表明，“人欲”之“克除”的首要條件是道德行動(dòng)者應(yīng)該透徹地認(rèn)知“天理人欲”，分別其中的是非善惡以作出恰當(dāng)?shù)牡赖屡袛?；而處于“保養(yǎng)”狀態(tài)中的行動(dòng)者則缺乏透徹的道德認(rèn)知與堅(jiān)定的道德意志，其道德行動(dòng)處于守成的態(tài)勢(shì)。

3.工夫效驗(yàn)

“工夫效驗(yàn)”就是工夫的實(shí)際效用與影響。朱熹認(rèn)為“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在效驗(yàn)上是有差異的，“如孔子告顏淵克己，則言‘天下歸仁’；告仲弓以‘己所不欲，勿施于人’，則言‘在邦無怨，在家無怨’。此皆以效言，特其效有小大之異耳”[1](P1 072)。此種效驗(yàn)上的“小大之異”具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，“無怨”因工夫的不徹底而是消極的、有限的；“歸仁”則是積極的、全面的，因其工夫的徹底，“敬是涵養(yǎng)操持不走作；克己，則和根打并了，教他盡凈”[1](P214)。其二，“無怨”的范圍止于邦家，而“歸仁”則達(dá)于天下，“就仲弓告，止于邦家。顏?zhàn)芋w段如此，便以其極處告之”[1](P1 051)。

二、隱伏與凸顯：對(duì)“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”關(guān)系的時(shí)間性考察

以上從終極境界與工夫過程兩個(gè)方面論述了朱熹所理解的“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”的關(guān)系，以下進(jìn)一步追問“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在工夫過程中的此種“優(yōu)劣”在朱熹的工夫論體系中究竟意味著什么。如前所述，錢穆、樂愛國(guó)、陳昊認(rèn)為此種“優(yōu)劣”能夠表明朱熹在晚年“以克己代敬”；許家星、焦德明則持反對(duì)意見，認(rèn)為朱熹晚年的工夫論仍以“主敬行恕”為主。本文基本認(rèn)同錢穆的“替代”說，此“替代”并非“取代”“放棄”[3](P25)[5](P130)之義，而是“工夫論重心的調(diào)整”與“核心工夫的更替”。本文主張朱熹的工夫論在晚年存在著轉(zhuǎn)進(jìn)，即“克己復(fù)禮”作為核心工夫而成為朱熹晚年工夫論的重心，“以克己工夫放在持敬工夫之上”[2](P455)；但這并不意味著朱熹不再重視甚至拋棄“主敬行恕”工夫。以下將從時(shí)間脈絡(luò)上考察朱熹對(duì)“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”關(guān)系的論述，以清晰地呈現(xiàn)出其晚年工夫論轉(zhuǎn)進(jìn)的具體軌跡。

所謂“軌跡”，就是線索、脈絡(luò)，人們據(jù)此可以發(fā)現(xiàn)、理解某種事物在時(shí)間歷程或空間場(chǎng)域中存在的具體歷史。眾所周知的，朱熹的工夫論在其一生中歷經(jīng)曲折、轉(zhuǎn)變。大體上，在“丙戌(1166)之悟”(“中和舊說”)(4)關(guān)于“中和舊說”發(fā)生的確切時(shí)間，歷來爭(zhēng)議不斷，主要有乾道二年丙戌(1166)與乾道四年戊子(1168)兩種說法。主張前說的有王懋竑、牟宗三、陳來等，抱持后說的則是錢穆、劉述先等。參見高海波：《朱子“中和舊說”探析》，《哲學(xué)研究》2018年第7期。時(shí)，他主張“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫；在“己丑(1169)之悟”(“中和新說”)后，則秉持“涵養(yǎng)于未發(fā)，察識(shí)于已發(fā)”的“主敬”工夫。朱熹的“主敬”思想承自二程，“程先生所以有功于后學(xué)者，最是‘敬’之一字有力”[1](P210)；終其一生都在強(qiáng)調(diào)“敬”在工夫體系中的重要性，“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”[10](P2 691)，據(jù)陳來考證，《答鄭子上》一文作于紹熙二年辛亥(1191)[10](P342)。

朱熹首次系統(tǒng)地論述“克己復(fù)禮”是在乾道八年壬辰(1172)為石墪(字子重)所作的《克齋記》中，“性情之德無所不備，而一言足以盡其妙，曰‘仁’而已。所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰‘克己復(fù)禮’而已”[10](P3 709)。在此，朱熹將“克己復(fù)禮”與“仁”對(duì)舉，凸顯它是達(dá)致“仁”之境界最重要的方法，可見他在此時(shí)就已經(jīng)非常重視“克己復(fù)禮”工夫。然而，直到60歲左右，朱熹才集中討究“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”的關(guān)系，“朱子自四十后，始悟得明道一敬字而服膺弗失。六十二以后，始自己提出此一克己工夫，而謂其重要猶在守敬行恕工夫之上”[2](P458)；在此之前，則甚少討論它們的關(guān)系，代表性的材料有以下三則：

如孔子告顏淵克己，則言‘天下歸仁’；告仲弓以‘己所不欲，勿施于人’，則言‘在邦無怨，在家無怨’。此皆以效言，特其效有小大之異耳。[1](P1 072)

致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守門戶之人，克己則是拒盜，致知卻是去推察自家與外來底事。伊川言：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！辈谎钥思?。蓋敬勝百邪，便自有克，如誠(chéng)則便不消言閑邪之意。猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底。若以涵養(yǎng)對(duì)克己言之，則各作一事亦可。涵養(yǎng)，則譬如將息；克己，則譬如服藥去病。蓋將息不到，然后服藥。將息則自無病，何消服藥。能純于敬，則自無邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不純，只可責(zé)敬。故敬則無己可克，乃敬之效。若初學(xué)，則須是功夫都到，無所不用其極。[1](P151-152)

“克己復(fù)禮”，是剛健勇決，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平穩(wěn)做去，慢慢地消磨了。譬如服藥，克己者，要一服便見效；敬恕者，漸漸服藥，磨去其病也。[1](P1 072)

第一則由金去偽記錄，“乙未(1175)所聞”，表明至少在46歲時(shí)朱熹就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在效驗(yàn)上是有差異的；第二則由程端蒙所記，“己亥(1179)以后所聞”，在朱熹大約50歲時(shí)；第三則為萬人杰記錄，“庚子(1180)以后所聞”，朱熹時(shí)年51歲左右?！扒馈薄袄さ馈薄笆亻T戶”“拒盜”“將息”“服藥”與“平穩(wěn)做去”“剛健勇決”表明，朱熹早在50歲左右就已經(jīng)注意到“主敬行恕”與“克己復(fù)禮”在工夫性質(zhì)上的差異，并且認(rèn)為“克己復(fù)禮”要優(yōu)于“主敬行恕”。雖然“克己復(fù)禮”工夫的獨(dú)立性與重要性在此時(shí)已經(jīng)有所凸顯，但是朱熹的工夫論還專注在“主敬行恕”上，這由“不消言”“不消更言”“何消”“何用”與“只可”等可知，如學(xué)者所指出的，“似此時(shí)對(duì)克己二字尚不甚鄭重視之”[2](P444)。朱熹對(duì)“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在工夫性質(zhì)、工夫效驗(yàn)上差異的認(rèn)識(shí)要到60歲以后才更加深入、透辟，觀其與童伯羽、葉賀孫、潘時(shí)舉、黃義剛、輔廣、曾祖道、呂燾等門人在《語類》卷四十二中的對(duì)話(5)諸對(duì)話的記錄時(shí)間分別是庚戌(1190)以后、辛亥(1191)以后、癸丑(1193)以后、癸丑以后、甲寅(1194)以后、丁巳(1197)與己未(1199)?？芍?。

以上從整體上考察了朱熹論述“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”關(guān)系的時(shí)間脈絡(luò)，相對(duì)來說這只是一種外緣性的討論。即便如此，尚需回應(yīng)焦德明在文獻(xiàn)層面(6)在義理上，焦氏將“克己”區(qū)分為“壓服私欲的克己”與“斷盡私欲之克己”兩種。他認(rèn)為二者都需“以敬為前提”，以此論證“克己復(fù)禮”無法“替代”“主敬行恕”。參見焦德明：《克己與主敬：朱子晚年的工夫抉擇》，《中州學(xué)刊》2019年第12期。其實(shí)，錢穆所說的“替代”是在工夫主次而非工夫先后的意義上。在工夫主次上，“克己復(fù)禮”較之“主敬行恕”兼具道德認(rèn)知與道德意志雙重的動(dòng)機(jī)狀態(tài)，能夠提供充足的道德動(dòng)力，是更加完整的道德行動(dòng)。在工夫先后上，作“克己復(fù)禮”工夫的道德行動(dòng)者一般應(yīng)有一定的“主敬行恕”工夫在前；不過，真正、徹底地作“克己復(fù)禮”工夫也可以沒有“主敬行恕”這一準(zhǔn)備性的工夫，“克己之至，亦不消言敬”(《朱子語類》，第1 074-1 075頁)。對(duì)錢穆“替代”說的批評(píng)。首先，焦氏引用朱熹62歲以后與九位友朋、門人的十封書信來論斷“完全看不出朱子晚年工夫教法有所轉(zhuǎn)變”[5](P126)。焦氏的這些論證與論斷是偏頗的、不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)橹祆湓谶@些書信中對(duì)“敬”的闡發(fā)通常是與“致知”“窮理”相連的，并沒有關(guān)涉到“克己復(fù)禮”。朱熹云：

而致知之功，亦非旦夕可冀，則似未得個(gè)下手處也。大綱且得以敬自守，而就其間講論省察，便是致知。[10](P2 970-2 971)

敬之一字，乃學(xué)之綱領(lǐng)，須更于此加功，使有所據(jù)依，以為致知力行之地乃佳耳。[10](P3 063)

據(jù)陳來考證，前書(《答曾光祖》)應(yīng)作于紹熙二年辛亥(1191)，后書(《答孫敬甫》)則作于慶元元年乙卯(1195)[11](P347，403)。在此二書中，朱熹都是把“敬”與“致知”關(guān)聯(lián)在一起論述的，“敬”的“大綱”與“綱領(lǐng)”義是直接針對(duì)“致知”而非“克己復(fù)禮”的，而且“敬”先于“致知”是就工夫次第而非工夫重心來說的(7)在朱熹看來，“敬”與“致知”是兩種性質(zhì)不同的工夫，前者是小學(xué)階段的，后者則是大學(xué)階段的。“敬”先于“致知”之“先”是工夫次第的先而非工夫重心的先。劉述先從教育程序與知行關(guān)系、修養(yǎng)角度與義理的客觀根據(jù)四個(gè)方面說明了在“敬”與“致知”上所存在的兩種先后關(guān)系，“從小學(xué)到大學(xué)的教育程序來說，顯然涵養(yǎng)在先，而心先要定下來，理才會(huì)現(xiàn)出來。但就知行的關(guān)系言，則必致知窮理為先，因?yàn)椴恢朗裁词菍?duì)什么是錯(cuò)，那么怎樣去力行，又涵養(yǎng)個(gè)什么？從修養(yǎng)的角度來看，當(dāng)然涵養(yǎng)是本。但從義理的客觀根據(jù)來看，真正的基礎(chǔ)還是在性理。而窮理的實(shí)際工夫則在格物”。參見劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年，第131頁。在此，“教育程序”“修養(yǎng)的角度”說的即是工夫次第，“知行的關(guān)系”“義理的客觀根據(jù)”指的則是工夫重心所在。。其次，焦氏認(rèn)為錢穆對(duì)相關(guān)材料的理解是有問題的。其實(shí)，焦氏本人在解讀用來反駁錢穆的材料上也不免過度。比如，“圣賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動(dòng)，‘出門如見大賓，使民如承大祭’，‘言忠信，行篤敬’，這是一副當(dāng)說話?！唬骸?。只是就一處下工夫，則余者皆兼攝在里。圣賢之道，如一室然，雖門戶不同，自一處行來便入得，但恐不下工夫爾’”[1](P207)。焦氏將這段話理解成“朱子長(zhǎng)期以來認(rèn)為克己與敬無異”[5](P126)，其實(shí)，“門戶不同”便已經(jīng)表明朱熹對(duì)各種工夫之間的差異是有所認(rèn)知的，只是朱熹在此著意的是工夫之間的“貫通”而非它們之間的“無別”。

綜上而言，通過對(duì)朱熹論述“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”關(guān)系的時(shí)間性考察，可以明確看出朱熹的工夫論在晚年存在著轉(zhuǎn)進(jìn)，即“克己復(fù)禮”作為核心工夫“替代”了“主敬行恕”而成為朱熹晚年工夫論的重心；準(zhǔn)確地說，此種“替代”是工夫重心(主次)而非工夫次第(先后)意義上的；但是這并不意味著朱熹不再重視甚至拋棄“主敬行恕”工夫。

三、認(rèn)知與意志：“克己復(fù)禮”優(yōu)于“主敬行恕”的理論實(shí)質(zhì)

以上從歷時(shí)性角度考察了朱熹論述“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”關(guān)系的思想軌跡；以下將基于道德心理學(xué)(主要是道德行動(dòng)的動(dòng)力機(jī)制)進(jìn)一步探究“克己復(fù)禮”在工夫過程中優(yōu)于“主敬行恕”的理論實(shí)質(zhì)。理論上而言，道德行動(dòng)的動(dòng)力是由行動(dòng)者的道德動(dòng)機(jī)提供的，道德動(dòng)機(jī)包括動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)與動(dòng)機(jī)狀態(tài)。動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)指的是能夠激發(fā)行動(dòng)者行動(dòng)的心理要素，包括道德認(rèn)知、道德情感與道德意志。朱熹所理解的“心”就包括這三種動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)，“作為道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)官能，心至少包含認(rèn)知、情感和欲求三個(gè)層面”[12](P36-37)。動(dòng)機(jī)狀態(tài)則是動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)在行動(dòng)者的心里所呈現(xiàn)出來的相對(duì)持久、穩(wěn)定的心理狀態(tài)。動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)與動(dòng)機(jī)狀態(tài)的一個(gè)重要區(qū)別在于，前者是一種潛在的能力，后者則是一種現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。在朱熹看來，每個(gè)道德行動(dòng)者在動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)上都是一樣的，因此才有人人成圣成賢的可能性；然而每個(gè)道德行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)狀態(tài)則千差萬別，如此則有圣人、君子、常人、小人的區(qū)別，如學(xué)者所指出的，“作為道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)，眾人與圣人在此一點(diǎn)上并無差別，差別在于兩者的動(dòng)機(jī)狀態(tài)，亦即一個(gè)人在實(shí)踐道德時(shí)的主觀心理狀態(tài)(psychological states)”[12](P37)。朱熹認(rèn)為“克己復(fù)禮”優(yōu)于“主敬行恕”的實(shí)質(zhì)是在道德動(dòng)機(jī)上，確切地說，是在現(xiàn)實(shí)的動(dòng)機(jī)狀態(tài)而非潛在的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)上。在朱熹看來，作“克己復(fù)禮”工夫的道德行動(dòng)者因具認(rèn)知與意志雙重道德動(dòng)機(jī)狀態(tài)，從而能夠強(qiáng)烈地激發(fā)其做出恰當(dāng)?shù)牡赖滦袆?dòng)，“此章問答，乃傳授心法切要之言，非至明不能察其幾，非至健不能致其決，故惟顏?zhàn)拥寐勚?，而凡學(xué)者亦不可以不勉也”[7](P133)。

(一)道德認(rèn)知之明暗

首先，“克己復(fù)禮”在道德認(rèn)知狀態(tài)上優(yōu)于“主敬行恕”。在朱熹看來，道德行動(dòng)應(yīng)以一定的道德認(rèn)知為前提，“須是知得，方始行得”[1](P1 560)；因此，作為道德行動(dòng)的“克己復(fù)禮”也需以一定的道德認(rèn)知為必要條件，“‘克己復(fù)禮’，也是有知底工夫在前”[1](P1 078)；而“主敬行恕”工夫則缺卻道德認(rèn)知這一環(huán)節(jié)，如學(xué)者所指出的，“敬的工夫暴露出‘養(yǎng)在這里’‘涵養(yǎng)得到一步，又進(jìn)一步’的保守性，朱子已覺不滿，尤其敬的工夫存在‘無所見’或‘見不透’等弊病，缺少‘天理人欲分辨’等道德認(rèn)知準(zhǔn)備(也即敬與格致工夫的配合或出現(xiàn)脫節(jié))，從而流為‘死敬’‘呆敬’”[4](P190)。朱熹云：

顏?zhàn)印翱思簭?fù)禮”工夫，卻是從頭做起來，是先要見得后卻做去，大要著手腳。仲弓卻只是據(jù)見成本子做，只是依本畫葫蘆，都不問著那前一截了。[1](P1 077-1 078)

朱熹認(rèn)為道德行動(dòng)者在具體的道德情境中所面對(duì)的道理既有“見成”的也有尚待認(rèn)知的，“見成”的道理是往圣先賢已經(jīng)開掘、彰顯出來的；尚待認(rèn)知的道理則需要道德行動(dòng)者親自去體認(rèn)、省察，此即道德認(rèn)知的意義所在。道德認(rèn)知之所以必要，是因?yàn)橛邢薜乃紤]與無限的道理之間存在著相當(dāng)?shù)膹埩?，道德行?dòng)者如果固守已成的見解而不進(jìn)行積極的探索，就會(huì)陷于“昏昧”的困境，無法做出恰當(dāng)?shù)牡赖屡袛?，“人學(xué)當(dāng)勉，不可據(jù)見定。蓋道理無窮，人之思慮有限，若只守所得以為主，則其或墮于偏者，不復(fù)能自明也”[1](P2 585)。

所謂道德認(rèn)知，就是對(duì)特定道德情境中相關(guān)因素的認(rèn)識(shí)與判斷，特別是對(duì)道德規(guī)則的認(rèn)知與認(rèn)可，“道德規(guī)范之影響行為者的方式無論如何需要經(jīng)由行為者對(duì)于道德規(guī)范的覺察或認(rèn)知”[13](P268)?！按蠓驳览斫允俏易杂兄?，非從外得。所謂知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發(fā)得出來。若無知，道理何從而見！”[1](P382)在朱熹看來，道德認(rèn)知就是以自我的道德認(rèn)知力去認(rèn)知、體認(rèn)自身所具的道德規(guī)則，在此種反思性認(rèn)可(reflective endorsement)(8)關(guān)于“反思性認(rèn)可”的詳細(xì)闡釋，參見科爾斯戈德《規(guī)范性的來源》，楊順利譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第56-102頁。徐向東也認(rèn)為反思判斷是道德認(rèn)知的本質(zhì)特征。參見徐向東：《道德哲學(xué)與實(shí)踐理性》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第410頁。的基礎(chǔ)上，道德規(guī)則的規(guī)范性功能——約束與指引道德行動(dòng)——才能充分地實(shí)現(xiàn)出來。朱熹云：

“克己復(fù)禮”，是截然分別個(gè)天理人欲，是則行之，非則去之。敬恕，則猶是保養(yǎng)在這里，未能保它無人欲在。若將來保養(yǎng)得至，亦全是天理矣。[1](P1 072)

朱熹認(rèn)為“克己復(fù)禮”工夫在道德認(rèn)知上的主要內(nèi)容是辨識(shí)“人欲”、體認(rèn)“天理”，即對(duì)生理欲望、心理狀態(tài)的察覺、辨識(shí)與對(duì)道德規(guī)則的認(rèn)知、肯認(rèn)，從而使道德規(guī)則對(duì)生理欲望、心理狀態(tài)起到?jīng)Q定性的約束與指引作用，“所以言禮者，謂有規(guī)矩則防范自嚴(yán)，更不透漏”[1](P1 043)。道德規(guī)則的約束與指引就是道德認(rèn)知提供給道德行動(dòng)的動(dòng)力，“人們真正認(rèn)識(shí)到(真知)道德原理的尊嚴(yán)、崇高，就自然會(huì)產(chǎn)生一種不容已的內(nèi)在動(dòng)力，去驅(qū)動(dòng)人去實(shí)踐它”[14](P56)。具體而言，道德認(rèn)知之提供道德動(dòng)力，在于其能使道德行動(dòng)者產(chǎn)生誠(chéng)摯的道德信念，以此驅(qū)動(dòng)、激發(fā)相應(yīng)的道德行動(dòng)，“知得深，便信得篤。理合如此者，必要如此；知道不如此，便不得如此，只此是信”[1](P713)。

(二)道德意志之強(qiáng)弱

其次，“克己復(fù)禮”優(yōu)于“主敬行恕”也表現(xiàn)在道德意志狀態(tài)上。一般而言，道德認(rèn)知并不能必然地保證行動(dòng)者做出恰當(dāng)?shù)牡赖滦袆?dòng)，“知識(shí)本身并不是行動(dòng)的充分條件，從知識(shí)向行動(dòng)的轉(zhuǎn)化涉及知識(shí)之外的因素”[15](P101)。換言之，一個(gè)充分有效的道德行動(dòng)尚需其他動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的參與，道德意志才是激發(fā)道德行動(dòng)的充分條件[16](P1 547)，如學(xué)者所指出的，“在朱子的道德動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中，僅有認(rèn)知，并不能成全道德行動(dòng)，即使有認(rèn)知和情感，也不一定就能落實(shí)為道德行為，欲望或欲求作為一種動(dòng)力原理其實(shí)充當(dāng)著一個(gè)不可或缺的因素”[12](P46-47)。朱熹云：

“克己復(fù)禮”，是剛健勇決，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平穩(wěn)做去，慢慢地消磨了。[1](P1 072)

“剛健勇決”表明作“克己復(fù)禮”工夫的道德行動(dòng)者具有堅(jiān)強(qiáng)的道德意志，能夠果斷地做出道德抉擇與行動(dòng)；“平穩(wěn)”與“消磨”則表明作“主敬行恕”工夫的道德行動(dòng)者缺乏堅(jiān)定的道德意志，只能“持守”“謹(jǐn)守”，缺乏積極的進(jìn)取性。在朱熹看來，道德意志之所以能夠提供道德動(dòng)力，在于道德認(rèn)知對(duì)它的形塑作用，“理是定在這里，心便是運(yùn)用這理底，須是知得到。知若不到，欲為善也未肯便與你為善；欲不為惡，也未肯便不與你為惡。知得到了，直是如饑渴之于飲食”[1](P382)。在此，朱熹細(xì)致地刻畫了道德行動(dòng)者的心理過程：“心”對(duì)于“理”的“運(yùn)用”主要是在認(rèn)知上，只要道德行動(dòng)者能夠透徹地認(rèn)知道德規(guī)則，便可激發(fā)起強(qiáng)烈的道德意志(道德欲求與道德意愿)(9)楊祖漢指出：“理本身一旦被了解就涵理要直接決定意志，即理不依其他就可以主宰人的行動(dòng)的意志?！眳⒁姉钭鏉h：《朱子與康德敬論的比較》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第4期。，進(jìn)而自愿、果決地做出道德決斷與行動(dòng)，“若不是他見得如此，如何心肯意肯”[1](P3 317)，“既知?jiǎng)t自然行得，不待勉強(qiáng)”[1](P390)。

以上從道德心理層面論述了“克己復(fù)禮”優(yōu)于“主敬行恕”的理論實(shí)質(zhì)在于，作“克己復(fù)禮”工夫的道德行動(dòng)者具有更為充分的道德認(rèn)知與道德意志雙重動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)與動(dòng)機(jī)狀態(tài)?！熬词浅３４骛B(yǎng)底道理，克己是私欲發(fā)時(shí)便與克除去?！盵1](P2 491)在朱熹看來，“主敬行恕”工夫雖然貫通心之已發(fā)、未發(fā)，存在于存養(yǎng)、省察之中，“未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間”[10](P1 419)(《答張欽夫》)，但是缺乏“至明”的道德認(rèn)知與“至健”的道德意志這一雙重動(dòng)機(jī)狀態(tài)；“克己復(fù)禮”工夫雖是在“心”之已發(fā)時(shí)作，此時(shí)的“私欲”“私意”有可能對(duì)道德行動(dòng)者造成嚴(yán)重的干擾，但是“克己復(fù)禮”工夫所具有的自覺的道德認(rèn)知與自愿的道德意志能使該道德行動(dòng)者直面“人欲”與“天理”之間強(qiáng)烈的張力、沖突，由認(rèn)知而顯明、肯認(rèn)道德規(guī)則的規(guī)范性(10)東方朔指出：“人的行動(dòng)的動(dòng)力與其說是直接依賴于情感和欲望，毋寧說更多地是透過行動(dòng)主體對(duì)道德規(guī)范原理和原則的反省、思慮，并最終上升到‘天命之性’和‘人之所以為人’之理的高度來獲得的?！眳⒁姈|方朔：《“真知必能行”何以可能？——朱子論“真知”的理論特征及其動(dòng)機(jī)效力》，《哲學(xué)研究》2017年第3期。，并進(jìn)一步強(qiáng)化自身的道德意志力，從而使道德行動(dòng)者果斷地做出恰當(dāng)?shù)牡赖滦袆?dòng)。

四、結(jié)語

在晚年(主要是60歲以后)，朱熹對(duì)《論語·顏淵》篇中的“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”做了廣泛、深入的探討。在他看來，“克己復(fù)禮”的意涵是純化(或戰(zhàn)勝)不合理的心理狀態(tài)，使之歸復(fù)于道德規(guī)則的規(guī)范之中；“主敬行恕”的意涵是以醒覺、專注的精神狀態(tài)修養(yǎng)自己，推擴(kuò)自己的仁心以及于他人、他物。朱熹認(rèn)為“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”的關(guān)系在理想的終極境界上“只一般”，在現(xiàn)實(shí)的工夫過程中則有“優(yōu)劣”或“高下淺深”。此種“優(yōu)劣”具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，在主體資質(zhì)上，顏淵資質(zhì)“剛明”，仲弓則“溫粹”；其二，在工夫性質(zhì)上，“克己復(fù)禮”“剛健”，“主敬行恕”則“持守”；其三，在工夫效驗(yàn)上，“克己復(fù)禮”的效驗(yàn)大于“主敬行恕”。

雖然朱熹早在中年時(shí)期就已經(jīng)注意到“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”在工夫過程中的這些差異，但是直至晚年他才逐漸深入、透辟地認(rèn)識(shí)這些差異及其所蘊(yùn)涵的理論實(shí)質(zhì)。在“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”關(guān)系上認(rèn)識(shí)上的深化與透辟，一方面表明朱熹在晚年更加關(guān)注如何直面與解決“人欲”“天理”之間的劇烈沖突這一道德實(shí)踐難題；另一方面表征著朱熹的工夫論在晚年的轉(zhuǎn)進(jìn)，即“工夫論重心的調(diào)整”與“核心工夫的更替”，此種調(diào)整與更替是工夫重心(主次)而非工夫次第(先后)意義上的，這并不意味著朱熹不再重視甚至拋棄“主敬行恕”工夫。在朱熹看來，“克己復(fù)禮”在工夫過程中優(yōu)于“主敬行恕”的理論實(shí)質(zhì)在于，作“克己復(fù)禮”工夫的道德行動(dòng)者所兼具的道德認(rèn)知與道德意志這一雙重動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)與狀態(tài)在面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的道德情境時(shí)能夠給行動(dòng)者提供充足的道德動(dòng)力。具體而言，作“克己復(fù)禮”工夫的道德行動(dòng)者經(jīng)由道德認(rèn)知能夠認(rèn)可道德規(guī)則的規(guī)范性，從而將規(guī)范性理由轉(zhuǎn)變?yōu)閯?dòng)機(jī)性理由；在道德認(rèn)知的基礎(chǔ)上能夠進(jìn)一步形塑自愿的、堅(jiān)定的道德意志，進(jìn)而強(qiáng)烈地驅(qū)使其做出道德決斷與道德行動(dòng)。朱熹在工夫?qū)用嫔蠈?duì)“克己復(fù)禮”與“主敬行恕”關(guān)系的全面、透徹的詮釋，標(biāo)志著他的道德哲學(xué)在理論思考上的深邃、圓融與在實(shí)踐行動(dòng)上的剛健、進(jìn)取。