論莊子三種否定思維模式及美學歸宿

黃曉娟

（南開大學 文學院，天津 300071）

莊子的否定思維是其思想的重要部分之一。關(guān)于莊子否定思維的研究，主要有以下三個方面。

一是對莊子否定語言的研究。張耿光的《〈莊子〉中的否定詞與否定句——〈莊子〉語言分析之一》［1］，作者從古代漢語的角度，對《莊子》提及“不”“未”“無”“非”“莫”等文字和相關(guān)句子進行分析，其著眼點在從《莊子》的否定詞和否定句出發(fā)，認為莊子好用否定字詞，既有特點，又符合古代漢語規(guī)律。顯而易見，作者是從語法入手，未涉及其否定的思維。

二是從文本結(jié)構(gòu)入手。賈學鴻《〈莊子〉文本鏈狀否定結(jié)構(gòu)綜論》，作者認為《莊子》的否定結(jié)構(gòu)不是彼此孤立的存在，而是有聯(lián)系的，這是莊子的思維方式［2］。作者將《莊子》否定結(jié)構(gòu)分為平列型、遞變型，或二者混合型，從否定結(jié)構(gòu)而推論否定結(jié)構(gòu)鏈條是《莊子》闡釋不可言說之道的方式，反映了正反互動作用方式與陰陽宇宙規(guī)律的契合，也是《莊子》文脈的模式。作者善于分析文本，重在揭示否定結(jié)構(gòu)，故而分類明晰。然而作者未將莊子否定思維與其思想聯(lián)系。

三是從文本思想入手。潘澈《論莊子在絕對對立中進行極端化單一性選擇的思維取向》，作者認為莊子哲學的總體思維取向是典型的在絕對對立中進行極端化單一性選擇的思維取向，具體表現(xiàn)在莊子天人關(guān)系上的是天非人、道物關(guān)系上的以道泯物、形神關(guān)系上的舍形取神、言意關(guān)系上的得意忘言［3］。作者認為莊子從二元對立中兩相取一，即是此非彼的極端選擇。還有韓德民《藝術(shù)的否定與否定的藝術(shù)——論莊子美學的邏輯走向》，作者認為莊子繼承老子的思想，對藝術(shù)持否定的態(tài)度。這也與他的思想有關(guān)［4］。也正因此，莊子的否定藝術(shù)就在于否定，故而莊子的“坐忘”“心齋”等都體現(xiàn)了否定的藝術(shù)美，最終的落腳點在于對自由和無限的追求。

總的來看，目前的研究尚未細分莊子否定思維的類別、否定的對象，以及否定的歸宿等，也沒有梳理莊子是如何推論其觀點的，這給本文研究留下空間。羅勉道《南華真經(jīng)循本》中認為內(nèi)篇題目皆先立篇名，而外雜篇用篇中字，這是因為內(nèi)篇命意已足。因此，我們主要對內(nèi)七篇進行分析。

一 莊子否定思維中所否定的對象

盡管老莊并稱，但是二者實則有不同之處。老子雖推論絕對形上之道，但并不否認現(xiàn)實存在，即不否認相對存在。但莊子比老子更進一步，他是極端地否定。

在內(nèi)容上，莊子主要否定個人與外物。對于個人來說，莊子反對“成心”“師心”，其目的是否定個體的人的存在。莊子認為，人最應該否定的就是人之心，這在內(nèi)篇中頻頻提及，如《逍遙游》中批評“則夫子猶有蓬之心也夫”［5］，林希逸注：“蓬心，猶茅塞其心也。此段之意亦謂見小不能用大而已。”［6］有了此心，人便與天地自然割裂，脫離了道之規(guī)律變化，而變得固守自我，看事情的角度也只從自己的角度出發(fā)，即所謂的“成心”。莊子借孔子和顏回的對話，指出“成心”來源于一種自我之心，“而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之?！保?］成玄英解釋為：“豈直外形從順，亦乃內(nèi)心和同，不能進善而更成彼惡故也?！保?］成玄英的意思是顏回因為害怕而成全、贊同衛(wèi)侯作惡之心。那么“成心”是自我之心嗎？目、色、口、容、心等無一不是為自我而辯論，有了自我，就有了是非喜惡。有了此心，便有了我，有了自我意識就不再與道合一。林希逸認為：“茍有所容心，謂彼既如何，我又如何救之，便是容心，則在我已雜矣。我既不純一，何能救之！”［9］也因為此，莊子認為“成心”只能造就偏見，故而否定“師心”。所謂“師心”，即師法本心。莊子反對顏回所提出的與天為徒、與人為徒、與古為徒的勸諫君王方法，論之為“大多政，法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也”［10］。“師心”二字尤為關(guān)鍵，有了這個心，就有了刻意與做作，成玄英謂：“夫圣人虛己，應時無心，譬彼明鏡，方茲虛谷。今顏回預作言教，方思慮可不，既非忘淡薄，故知師其有心也?！保?1］林希逸所謂：“皆是師其有為之心，便是容心，便非無跡，便非自然之道。”［12］顏回自以為可以用這種方法勸諫無道的衛(wèi)君，實則不過僅僅能自保。有了此心，才會師之。此心是一人之心，想當然之心，是非判斷取決于自己之心。有了此心便有了“我”，“我”只會離道更遠。不如否定成心、否定“我”。

在否定人的成心之外，還要否定外物。總的來說，莊子認為物是由道產(chǎn)生的，物是不如大道的。因此，物與物之間就不必再各自“相譏”，“且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”［13］陸西星認為：“奈何哉以彼有用之物而物我無用之物哉？”［14］成玄英謂：“汝之與我，皆造化之一物也，與物豈能相知！”［15］林希逸評價道：“汝何獨以物相譏!”［16］也就是說，你和我本都是物而已，為什么還要比來比去？既然都是物，則比道更下一層。這是因為物是相對的，莊子認為必須齊之，萬物為一；以物為事是可笑的，不如拋卻之。實則莊子最終指向的是萬物之上還有道。

莊子從道的角度去看待物，故而否定物?！肮蕿槭桥e莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”［17］，郭象曰：“夫莛橫而楹縱，厲丑而西施好。所謂齊者，豈必齊形狀，同規(guī)矩哉！故舉縱橫好丑，恢詭譎怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得，故曰道通為一也?！保?8］郭象實際上認識到了各然其然，但是他認同道通為一。林希逸曰：“以道觀之，則橫直者各當其用，美惡者各全其質(zhì)，皆可通而為一矣，言皆歸之造物也?！保?9］所以莊子說“凡物無成與毀，復通為一”（《齊物論》）［20］。此外，物的變化不可捉摸，或“反復終始，不知端倪”（《大宗師》）［21］，或“化則無?！保ā洞笞趲煛罚?2］，不如“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”（《德充符》）［23］。既然物必定要變化，那么造物主變化人的生死、軀體也就在常理之中，不必驚慌失措。因此，物是不重要的。

二 莊子的否定思維方式

莊子從道的角度否定物我，但是他的否定不是非邏輯性的否定。相反，在他的層層嚴密論證之下，最終的結(jié)果只能導向他的觀點。其否定思維方式有三類。首先，莊子的否定是先否定兩端再進一步全部地否定。如果說儒家是執(zhí)兩端而用中，那么莊子則是執(zhí)兩端而皆否定之。

莊子從相對的是非、正反兩端入手。在兩者對立之間，他皆不取其中之一，而是從這種兩者對立、不同處尋求“同”。既然兩者的本質(zhì)是相同的，就不必贊同其一而否定其一。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？［24］（《齊物論》）

所謂“鷇音”其實就是無意義的鳥鳴，成玄英曰：“鳥子欲出卵中而鳴，謂之鷇音也，言亦帶殼曰鷇。夫彼此偏執(zhí)，不定是非，亦何異鷇鳥之音，有聲無辯！”［25］“鷇音”如嬰兒的喊叫聲般，沒有是非可言。而語言是各有偏執(zhí)，是此非彼。正因為此，所以才有儒墨的是非爭論。但是莊子認為，這樣的“物論”是沒有意義的。他看到事物的兩面性：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也［26］。（《齊物論》）

正是因為對立的事物，無非就是贊同彼或者贊同此，實則彼此是一樣的，即林希逸所謂：“物無非彼者，言以我為是，則以彼為非也；物無非是者，言我以為是，則人以為非也。在彼之說，我則不為之見察；在我知者，則自知之。物我不對立，則無是無非，因物我之對立，而后有是有非，故曰彼出于是，是亦因彼?！保?7］之所以彼此是一樣，是因為萬物可以變化。生與死是可以互相轉(zhuǎn)化，就如莊周夢蝶的物化狀態(tài)，陸西星評價說：“蓋必到物化田地，方能不物于物。”［28］這就是說從物化中跳脫出來。既然可以互相轉(zhuǎn)化，就不再有生與死的差別。莊子善于發(fā)現(xiàn)不同事物的相同特性，從“不同“中尋找“同”。也就是何為“齊物”。但是莊子論“同”的目的不僅限于此，他從對立的兩者中尋求相同的本質(zhì)，其目的是驗證不存在絕對的真理這一看法。

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！”雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？［29］（《齊物論》）

莊子之“齊”“同”很特別?！痘茨献育R俗訓》論“齊物”是“各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊而無由相過”［30］。同樣是論齊物，《淮南子》側(cè)重個體事物的自我適性，因地制宜，使各自相宜，這便是“齊”。而莊子則從這相同中發(fā)現(xiàn)：既然萬事萬物均已同一，那么何來所謂的標準?何來儒墨是非？不如兩者皆去之。

且昔者桀殺關(guān)龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已。是皆求名實者也，而獨不聞之乎？名實者，圣人之所不能勝也，而況若乎?。?1］（《人間世》）

陸西星認為：“名也者，相軋者也，爭之所不免也。”［32］圣人不堪名實之累，會“其求實無已”。林希逸認為是比干等大臣好名，小國君主愛實，以堯舜為寓言比喻：即使是堯舜也不能承受名實的。莊子的思維方式其實是名與實都不可去追求，他否定名與實兩端。

莊子之所以否定兩端，是因為他認為唯有如此，才可以進入道的境界?！叭裕~相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”［33］。譽堯、非桀不過是一時的、某一側(cè)面的看法，“昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也”［34］，世俗的觀點不可為常，因為各有狹隘，不如皆否定之。正如王夫之《莊子解》說：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也?！保?5］消弭對立兩端，最終才可入道的境界，也就可以逍遙于世。

其次，層層否定。莊子還有一種否定方式，即一層一層地否定，直至其終極觀點?！跺羞b游》尤為顯著。在《逍遙游》中，莊子以汪洋恣肆之言首先點出大鵬之大，林云銘說：“是惟大者方能游也，通篇以‘大’字作眼，借鵬為喻，意以鵬之圖南其為程遠矣……知有大小，緣其年有大小，其不相及也固宜?！保?6］次寫學鳩，引出小大之辨的思考，其目的是否定學鳩之小——“小知不及大知，小年不及大年”［37］。接著，莊子否定大鵬之大，山外有山，大也是可以無限大的，所以“眾人匹之，不亦悲乎”［38］。以此否定“大”。蜩與學鳩飛數(shù)丈、大鵬飛南冥、列子御風而行，皆是有所憑借，故而莊子皆不贊同。莊子的指向是無所待，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名”［39］，最終達到其人生境界。從逍遙游可以看出，莊子其實是否定而再否定的行文思路。否定學鳩、大鵬，宋容子否定世人，列子又否定宋榮子，最后列子又被否定，直到提出“至人無己，神人無功，圣人無名”。文章至此，才說明了什么是真正的逍遙。

莊子這種遞進層層否定，看似荒誕，實則是為了說明道的終極性、絕對性。

南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！保?0］（《大宗師》）

此段謂從文字始，經(jīng)過誦讀、神理洞徹、以耳傳言、依教遵循、歌謠彰顯至道等，最終至于玄之又玄的境地，郭象說：“夫階名以至無者，必得無于名表。故雖玄冥猶未極，而又推寄于參寥，亦是玄之又玄也?！保?1］這段話有兩個指向：既已得道，那么則可得意忘言、得魚忘筌；副墨、洛誦等不過只言片語，比不上至玄之道。

再次，反向否定。反向否定即謂否定常人的思維方式，朝其反方向論之。

此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材?。?2］（《人間世》）

莊子說常人所認為的“材”其實是害人的，常人以為的“不材”才是保全一身的。這就是一種反向思維，即“此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也”［43］。莊子否定巫祝以為的“不祥”，繼而反向走向“大祥”。

且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！且茍為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無詔，王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣?。?4］（《人間世》）

顏回，儒家大德之人，而莊子以為他“未達”，那么則無人可達人氣、人心。但是這與當時儒家的道德之論顯然背道而馳，孟子認為：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”［45］也因有此浩然之氣充蕩內(nèi)心，可以成為君師，成為撥亂反正的當仁不讓者。但是莊子反對這一種思維模式，即只要我如何如何，我就可以如何如何。條件并不對應結(jié)果。莊子反對常人的思維方式。

這種反向否定，是否定一端而反折去另一端，其目是要出乎常規(guī)。

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？［46］（《齊物論》）

成玄英解釋“大道不稱”說：“大道虛廓，妙絕形名，既非色聲，故不可稱。謂體道之人，消聲亦爾也。”［47］其實，這是在說大道、大辯、大仁、大廉、大勇一旦露出痕跡就不再是原本模樣，陸西星謂：“五者之德，其機本園，若昭焉、辯焉、常焉、清而忮焉，則大露圭角，幾于向方矣?！保?8］但是在先秦時期，道、辯、仁等概念是諸子常論述的，如《荀子非相》：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之。故君子必辯?！保?9］而莊子的目的就在消弭這些概念。其實，老子已開先聲，“執(zhí)大象，天下往；往而不害，安平太。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既”［50］“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一”［51］。老子同樣是反向否定，視而不可見、聽而不可聞云云，其目的是說明道的無所不在，以及道的神秘性。但是老子否定“有”、強調(diào)“無”，其落腳點在于無可而無不可，他的目的是“安平太”，因為老子始終是面向現(xiàn)實人生的。莊子則不同，他更側(cè)重一種虛無的狀態(tài)，在他看來，道就是虛無的，是無邊際的，所以人最好否定世間一切，不去倡導、也不去人為地改變什么。因此，他否定仁愛等概念而反向推論之。

三 莊子否定思維的美學歸宿

莊子否定了主觀的我，又否定了客觀的物，他否定了一切。從這個角度看，莊子是否定美丑的，但他在主觀上否認了美，卻在客觀上帶有美學印記。正如徐復觀所說：“當莊子從觀念上去描述他之所謂道，而我們也只從觀念上去加以把握時，這道便是思辨的形而上的性格。但當莊子把它當作人生的體驗而加以陳述，我們應對于這種人生體驗而得到了悟時，這便是徹頭徹尾的藝術(shù)精神?！保?2］我們所要探究的是：莊子的否定思維是如何達到美的意味的，這之中的內(nèi)在理路是什么。

首先，“無”“忘”的審美狀態(tài)。莊子的否定來自他對人世間清醒的認識，莊子否定的指向是“無”。

福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！迷陽迷陽，無傷吾行！吾行卻曲，無傷吾足?。?3］（《人間世》）

這段話來自《人間世》中接輿對孔子所表達的一段內(nèi)容，大意是福輕若鴻毛，如此輕微，但人仍不能承受；禍重如大地，如此明顯，但人仍不能避開。郭象注：“夫畫地而使人循之，其跡不可掩矣；有其己而臨物，與物不冥矣?！保?4］強調(diào)避開禍害。對于是否避開繞路而行，孔子曾曰：“直道而事人，焉往而不三黜”［55］，“斯民也，三代之所以直道而行”［56］，孔子強調(diào)堅守品德直行而走，如同《人間世》中的顏淵正直地勸諫王侯，還有《論語》中的澹臺滅明不走小路而選擇走大道。他們均在強調(diào)道德。但在莊子看來，這類直道而行的道德畢竟會有傷人的可能性。有了道德必有“用”，便是禍患。莊子否定一切，謂“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯”［57］?？鬃訌娬{(diào)直道而行，莊子則選擇否定這條路。

莊子由否定萬事萬物而進入“忘”的境界，這是莊子從否定至于極端思考的體現(xiàn)?！巴保峭浿?，莊子之忘在忘掉自身與世間。

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼眨瑥鸵?，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！保?8］（《大宗師》）

所謂坐忘，不是真的要把肢體毀廢掉，而是認識到一切皆空之后、否定一切之后，自然而然地去除有為的、有言的行徑，正如郭象所說：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！保?9］人世間的有為，只能妄加煩惱，所謂“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”（《大宗師》）［60］。當我們否定一切時，便把自我也否定了；既然否定了自我，那么便歸之于“忘”?！哆_生》提及：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！”［61］老人在解釋為什么自己可以輕易地用竿子粘到蟬，老人其實是“用志不分，乃凝于神”［62］，他不知除了粘蟬以外的其他事物，如同槁木之枝。因為老人忘卻自身，將自己融入自然?！娥B(yǎng)生主》中庖丁解牛的故事同樣也是如此，庖丁順應牛的肌理，以神遇之。那么所謂養(yǎng)生，實則不必多加勞煩，不養(yǎng)即可。所以莊子的“忘”，是與自然相冥的狀態(tài)。“善游者數(shù)能，忘水也?！保?3］所謂忘水，是因為善于游泳的人已經(jīng)習慣水，自然地與水融為一體，如同在陸地上一樣。此乃無物、忘我的境界。

無與忘，實際是主客體的冥一。像宋榮子那樣定內(nèi)外、辯榮辱，是未達至境，仍將物我相隔。物我相隔說明仍然存在物我，那么就會受蒙蔽而不能復歸于自然，也不能產(chǎn)生美。莊子的美，是所謂“不美”，超越了美丑的界限而躍入道的境地。道是不可形容的，即大道不稱。莊子希望人返回道的狀態(tài)，也就是“天地有大美而不言”［64］。道的狀態(tài)，便是要求無內(nèi)外、忘物我，以達到主客體冥一。

再次，虛靜的審美態(tài)度。人是要忘我、無我的，與此相對應的即“心齋”。什么是心齋？“仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保?5］郭象：“虛其心則至道集于懷也。”［66］他的意思是虛其心懷其道。陸西星：“心齋者，無二爾心，無雜爾念，……故心靜則聽止于耳，息微則心止于符?！摗?，便是普物無心、順事無情。”［67］陸西星的意思就是心的精誠，進入到未發(fā)的那種境地，故而無心、無情。林希逸的說法或最恰當：“聽之以耳，則聽猶在外；聽之以心，則聽猶在我；聽之以氣，則無物矣?！犚孕模瑒t外物必有與我相符合者，便是物我對立也。氣者，順自然而待物以虛，虛即為道矣?！保?8］因為莊子并不認可人之心，反而對成心進行否定，所以林希逸解釋心齋就是順自然而待物以虛。所謂“虛”就是什么都沒有?？罩T我后，我也就不復存在。

那么，審美主體既然是形如槁木，心如死灰，自我的意識不復存在，這便進入一種虛靜的審美狀態(tài)，完全地沉靜下來。虛靜，即進入道的境界，“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也?！保?9］在這個境界里，“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。”［70］“闕”成玄英解釋為空，空而生白，也是空，唯有如此才能吉祥安康。黃侃謂莊子的“虛”乃是：“《莊子》之言曰：惟道集虛?！独献印分栽唬喝椆惨惠?，當其無，有車之用。爾則宰有者無，制實者虛，物之常理也。文章之事，形態(tài)蕃變，條理紛紜，如令心無天游，適令萬狀相攘。故為文之術(shù)，首在治心，遲速縱殊，而心未嘗不靜，大小或異，而氣未嘗不虛。執(zhí)璇機以運大象，處戶牖而得天倪，惟虛與靜之故也。”［71］在空無之下，一切歸于虛靜，虛靜就是道。

莊子虛靜的審美狀態(tài)和禪宗十分相似，《壇經(jīng)》：“世界虛空，能含萬物色像。日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草本叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是?！保?2］有形的山河之相不過只是一種表現(xiàn)，世界是虛空的，這才是本質(zhì)。由虛靜而產(chǎn)生的，徐復觀所謂：“以心齋接物，不期然而然的便是對物作美的觀照，而使物成為美的對象。因此，心齋之心，即是藝術(shù)精神的主體?！保?3］從心齋到藝術(shù)精神之前的理路，實際是莊子否定思維下的產(chǎn)物。莊子要先否定心，才能夠“心齋”，再達到虛靜。

當我們?nèi)プ匪萸f子的思想理路時，我們會發(fā)現(xiàn)莊子的否定思維實則和他的思想有很大的關(guān)系。在他看來，道是絕對的，所以人要做的就是冥合道，達到無己、無名、無功狀態(tài)。是以，從絕對性的道出發(fā)，莊子否定人事。加之，看似不同特征的事物，實則在物化中趨于相同，是非的對立也就不必存在了。蔣錫昌論莊子天道特點之一為萬同，“‘萬同’者，即莊子之同，言天下之萬物，除其個別上之異點外，又有其相同之點也?！保?4］莊子在論證自己的思想時，采用否定的思維方式。莊子否定相對的事物消弭物的個性而歸于道；用層層否定的方式直至道；用反向否定的方式否認常人的看法，其目的均是為了說明道的終極性。最終，莊子否定思維目的是否認一切，只能歸于道的境地。但是與此同時，大道不言，大美不美，當審美主體的消解和審美狀態(tài)歸于無、忘之后，美也產(chǎn)生了。