《呂氏春秋》用士思想對儒、墨、道三家學(xué)說的接受
——兼論呂不韋“重士”的雙重意蘊(yùn)

呂 芳

（揚(yáng)州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225002）

士人是中國傳統(tǒng)文化中最具有標(biāo)志性的群體，雖其大多指參與政治的知識分子，但其基本的人格范式和心理結(jié)構(gòu)則與崇尚理想信仰，講求才學(xué)見識的賢者密不可分，如孔德立指出，士不一定是賢人，而賢人一定可以為士［1］。此言從側(cè)面暗示出士人的求取在一定程度上是對賢才的任舉。其實(shí)，君主知人善任，招賢納士已經(jīng)成為一種既定的政治需求，關(guān)于這一層面的認(rèn)識，春秋戰(zhàn)國時期的思想家有較為廣泛的討論，如孟子有言：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用賢則亡，削何可得與？”［2］又如荀子說：“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也?！保?］他們皆認(rèn)為任用賢人是關(guān)乎國家盛亂、興衰的重要因素，再如《晏子春秋》中曰：“夫有賢而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也。”［4］這句話亦表達(dá)出君主須得賢必用，度材授任的用人觀念?！秴问洗呵铩房倲埌偌抑?，“博采九流，網(wǎng)羅百氏”，為秦帝國謀劃政治理論，“求賢用士”自是其思想體系中不可或缺的內(nèi)容，如《慎行論求人》中有“得賢人，國無不安，名無不榮；失賢人，國無不危，名無不辱”［5］之言，《開春論期賢》中有“凡國不徒安，名不徒顯，必得賢士”［6］之語，均能表明《呂氏春秋》對尚賢任士在治國安邦中的重要性有清晰的認(rèn)知。

針對《呂氏春秋》之賢人思想的探究，學(xué)界多有論作，如王啟才統(tǒng)計(jì)了《呂氏春秋》關(guān)于任賢使能、為臣之道、為君之道方面的士人論、人才論幾乎占全部篇目的四分之一［7］，并指出其不拘一格的選人標(biāo)準(zhǔn)；孔令梅博士認(rèn)為“使賢以義”“不求完備”“用人不疑”“聽納賢言”四個方面是《呂氏春秋》對君主使用人才提出的要求［8］；郝建平教授指出，《呂氏春秋》的用人之道包括重視人才，以禮待賢、禮賢下士，給人才以優(yōu)厚的待遇，用人之長、不求全責(zé)備，任人唯賢、公正無私，用人不疑、放手使用等［9］。然其基本都著眼于單向文本研究，缺少與其他諸子思想的聯(lián)系與比較，而本文在承認(rèn)求賢與用士相互一致，互為關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，將《呂氏春秋》中的用士思想放入先秦時代的文化背景與學(xué)術(shù)思潮中探討，可以發(fā)現(xiàn)其求賢任士的觀念對儒、墨、道三家學(xué)說有不同程度的汲取與接受。同時，我們立足于秦國的政治形勢，可窺測出呂不韋的“重士”思想具有“勢”與“道”的雙重意蘊(yùn)。

一 以儒家“義”“禮”為中心的選士理念

儒家思想所倡導(dǎo)的禮、義、廉、恥、仁、愛、忠、孝等倫理道德觀念與社會人事法則成為先秦“百家爭鳴”的首唱，其理論學(xué)說雖在后世相沿成習(xí)，然于當(dāng)世卻不乏對其攻訐之語，如韓非子為實(shí)行其“法治”學(xué)說，認(rèn)為“仲尼之對，亡國之言也”［10］、“儒以文亂法”［11］，公開批儒反孔；莊子對儒者的批判更加尖銳，如其在《人間世》篇中借楚狂接輿之言指斥孔子不明無為大道，有“禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德”［12］之語，又在《盜跖》篇中說：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？”［13］以借滿茍得之語證實(shí)“儒者偽辭”的詐巧學(xué)說。與之相比，《呂氏春秋》中也多次提到孔子以及儒者，均以正面形象出現(xiàn)，如《季春紀(jì)先己》借孔子之口曰“丘聞之，得之于身者得之人，失之于身者失之人”［14］，這顯然是對儒家“身正而天下歸之”思想的申述；再如《孟夏紀(jì)勸學(xué)》有言：“顏回之于孔子也，猶曾參之事父也。古之賢者與，其尊師若此，故師盡智竭道以教。”［15］此是以顏淵侍奉孔子之事肯定了儒家尊師敬學(xué)的思想。諸如此類，皆可窺測出《呂氏春秋》對儒家學(xué)說的吸收和贊同。于用士而言，人主如何選擇賢者為國家所用，呂氏思想中已提出較為明確的“擇士”理念，且不難發(fā)現(xiàn)其對儒家理論有所接受。

一是君主應(yīng)尋找以“義”為人格風(fēng)范的賢士。在儒家的道德倫理體系中，“義”傳達(dá)出人對不避其難，堅(jiān)守己志的精神價(jià)值和崇高品格的追求，如王宏亮指出，這種道德意志在生死關(guān)頭，在榮華富貴面前，或在長期的貧賤生活中都不可扭曲、不可磨滅［16］。在孔子看來，“義”是其自身高節(jié)厲行，光明磊落的行為尺度和標(biāo)準(zhǔn)，更是君子安身立命的根本，如《論語里仁篇》曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保?7］《述而篇》中亦言：“不義而富且貴，于我如浮云?！保?8］到了孟子，他將“義”的學(xué)說發(fā)揚(yáng)光大，將其置于生命和世俗之上，有了更高的價(jià)值取向，如《告子》中云：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！保?9］孟子強(qiáng)調(diào)，生命的價(jià)值在于它所蘊(yùn)含的道德意蘊(yùn)，“舍生取義”，操守己道，不畏犧牲應(yīng)成為人生處世的精神狀態(tài)和外顯氣象；又《盡心》有“故士窮不失義，達(dá)不離道”［20］之語，亦表達(dá)出有道之士在困境中依然會堅(jiān)持志節(jié)，獨(dú)善其身的人格訴求。荀子也有對“義”的闡發(fā)，如其《修身篇》中有“保利棄義謂之至賊”［21］之言，認(rèn)為保住利益而拋棄道義實(shí)乃是賊寇行徑，并指出“利少而義多，為之”［22］，主張以“義”為自身行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿地；又在《不茍篇》指出，“惟仁之為守，惟義之為行”［23］，要求人對嚴(yán)于取舍，固守節(jié)操的道德觀的踐履；再如《榮辱篇》有“重死持義而不橈，是士君子之勇也”［24］的論言，崇尚不為私利而茍且偷生的氣節(jié)?？偠灾?，儒家話語體系下的“義”提出了一個講求耿介純直，立身行己的人格和社會理想，而這一道德準(zhǔn)則被《呂氏春秋》所吸收，并成為其為人主“擇士”的重要理念之一，如《季冬紀(jì)士節(jié)》中有這樣一段話：

士之為人，當(dāng)理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。有如此者，國君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一國，必由如此人者也［25］。

以上一段話能夠窺測出兩層意思，一是士人應(yīng)具備主持正義而不畏危難，舍生取義而視死如歸的操行；二是呼吁人主當(dāng)以尋找這樣的賢士為治理國家的要務(wù)。這一對士人的選取要求顯然汲取了儒家行義立身，不唯利是圖的價(jià)值觀念和人格學(xué)說，為了論證“人主欲大立功名者，不可不務(wù)求此人”［26］的“擇士”觀念，《呂氏春秋》中列舉了頗多例證，《忠廉篇》有“要離刺殺王子慶忌后自刎”之事：

吳王大說，請與分國。要離曰：“不可。臣請必死！”要離曰：“夫殺妻子，焚之而揚(yáng)其灰，以便事也，臣以為不仁。夫?yàn)楣手鳉⑿轮?，臣以為不義。夫捽而浮乎江，三入三出，特王子慶忌為之賜而不殺耳，臣已為辱矣。夫不仁不義，又且已辱，不可以生。”［27］

此處闡述的是，要離為完成吳王刺殺慶忌的任務(wù)，殺焚妻子，假意跟從慶忌，然慶忌認(rèn)為他是國士不忍將其淹殺，而是欲成其名，使得要離有機(jī)會殺己以助其完成“舊主”吳王的使命。在面對吳王“分國”的大利面前，要離認(rèn)為先前所作所為雖是為了吳王的事業(yè)，但也違背了道義，有辱人格氣節(jié)，于是他毅然決然地選擇了以身殉道，以彰顯自己高義的節(jié)操，故此《呂氏春秋》有“要離可謂不為賞動矣，故臨大利而不易其義”［28］的評價(jià)，又進(jìn)而認(rèn)為“茍便于主利于國，無敢辭違，殺身出生以徇之。國有士若此，則可謂有人矣”［29］，指出國家如若有這樣殺身舍生的義士便可稱得上有人才了，從這一論證中不難看出《呂氏春秋》希望人主選用珍視名節(jié)之人的“擇士”理念是對儒家講求“見利思義”“見利不虧義”理想人格學(xué)說的吸取和接納。另外，《離俗篇》中亦有表述人主須求取以“義”為本的用士態(tài)度，齊、晉相與戰(zhàn)，一兵卒亡戟得矛，路遇叔孫無，兩人有一處對話：

叔無孫曰：“矛非戟也，戟非矛也，亡戟得矛，豈亢責(zé)也哉？”平阿之余子曰：“嘻！”還反戰(zhàn)，趨尚及之，遂戰(zhàn)而死。叔無孫曰：“吾聞之，君子濟(jì)人于患，必離其難?！奔豺?qū)而從之，亦死而不反［30］。

由以上文字可看出，兵卒贊同叔孫無失戟得矛不能向君主交差之言，遂返戰(zhàn)場以致戰(zhàn)死，而叔孫無遵從使人遭禍必與其共患難的君子操行，亦追隨兵卒死于戰(zhàn)場之上?！秴问洗呵铩穼Υ硕说男袨槭仲澷p，其言曰：“令此將眾，亦必不北矣；令此處人主之旁，亦必死義矣?！保?1］認(rèn)為假使讓此二人統(tǒng)率軍隊(duì)，一定不會戰(zhàn)敗逃跑，使其追隨人主，也會為道義而獻(xiàn)身，因此，便勸誡君主說“故人主之欲得廉士者，不可不務(wù)求”［32］，這一“廉士”即指舍生取義，恪守德行的賢能之士。此處論說之語亦可窺測出《呂氏春秋》的“擇士”理念建立在儒家以義為尚，舍生取義的人格風(fēng)范上，體現(xiàn)出呂氏思想對儒家道德準(zhǔn)則在用士方略中的有效攝取和應(yīng)用。

二是君主在求取賢士過程中應(yīng)以“禮”相待。儒家學(xué)說中的“禮”除指約束和規(guī)范個人行為的道德修養(yǎng)外，還擔(dān)任著君主如何處理與臣士關(guān)系的政治性職能?？鬃诱f：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保?3］指出君主應(yīng)以“禮”對待臣下，人臣應(yīng)以“忠”效命君主，孔子在這里所談之“禮”“忠”是君臣各守的本分及相應(yīng)的行為標(biāo)準(zhǔn)，其目的在于“維護(hù)社會等級秩序的穩(wěn)定以及倫常關(guān)系的和諧、和順”［34］。孟子繼承了孔子“君使臣以禮”的觀念，卻打破其上、下等級意識，在人格對等的基礎(chǔ)上提出人主以“禮”對待良臣賢士的必要性，如《孟子盡心》有一段話：

孟子曰：“古之賢王好善而忘勢。古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”［35］

在孟子看來，賢士皆有自己的德行操守和人格尊嚴(yán)，人主如果不能“致敬盡禮”以待之，便會使賢士感到受辱和輕蔑，自不會與王公君主見面，更不會向其稱臣。如若君主能夠“致敬盡禮”，結(jié)果則會大不相同，其在《離婁》中曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”［36］孟子認(rèn)為，君主以何種態(tài)度對待賢士臣屬，賢士臣屬就會以何種態(tài)度回應(yīng)之，并提出“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則使人導(dǎo)之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉”［37］，采納臣下的諫言，關(guān)心臣下的遠(yuǎn)行，且不急于收繳臣下的封地，這算是人主“致敬盡禮”的表現(xiàn)，如此，臣下才“可為服矣”。不難看出，在孟子眼中，君王與士人之關(guān)系，如同平等相處之朋友關(guān)系［38］，具有相互認(rèn)同和尊重的意味而非單純的帝王統(tǒng)治秩序和行為準(zhǔn)則，關(guān)心和禮遇賢士是君主“盡禮”的表現(xiàn)及“士為己用”的前提條件。孟子這一人主“致敬盡禮”才能使賢士為己效力盡忠的高標(biāo)自持思想被《呂氏春秋》所吸納，成為其“求士”理念的一部分，如其《不侵篇》舉豫讓一例：

豫讓之友謂豫讓曰：“子之行何其惑也？子嘗事范氏、中行氏，諸侯盡滅之，而子不為報(bào)；至于智氏，而子必為之報(bào)，何故？”豫讓曰：“我將告子其故。范氏、中行氏，我寒而不我衣，我饑而不我食，而時使我與千人共其養(yǎng)，是眾人畜我也。夫眾人畜我者，我亦眾人事之。至于智氏則不然，出則乘我以車，入則足我以養(yǎng)，眾人廣朝，而必加禮于吾所，是國士畜我也。夫國士畜我者，我亦國士事之?！保?9］

由此段可知，豫讓雖侍奉過范氏、中行氏卻不為其報(bào)仇，反而以死相報(bào)智氏的原因是智伯以供養(yǎng)國士一般的豐富物質(zhì)條件和謙恭禮遇態(tài)度對待他，與之相比，范氏與中行氏僅以眾人門客的方式待之，且衣食不予足，故此豫讓才發(fā)出“夫國士畜我者，我亦國士事之”的感嘆，并以死報(bào)答主上的知遇之恩。《呂氏春秋》借以表達(dá)出“賢主必自知士，故士盡力竭智，直言交爭，而不辭其患”［40］的論言，認(rèn)為君主須親自了解賢士，賢士才能竭盡心力，不避其禍地為其獻(xiàn)身，這與儒家孟子“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”所蘊(yùn)含的君主“盡禮”觀念完全一致。又如《本味篇》中有以下議言：

伯牙鼓琴，鐘子期聽之。方鼓琴而志在太山，鐘子期曰：“善哉乎鼓琴！巍巍乎若太山?！鄙龠x之間，而志在流水，鐘子期又曰：“善哉乎鼓琴！湯湯乎若流水?！辩娮悠谒?，伯牙破琴絕弦，終身不復(fù)鼓琴，以為世無足復(fù)為鼓琴者。非獨(dú)琴若此也，賢者亦然。雖有賢者，而無禮以接之，賢奚由盡忠？猶御之不善，驥不自千里也［41］。

在這里，《呂氏春秋》用伯牙和鐘子期、馭手和良馬兩組比喻暗指人主與賢士的關(guān)系，伯牙絕弦是因無知己者，良馬不行是因無善駕者，指出君主如果不以禮相待賢德之人，且不能持理解和真誠態(tài)度，賢人便不會為其盡忠。其又在《觀世篇》中言：“諸眾齊民，不待知而使，不待禮而令。若夫有道之士，必禮必知，然后其智能可盡也?！保?2］說明君主使賢能之士奉獻(xiàn)智慧和才能的前提是禮遇他們。再如《下賢篇》有“士雖驕之，而己愈禮之，士安得不歸之”［43］的論言，亦表露出人主“致敬盡禮”是訪求賢士，為國所用的重要因素。諸如此類的“擇士”要求和理念與儒家孟子學(xué)說中“王公盡其禮，賢士報(bào)君恩”的思想觀念相承相接，一脈相通，足以見其對儒家言旨的接受和采納，亦可看出《呂氏春秋》“不囿一家之舊說，‘權(quán)衡’和‘去取’百家之言為我所用”的特點(diǎn)［44］。

二 以墨家“公義”為導(dǎo)向的任士原則

清人盧文弨認(rèn)為《呂氏春秋》一書大約宗墨氏之學(xué)，而緣飾以儒術(shù)［45］，此言雖有主觀之處，卻也不無道理。呂不韋招致賓客撰書，雜取百家之言，其中確不乏對墨者的提說及墨子思想的闡發(fā)，如《首時篇》有“墨者有田鳩，欲見秦惠王，留秦三年而弗得見”［46］之語；《去宥篇》有“東方之墨者謝子，將西見秦惠王”［47］之言，皆是對墨家徒屬的記載。又如《節(jié)喪篇》中針對世俗行喪喜歡“載之以大輴，羽旄旌旗、如云僂翣以督之，珠玉以佩之，黼黻文章以飭之”［48］的現(xiàn)象，《呂氏春秋》發(fā)出“以此觀世，則美矣，侈矣；以此為死，則不可也”［49］的感嘆，這與《墨子節(jié)喪篇》“厚葬久喪果非圣王之道”［50］，講求節(jié)儉的意旨一致；再如《愛類篇》中有“上世之王者眾矣，而事皆不同，其當(dāng)世之急，憂民之利，除民之害同”［51］的論言，指出圣王能夠關(guān)心百姓利益，消除百姓禍患，這與《墨子兼愛（中）》“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去人下之害”［52］的愛民思想相同。諸如此類，均可看出《呂氏春秋》集墨學(xué)之說融于己說的征兆，無獨(dú)有偶，在“用士”思想上，《呂氏春秋》亦有對墨子學(xué)說的接納和汲取?！赌由匈t》中有一段話：

故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：“爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏?！迸e三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。故當(dāng)是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也［53］。

以上論述有兩層深旨，一是人主應(yīng)給賢能之人以高官厚祿的地位及殺伐決斷的權(quán)力以助自己成就王業(yè)；二是墨子認(rèn)為執(zhí)政者應(yīng)以才能品德和功勞政績作為任用士人的標(biāo)準(zhǔn)而非以身份地位為標(biāo)榜。前者在先秦諸子治國安邦的謀略中具有普遍意義，而后者則體現(xiàn)出墨子一派用士原則的鮮明特色，他主張“有能則舉之，無能則下之”的任士觀念是對“骨肉之親無故富貴”的世卿世祿制度的突破，代表著“當(dāng)時農(nóng)與公肆之人的利益，反映他們要求參政、改造貧富不均社會的政治理想”［54］，體現(xiàn)出其委用賢士，一視同人的公正義理。這一“舉公義，辟私怨”，講求公道的用士觀點(diǎn)還有頗多呈現(xiàn)，如《尚賢（中）》有“夫無故富貴、面目姣好則使之，豈必智且有慧哉”［55］的感言，批判了人主使用骨肉之親和面容姣好者作為國家士臣而不考慮其是否有真正才能的行為；又如《尚賢》指出，若君主“任人唯親”“使治其國家，則其國家之亂可得而知也”［56］。這些都可窺測出墨子主張不拘泥于出身和地位，唯“才”與“賢”是用，以追求公平公正的任士態(tài)度，而這一思想也為《呂氏春秋》所接受，其在《去私篇》中有祁黃羊推舉士人一事：

晉平公問于祁黃羊曰：“南陽無令，其誰可而為之？”祁黃羊?qū)υ唬骸敖夂?。”平公曰：“解狐非子之仇邪？”對曰：“君問可，非問臣之仇也。”平公曰：“善?！彼煊弥朔Q善焉。居有間，平公又問祁黃羊曰：“國無尉，其誰可而為之？”對曰：“午可?！逼焦唬骸拔绶亲又有?？”對曰：“君問可，非問臣之子也。”平公曰：“善?！庇炙煊弥?。國人稱善焉［57］。

晉平公向祁黃羊詢問南陽縣令和國家軍尉的合適人選，祁黃羊則不避親疏，在選拔官吏，任用士人的問題上唯才是舉，公道平等地對待仇人之子與己之子，這一秉公舉才的觀念被《呂氏春秋》所贊揚(yáng)，其借孔子之語說：“善哉！祁黃羊之論也，外舉不避讎，內(nèi)舉不避子。祁黃羊可謂公矣?！保?8］此處可明顯看出，呂氏思想是以墨家“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色，賢者舉而上之”［59］的“公義”原則作為取人導(dǎo)向，勸勉人主尚賢用士。又《慎人篇》中記載秦穆公任用百里奚之事：

百里奚之未遇時也，亡虢而虜晉，飯牛于秦，傳鬻以五羊之皮。公孫枝得而說之，獻(xiàn)諸繆公，三日，請屬事焉?？姽唬骸百I之五羊之皮而屬事焉，無乃天下笑乎？”公孫枝對曰：“信賢而任之，君之明也；讓賢而下之，臣之忠也。君為明君，臣為忠臣。彼信賢，境內(nèi)將服，敵國且畏，夫誰暇笑哉？”［60］

秦穆公認(rèn)為百里奚是用五張羊皮贖回的卑賤之人，使其委任官職會被天下人恥笑，而公孫枝則認(rèn)為“明君忠臣”的表現(xiàn)便是任用和推舉賢德之人，這一舉措能使國內(nèi)外順服和敬畏，國君更不會因重用出身低微的賢士而遭到嘲諷。《呂氏春秋》列舉此事后發(fā)論言曰：“故人主之欲求士者，不可不務(wù)博也。”［61］指出求取士人應(yīng)廣泛尋找，“不能分出身、分地位、分職業(yè)”［62］。除此之外，其又在《貴公篇》：“桓公行公去私惡，用管子而為五伯長；行私阿所愛，用豎刀而蟲出于戶?！保?3］借齊桓公拋卻私恨而啟用管仲和任用偏私而慘死房中的前后對比，點(diǎn)明君主不阿親近貴，有賢舉之的重要性；再如《舉難篇》有“以人之小惡，亡人之大美，此人主之所以失天下之士也已”［64］的言論，提醒人君尋求賢能之士不應(yīng)求全責(zé)備，著眼其缺點(diǎn)而不見其長處；另《簡選篇》有武王“顯賢者之位，進(jìn)殷之遺老”［65］，任用敵國賢士而“天下美其德”之語，也從側(cè)面反映出君主應(yīng)有不分遠(yuǎn)邇親疏，列德尚賢的任士氣度。

綜上可知，《呂氏春秋》中公正無私，人無貴賤，不拘身份等級的任士導(dǎo)向與墨家學(xué)說“舉公義，辟私怨”“任人唯才”的尚賢用士意識相契合，這是其打破各學(xué)派門戶之見，兼容并包所致，亦可視為《呂氏春秋》在用士思想上對墨子一派的接受和吸納。

三 以道家“無為”為根本的用士方略

道家學(xué)說雖偏向于探討萬物演化的程序和規(guī)律，注重個體的修持和實(shí)踐，卻也“推天道以明人事”，建立起以侯王為中心的“君人南面之術(shù)”，而“無為”則是其政治思想體系中的重要內(nèi)核。東漢高誘評《呂氏春秋》曰“此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格”［66］，揭示出《呂氏春秋》對道家“無為”意旨的吸收和創(chuàng)用，這一點(diǎn)在其用士思想上有較為明顯的展現(xiàn)。

一方面，君主應(yīng)秉持“無為”的原則，憑借賢能之士實(shí)施政略。在老子、莊子的政治哲學(xué)中，道德禮法制度的建立是破壞社會原有秩序的主要原因，故而提出了“圣人無為”的方法以避免統(tǒng)治者對國家和百姓的控制與干預(yù)，如老子《道德經(jīng)》第二章有“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭”［67］之言，指出圣人治世任萬物興起而不過度干擾；又五十七章有“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”［68］的論說，認(rèn)為統(tǒng)治者任天順性，不求有所作為，百姓自會達(dá)到歸化、匡正、富裕、淳樸的狀態(tài)；再如第六十四章有“天下神器，不可為。為者敗之，執(zhí)者失之”［69］之語，說明王侯垂拱無為，因循任物才可使天下平穩(wěn)安寧。莊子繼承了老子“無為”的政治理念，其《天地篇》：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！保?0］此處以深淵靜水比喻治理百姓，以宣揚(yáng)其自主自由，放任自然的治世主張；又《在囿篇》：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情?！保?1］意為明君無為而治才不會損害百姓的天然本性，使之安寧度日。概而言之，道家“無為”在政治上的中心思想是把政府的活動盡量縮小到最低限度，最大限度地不干擾民眾的活動，使民眾能安居樂業(yè)，習(xí)常美俗［72］，而《呂氏春秋》將這一“無為而治”的理念吸收和限定到君主“用士”的方略上，使之成為不干涉士臣職事，善憑其智，以成王業(yè)的一種手段和方式。其《知度篇》：“主雖巧智，未無不知也。以未無不知，應(yīng)無不請，其道固窮。為人主而數(shù)窮于其下，將何以君人乎？”［73］表明君主即使靈巧聰明，卻也能力有限，不能無所不知，亦不能應(yīng)付不計(jì)可數(shù)的事務(wù)，那么如何克服這種局限呢？《呂氏春秋》對此給出了以下解決辦法：

故有道之主，因而不為，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實(shí)，官使自司，以不知為道，以奈何為實(shí)。堯曰：“若何而為及日月之所燭？”舜曰：“若何而服四荒之外？”禹曰：“若何而治青丘，化九陽、奇肱之所際？［74］

這段話揭示出，有“道術(shù)”的君主會依靠臣下做事，自己不親身躬行，不發(fā)布指示，不替臣子講話，不管理官府之事，而是以“無知”“不為”處君位，詢問臣子如何處理和應(yīng)對問題。又借堯、舜、禹向臣屬尋計(jì)求策之言，闡發(fā)人君清凈無為，不必強(qiáng)力疾作，而使士臣盡職行事才是避免“其道固窮”，因自己能力有限而致治理方法殆盡的關(guān)鍵。洪家義曾指出，《呂氏春秋》吸取了道家“無為”思想的合理性，使它變成容易實(shí)踐和實(shí)行的一條原則［75］，而此原則便呈現(xiàn)在君主“無知不為”，使群賢盡其力的用士策略上，這是《呂氏春秋》對道家“無為”學(xué)說的接受與化用?！度螖?shù)篇》中有齊桓公任用管仲一例亦可證實(shí)這一點(diǎn)：

有司請事于齊桓公，桓公曰：“以告仲父。”有司又請，公曰：“告仲父。”若是三。習(xí)者曰：“一則仲父，二則仲父，易哉為君！”桓公曰：“吾未得仲父則難，已得仲父之后，曷為其不易也？”桓公得管子，事猶大易，又況于得道術(shù)乎?［76］

此段講述了主管官吏三次向齊桓公請示問題，桓公皆使其尋求管仲解決，近臣因而發(fā)出為君之易的感慨，而桓公則認(rèn)為自己身處君位，能輕松自在的重要原因是任用賢能的管仲?！秴问洗呵铩穼⒒腹Q作“得道術(shù)”之人，借此闡發(fā)君主“無為”而清虛自守，卻能因群臣之功以達(dá)“事省而國治”的目的，因而證明其“君道無知無為，而賢于有知有為，則得之矣”［77］的論言。另外《士節(jié)篇》有“賢主勞于求人，而佚于治事”［78］之語，《分職篇》有“能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智無能無為，此君之所執(zhí)也”［79］之言，均指明君主無所作為而善用眾智的用人原則。總之，老莊一派從天道出發(fā)，生成了任物自然，無為而治的抽象政術(shù)，而《呂氏春秋》則要求君主在一定程度上放棄對具體事務(wù)的過多操勞而加強(qiáng)對各級人才的使用管理［80］，這是其汲取道家“無為”思想并將它創(chuàng)用為人君任用賢臣良士以達(dá)身佚而國治的策略和方法。

另一方面，君主處“無為”而用士可達(dá)全生養(yǎng)性的目的。道家“無為”學(xué)說除與政治手段相關(guān)聯(lián)，亦具涵養(yǎng)生命，保身衛(wèi)生的旨趣，這一點(diǎn)在莊子思想中尤為明顯。如其《天道篇》：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。”［81］，指出帝王的品質(zhì)之一是順應(yīng)自然，無為而治，若此便“用天下而有余”，不至竭盡心力，強(qiáng)調(diào)了對個體生命的維護(hù)和保養(yǎng)，又借廣成子言曰“目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生”［82］，表明排除外部事務(wù)紛擾和精神偏執(zhí)，保持“無知無為”，心態(tài)平和的狀態(tài)才是養(yǎng)生保形之法；再如其有“無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣”［83］之言，指出不求有為則身心平靜，憂患不侵，這是壽命綿長的保障；另有《刻意篇》：“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也?！保?4］認(rèn)為內(nèi)心純粹，寧靜專一，淡泊無為，順應(yīng)自然是保養(yǎng)精神的基本法則。與老子“無為而無不為”的生命哲學(xué)相比，老子注重“勸導(dǎo)人民返回真誠樸質(zhì)的生活形態(tài)與心境”［85］，以達(dá)人與自然的和諧，如其有“人之道，為而不爭”［86］之言，又有“見素抱樸，少私寡欲”“絕學(xué)無憂”［87］之語，均是要求一種淳樸無飾，自然本真的生活方式，而莊子的“無為”思想已然將人的認(rèn)識引向自我心性的探究，成為“免于累而不傷于物”［88］的存身保生之術(shù)。

《呂氏春秋》主張君主持“無為”態(tài)度任賢用士的方式帶有莊子一派的貴生色彩，如《本生篇》：“天子之動也，以全天為故者也，此官之所自立也。立官者，以全生也?！保?9］這句話論證了百官的設(shè)立以天子養(yǎng)生、全生為要旨，“這不是將生命哲學(xué)看作政治思想的延伸，而是將生命直接看作政治活動的根本目的”［90］，賢能之人“一旦出仕則為士大夫、臣子”［91］，臣有為而“各處其職、治其事以待主，主無不安矣”［92］，因此，君主“無為”而善用賢士是保全生命的需要?！恫熨t篇》借“宓子賤與巫馬期治單父”一事闡述其義，宓子賤“彈鳴琴，身不下堂，而單父治”［93］，巫馬期“以星出，以星入，日夜不居，以身親之，而單父亦治”［94］，《呂氏春秋》對前者表示肯定，稱宓子“君子矣”，認(rèn)為其“任人者故逸”，能夠使用人才治事而得以“逸四肢，全耳目，平心氣”［95］，故而生命不傷，精力不損。巫馬期則不然，其任力自為的方法會“弊生事精，勞手足，煩教詔”［96］，損傷生命，耗費(fèi)精氣，天下賢主萬不可以此行事，此是通過兩者的對比申述出君主任賢舉能，垂手而治具有養(yǎng)性全生的作用?！肚橛酚盅裕骸肮湃说玫勒撸詨坶L，聲色滋味能久樂之，奚故？論早定也?！保?7］認(rèn)為生命長壽，享樂長久的原因是確立“尊生”的信念，并以“孫叔敖知遇荊莊王”起論，指出荊莊王任用孫叔敖治理國事，“日夜不息，不得以便生為故”［98］，卻使得自己歡樂無遺，無有憂勞，論證出人主若“損其生以資天下之人，而終不自知”［99］，必會造成“生虧乎內(nèi)”的結(jié)果，如此耗費(fèi)心力，損害生命為天下人操勞實(shí)非明君所為，借以說明君主求賢任士，處“無為”之態(tài)，才能夠達(dá)到保全生命，保養(yǎng)神形的目的。由此可見，《呂氏春秋》中君主以“無為”用士而全生的思想不能排除有對莊子“無為”以養(yǎng)生學(xué)說的接受和轉(zhuǎn)用，這是其博采眾長乃成一家之言的必然特性。

四 呂不韋“重士”的雙重意蘊(yùn)

張茹嬌曾說過，《呂氏春秋》對任賢舉能的重視已超乎此前諸子書，諸子書中雖多少言及尚賢，但篇幅實(shí)不及《呂氏春秋》，其以論賢為主體的篇章就占了全書的四分之一［100］。就其思想而言，通過前文的分析可看出《呂氏春秋》不囿于一家之言，在融合各家學(xué)說的基礎(chǔ)上對君主提出了一系列的用士理論和要求，亦足以證實(shí)尚賢任士在其書中的特殊地位，那么如何看待呂氏“重士求賢”這一現(xiàn)象呢？有論者指出，中國文化史上有兩大相互抗衡和制約的關(guān)系，一是由士人秉持的道德操守和精神信仰所形成的“道”，二是由君主在政治領(lǐng)域中擁有的權(quán)勢和地位所形成的“勢”［101］，我們立足于這兩方面結(jié)合秦國政治背景去分析《呂氏春秋》用士思想，可以發(fā)現(xiàn)其帶有“勢”與“道”的雙重意蘊(yùn)。

首先，呂不韋是為拱衛(wèi)君“勢”而認(rèn)可士人任“道”的價(jià)值，具有維護(hù)正統(tǒng)的性質(zhì)。春秋戰(zhàn)國時期“天子失官，學(xué)在四夷”，士人懷道而處，秉持著高標(biāo)志向和高貴品格在社會各個領(lǐng)域涌現(xiàn)和活躍，極力要求君主贊同其學(xué)說觀念和治世方式，構(gòu)成與世俗權(quán)力相對抗的“道尊于勢”的價(jià)值理念。如孔子提出“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議”［102］的價(jià)值取向，凸顯其以道自任的精神操守；又如孟子有“天下無道，以身殉道”的論言，是對自身道義及理想信念的堅(jiān)持和追求；再如子思言“今天下諸侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼，此乃得士則昌、失士則兇之秋也。伋于此時不自高，人將下吾；不自貴，人將賤吾”［103］，反映出士人以自高、自貴維護(hù)“從道不從君”的內(nèi)在志節(jié)。然而，這些“志于道”的士人雖有高名，卻在政治權(quán)威面前常常時運(yùn)不濟(jì)，難行其“道”，不被認(rèn)可的狀態(tài)，如《史記孔子世家》中記載仲尼至宋則司馬桓魋欲殺之，至鄭則“自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗”［104］，至衛(wèi)則靈公老而不用，至陳蔡則遭徒役圍困，絕糧不得行，其雖“懷道”，卻“循道彌久，溫溫?zé)o所試，莫能己用”［105］，久難實(shí)現(xiàn)；又《戰(zhàn)國策》記載了被孟子稱為“巨擘”的陳仲子遭到君“勢”的威脅，趙威后認(rèn)為他“上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出于無用者，何為至今不殺乎”［106］，可見當(dāng)局者對堅(jiān)守己志，不予合作的士人心懷憤恨；孟子游說各國，雖受各國國君尊重，其仁政措施卻無人采用。呂不韋召門下賓客編纂治國綱領(lǐng)，憑借政治家的敏感不可能忽視這一點(diǎn)，其言曰：“有道之士，固驕人主；人主之不肖者，亦驕有道之士。日以相驕，奚時相得？”［107］對此，他認(rèn)為賢明的君主應(yīng)主動禮賢下士，“士雖驕，而己愈禮之”［108］，不應(yīng)排斥和打壓有道之士，并指出“士之所歸，天下從之”［109］，這句話已然透露出用士是秦國大一統(tǒng)政治的必要渴求。但是，六國士人大都對秦國有偏見，這一點(diǎn)可從史書中窺測出：

魯連曰：“……彼秦者，棄禮義而上首功之國也，權(quán)使其士，虜使其民?！保ā稇?zhàn)國策秦圍趙之邯鄲》）

樓緩曰：“……秦虎狼之國也，無禮義之心，其求無已而王之地有盡”（《戰(zhàn)國策秦攻趙于長平》）

朱己謂魏王曰：“秦與戎、翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利而無信，不識禮義德行。茍有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳。此天下之所同知也?！保ā稇?zhàn)國策魏將與秦攻韓》）

屈平曰：“秦虎狼之國，不可信。”（《史記屈原賈生列傳》）

諸如此類，不難看出秦國在士人的心目中是“戎狄”“虎狼”“不講禮義”的國家形象，甚至歷史上有“孔子西行不到秦”之說。同時，隨著各國相互爭霸形勢的展開，東方六國君主也逐漸認(rèn)識到士人之“道”在政治上的效用，如齊宣王興稷下之學(xué)，“喜文學(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論”［110］，稷下先生以所持之“道”自由評論國事，吸引天下士人爭相奔赴，使齊國推進(jìn)政治改革，國力日益強(qiáng)盛；又如燕昭王尊道重賢，為士人郭隗“改筑宮而師事之”，以成“樂毅自魏往，鄒衍自齊往，劇辛自趙往，士爭趨燕”［111］的局面，燕國遂至富殷；再如魏文侯“受子夏經(jīng)藝，客段干木，過其閭，未嘗不軾”［112］，認(rèn)為“段干木先乎德，寡人先乎勢；干木富乎義，寡人富乎財(cái)。勢不若德貴，財(cái)不若義高”［113］，從而承認(rèn)以士人之“道”輔佐和彰顯君“勢”的重要性。呂不韋作為相國要使秦國統(tǒng)一天下，這些對秦國文化的蔑視和各國重士強(qiáng)國，企圖逐鹿中原的壓力是其必須考慮的問題，而他要求君主招攬人才，求賢納士的思想正是出于增強(qiáng)政治號召力以達(dá)“天下從之”，維護(hù)國君統(tǒng)治的目的，具有濃厚的“勢”的意蘊(yùn)。

其次，呂不韋具有以士階層及其所代表的道統(tǒng)對抗秦王嬴政君“勢”權(quán)威的傾向?！秴问洗呵铩繁弧安枷剃柺虚T”之后，呂不韋便進(jìn)入其政治生命的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，據(jù)《史記》記載，“秦王十年十月，免相國呂不韋”“歲余，秦王恐其為變，乃賜文信侯書曰：‘君何功于秦？秦封君河南，食十萬戶。君何親于秦？號稱仲父。其與家屬徙處蜀！’”［114］一些學(xué)者由此言推斷出嬴政與呂不韋之間有權(quán)力斗爭，如林劍鳴認(rèn)為“統(tǒng)治階級中間固有的權(quán)勢欲，埋下了呂不韋同秦王政勢不兩立沖突的種子”［115］；又余世明指出，呂不韋權(quán)勢過大，不能不使秦王政產(chǎn)生強(qiáng)烈的收回權(quán)力的欲望［116］。如若仔細(xì)探究，實(shí)不盡然，兩者的矛盾乃與呂不韋以弘“道”士人之姿態(tài)對抗政治話語權(quán)力的態(tài)度有關(guān)，這一點(diǎn)在其任賢用士的思想中已然露出端倪，如《呂氏春秋》中言道：

昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。（《孟春紀(jì)貴公》）

地從于城，城從于民，民從于賢。故賢主得賢者而民得，民得而城得，城得而地得。（《先識覽先識》）

功名之立，由事之本也，得賢之化也。非賢，其孰知乎事化？故曰其本在得賢。（《孝行覽本味》）

綜觀上述論言，我們可以窺測出在呂不韋眼中，建立功名，統(tǒng)一天下非一人之力，而是依靠一批賢臣良士的支持和協(xié)助。而秦王嬴政則認(rèn)為“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定”［117］，完成大業(yè)屬其一人之功勞，這顯然與呂不韋的觀點(diǎn)相抵牾。此外，秦王尚法家，大權(quán)獨(dú)攬，刻薄寡恩，如尉繚言其“少恩而虎狼心，居約易出人下，得志亦輕食人”“誠使秦王得志于天下，天下皆為虜矣。不可與久游”［118］；再如盧生與侯生言其“天性剛戾自用，起諸侯，并天下，意得欲從，以為自古莫及己。專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用”［119］；又在霸局已定之后頒逐客令，禁私學(xué)，聲稱士人弘“道”實(shí)乃“非主以為名，異趣以為高，率群下以造謗。如此不禁，則主勢降乎上，黨與成乎下”［120］，表示士人“不治而議論”的行為會抹殺君主權(quán)威。諸如此類，可見嬴政權(quán)勢至上，獨(dú)斷專行，蔑視知識分子的行事風(fēng)格。“呂不韋與秦王政相處很久，當(dāng)然知道他的為人和他的思想”［121］，但其仍堅(jiān)持“誅暴而不私，以封天下之賢者，故可以為王伯。若使王伯之君誅暴而私之，則亦不可以為王伯矣”［122］的觀念，企圖訓(xùn)導(dǎo)秦王嬴政用賢重士，為士階層自身尋求價(jià)值與地位，并強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)與賢者分享統(tǒng)一大業(yè)的成果，這一思想無疑與秦王的權(quán)力欲望發(fā)生沖突。故此，嬴政與呂不韋的矛盾不能單純地界定于政治斗爭，從其“重士”“用士”的理念看，它在一定程度上象征著以士人為載體的“道統(tǒng)”與以君主為載體的“政統(tǒng)”之間的抗?fàn)帲哂辛恕暗馈钡囊馓N(yùn)，而隨著呂不韋的貶死，“士階層為帝王師之夢想”［123］和“勢”服從于“道”的愿望也隨之隕滅。

《呂氏春秋》綜合百家九流，為秦國統(tǒng)一天下進(jìn)行理論準(zhǔn)備，對君主提出了一整套政治要求。其中，我們將《呂氏春秋》的用士思想置于先秦學(xué)術(shù)文化潮流中探究，可以看出其在擇士理念上主張人君應(yīng)尋找具有不避其難，舍生取義人格風(fēng)范的賢士，且認(rèn)為君主應(yīng)對賢士致敬盡禮，體現(xiàn)出對儒家“義”“禮”旨意的接受。其又吸取了墨家講求公平公正，任人唯賢的任士原則，要求君主用士不分親疏遠(yuǎn)近，唯才是舉。又對道家“無為”意旨進(jìn)行了創(chuàng)用，認(rèn)為君主應(yīng)該無所作為而善用眾智，以達(dá)安治天下和全生養(yǎng)性的目的。這些通過分析對比所得出的結(jié)論在一定程度上反映出呂不韋“重士”的觀念，它既有維護(hù)君主權(quán)威的性質(zhì)，又代表了士人階層的利益，具有“勢”與“道”的雙重意蘊(yùn)。