諸子鑒我引論

沈傳河

（山東理工大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 淄博255000）

這是關(guān)于一個(gè)問題的引論，該問題即：如何借鑒使用先秦的諸子文化，來服務(wù)于當(dāng)代中國主流人格的建構(gòu)？ 這顯然是一個(gè)比較大而復(fù)雜的問題。 本問題若能得到深入而持久的探究且又于現(xiàn)實(shí)中卓有成效，這無疑是對(duì)當(dāng)下中國“文化自信”的一種很好的確認(rèn)、詮釋與踐行。 傳統(tǒng)文化具有鮮明的歷時(shí)性，它需要經(jīng)由時(shí)代的詮釋與創(chuàng)新，才可以更好地服務(wù)于當(dāng)代，服務(wù)于當(dāng)代的文化建構(gòu)，本文所為，即是這方面的一種嘗試。這里有兩點(diǎn)需要說明：一是本文所提到的“諸子”，未作特別說明者皆指先秦諸子，以對(duì)應(yīng)于中國的軸心時(shí)代；二是本文僅是“引論”，側(cè)重于取外部視角，于方法論的層面對(duì)相關(guān)問題作出簡(jiǎn)要的分析與闡述，深入而具體的研究尚在期待之中。 嘗試之論，不當(dāng)之處，還請(qǐng)專家學(xué)者批評(píng)指正。

一、關(guān)于諸子鑒我

當(dāng)代中國文化建構(gòu)，需要明確并致力于一種主流人格的建構(gòu)，這種主流人格的建構(gòu)，自然離不開博大精深的中國傳統(tǒng)文化，尤其離不開其中中國軸心時(shí)代的文化創(chuàng)造——諸子文化。 諸子文化以其非凡的原創(chuàng)力和卓越的文化建樹，對(duì)中國后世文化的發(fā)展產(chǎn)生了極其持久而深遠(yuǎn)的影響，至今依然如此。

（一）當(dāng)代中國主流人格的建構(gòu)

文化是抽象的，不過我們?nèi)匀豢梢詫?duì)文化作進(jìn)一步的抽象與概括。 對(duì)于一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的文化體系，我們不斷地對(duì)其進(jìn)行抽象和概括，最后所得往往就是一個(gè)人格模型，這一人格模型實(shí)際上就是該文化體系的自我，它是一個(gè)文化體系最核心的組成部分，亦可稱之為文化的靈魂。反之，當(dāng)我們?cè)噲D建構(gòu)一個(gè)新的文化體系的時(shí)候，就必然要面對(duì)這樣一個(gè)具有核心意義的問題：我們需要建構(gòu)一個(gè)什么樣的文化自我？落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中來，文化自我往往集中表現(xiàn)為一種主流人格，因而這一具有核心意義的問題亦可表述為：在實(shí)際社會(huì)生活中，我們需要建構(gòu)一個(gè)什么樣的主流人格？

當(dāng)下中國，正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，新的文化建構(gòu)正在進(jìn)行，因而，上述問題同樣現(xiàn)實(shí)地?cái)[在了我們面前，不容回避。中國封建社會(huì)的結(jié)束，意味著傳統(tǒng)家族本位的結(jié)束和新的個(gè)體本位的開啟，對(duì)于個(gè)體的研究與建構(gòu)理應(yīng)成為中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)研究的重大母題之一。 不過就實(shí)際情況而言，這方面的研究顯然尚未取得歷史性的突破，尚有許多工作有待今人和后人去完成。 對(duì)于當(dāng)下中國而言，主流人格的建構(gòu)無疑具有豐富的文化資源，古今中外，許多文化資源皆可為我所取，為我所用，但事實(shí)上這本身又構(gòu)成一種考驗(yàn)甚至是挑戰(zhàn)，因?yàn)樗枰覀儜{借自己的智慧去作出判斷，作出取舍，尤其是要找準(zhǔn)自己的立足點(diǎn)和方向。筆者個(gè)人認(rèn)為，中國當(dāng)代主流人格的建構(gòu)，總的思路應(yīng)當(dāng)是，選從人類文化近現(xiàn)代演進(jìn)的視角，立足于中國傳統(tǒng)文化，面向日新月異的當(dāng)代世界，建構(gòu)一種現(xiàn)實(shí)中具有適用性、內(nèi)容上具有豐富性、取向上具有時(shí)代性的主流人格。無疑，中國傳統(tǒng)文化是其中需要借鑒且不可或缺的文化資源之一。而先秦諸子文化，在整個(gè)中國文化坐標(biāo)系中，無疑又具有重要的核心意義或曰軸心意義，因而，當(dāng)代中國主流人格的建構(gòu)自然離不開對(duì)先秦諸子文化的借鑒與使用。

（二）離不開的軸心時(shí)代

德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（1883—1969）于20 世紀(jì)提出了著名的軸心時(shí)代理論，在學(xué)術(shù)界影響甚大。之所以如此，是因?yàn)樵摾碚撌腔谌祟愇幕l(fā)展的歷史事實(shí)而提出的，具有不可辯駁的說服力。 而相比之下，新近興起的新軸心時(shí)代理論則顯得比較薄弱，原因很簡(jiǎn)單，當(dāng)相對(duì)于“新軸心”而言的“新輪輻”尚是一種未知的將來時(shí)，直接將當(dāng)代界定為新軸心時(shí)代或一味地去侈談新軸心時(shí)代，都難免會(huì)有些荒唐。人們應(yīng)當(dāng)慎談或少談新軸心時(shí)代，多談并深究軸心時(shí)代，這樣才有利于我們對(duì)傳統(tǒng)文化之核心部分的回歸、發(fā)掘與借鑒。

雅斯貝爾斯說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。 自那以后，情況就是這樣。 軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。 對(duì)這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情。”[1]這就是我們?cè)谶M(jìn)行文化創(chuàng)新、文化發(fā)展時(shí)，不應(yīng)忘記而應(yīng)時(shí)?；仨S心時(shí)代的重要原因。 中國的軸心時(shí)代大致在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，興盛于彼時(shí)的諸子文化即是我們軸心時(shí)代文化的代表。于是珍視諸子，回歸于諸子，到諸子那里去找尋我們需要的東西，成為我們進(jìn)行當(dāng)代文化建構(gòu)時(shí)理應(yīng)遵循的一條基本思路。因此，當(dāng)我們研究探討當(dāng)代中國主流人格之建構(gòu)這一于當(dāng)代中國文化建構(gòu)具有核心意義的問題時(shí)，那肯定是離不開先秦諸子文化的。 先秦諸子文化蘊(yùn)含著十分豐富深刻而又復(fù)雜多樣的關(guān)于人格的思想因素，非常值得我們?nèi)ミM(jìn)行深入細(xì)致的學(xué)習(xí)與借鑒。

當(dāng)下所謂的國學(xué)①方興未艾，但有待深化和創(chuàng)新。 國學(xué)的基本形態(tài)應(yīng)當(dāng)為何？ 對(duì)此學(xué)界是仁者見仁，智者見智。 宋定國先生認(rèn)為國學(xué)的基本形態(tài)應(yīng)當(dāng)是“諸子百家”[2]，我們認(rèn)為此類觀點(diǎn)值得重視和推崇。 諸子文化，作為中國軸心時(shí)代文化的代表，固然值得推重與借鑒，但如何推重與借鑒也是一個(gè)十分重要的問題。 筆者認(rèn)為，總的思路應(yīng)當(dāng)是，基于理性的對(duì)話、借鑒與融構(gòu)，而不是一味地去追隨與復(fù)制。 因?yàn)椴还苤T子如何偉大，一味地去追隨與復(fù)制顯然是沒有多少現(xiàn)實(shí)意義的。中國當(dāng)代主流人格的建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持一個(gè)關(guān)鍵的標(biāo)準(zhǔn)，即所建構(gòu)的主流人格應(yīng)當(dāng)具有充分的現(xiàn)代性，而諸子各家所進(jìn)行的人格建構(gòu)，顯然均不具備充分的現(xiàn)代性。 因此，只是一味地追隨與復(fù)制諸子中某一家的人格建構(gòu)，顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。諸子文化之于當(dāng)代中國主流人格建構(gòu)的價(jià)值意義， 更多地存在于諸子文化的整體之中、諸家之間、諸種思想傾向的關(guān)聯(lián)之中等。

（三）何謂諸子鑒我

既然我們既要建構(gòu)新的當(dāng)代主流人格，又要回首借鑒中國軸心時(shí)代的文化創(chuàng)造，那么“諸子鑒我”便自然成為現(xiàn)實(shí)的路徑選擇。所謂的諸子鑒我，其實(shí)就是，個(gè)體鑒讀諸子以融構(gòu)自我，發(fā)展自我，以服務(wù)于當(dāng)代中國主流人格的建構(gòu)與文化自我的形成。 因而，本文的題目亦可替換為《諸子文化與當(dāng)代中國主流人格建構(gòu)引論》。 需要順便說明的是，諸子文化雖然非常重要，但卻并非自我建構(gòu)的唯一借鑒，這一點(diǎn)無需贅論?！爸T子鑒我”系筆者的一個(gè)新提法，筆者認(rèn)為，這一新提法主要好處有三：一是其所秉持的視角——鑒讀諸子以成就自我，更顯客觀、具體和務(wù)實(shí)，可操作性亦更好；二是能夠凸顯“自我”亦即個(gè)體在鑒讀諸子活動(dòng)中的主體性、主動(dòng)性及其在價(jià)值取舍上的決定權(quán)；三是能夠突出強(qiáng)調(diào)“對(duì)話”（于此是自我與諸子之間的“對(duì)話”）作為一種研究方法或思想方法在其中所起的重要作用。

清人陳澧說：“諸子之學(xué)，皆欲以治天下。 ”[3]即言諸子皆以治世。 這固然是一般性的看法。 而實(shí)際上，治世與修身是緊密相關(guān)聯(lián)的，二者簡(jiǎn)直如同一根木桿的兩個(gè)端頭。 一套治世的理論，往往對(duì)應(yīng)著一套密切相關(guān)的修身思想，如關(guān)于“君子”“兼士”“真人”“法士”的學(xué)說即分別代表著先秦儒、墨、道、法四家的修身思想。 也就是說，諸子亦皆以修身。 這正好應(yīng)驗(yàn)了《西西弗神話》中的一句話：“任何思想都是人格化的。 ”[4]也就是說，諸子文化中包含著豐富的關(guān)于人格的思想因素， 這對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代主流人格與文化自我具有重要的價(jià)值意義，值得鑒讀，不容忽視。

諸子鑒我大致可以從兩個(gè)層面加以理解：一是微觀的個(gè)體層面，即個(gè)體通過鑒讀諸子來達(dá)到服務(wù)于自身人格建構(gòu)的目的；二是宏觀的群體層面，即眾多個(gè)體對(duì)諸子的鑒讀即可產(chǎn)生相應(yīng)的群體效應(yīng)，從而服務(wù)于整個(gè)文化體系之自我的建構(gòu)，這種情況在“諸子熱”文化思潮中容易見出。也可以這樣說，前一個(gè)層面屬于形而下的具體層面，后一個(gè)層面屬于形而上的抽象層面。 但可以看出，無論是哪一個(gè)層面，其最終的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)途徑皆主要是個(gè)體閱讀，尤其是個(gè)體的深閱讀。這一點(diǎn)是毫無疑問的。因而，在倡導(dǎo)鑒讀諸子的活動(dòng)中，應(yīng)注意關(guān)注個(gè)體閱讀，積極提倡個(gè)體的深閱讀。當(dāng)然，集體意義上的講習(xí)活動(dòng)也是值得倡導(dǎo)和推廣的，尤其是到了傳媒高度發(fā)達(dá)的今天。

二、基本設(shè)想與相關(guān)思維方式批評(píng)

（一）諸子鑒我的基本設(shè)想

顯然，問題尚在初步探討中。 這里所言，僅是筆者一些不成熟的看法或設(shè)想，尚有待作進(jìn)一步的探究與發(fā)現(xiàn)。 這里擬從兩個(gè)方面來探討一下諸子鑒我的基本設(shè)想，一方面是其基本思路，一方面是其基本方法。

1.諸子鑒我的基本思路。

該思路可簡(jiǎn)要概括為：從諸子的分裂走向我們的整合，于整合中對(duì)話、關(guān)聯(lián)與融構(gòu)，從而服務(wù)于個(gè)體自我的建構(gòu)。 諸子在學(xué)術(shù)上的分裂與偏執(zhí)古今學(xué)人對(duì)之多有評(píng)述，如《莊子·天下》中即有一段很好的評(píng)述：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。 譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。 是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。 悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。[5]1069

這種學(xué)術(shù)上的分裂與偏執(zhí)有其優(yōu)點(diǎn)亦有其弊端。其優(yōu)點(diǎn)是，在這種學(xué)術(shù)狀況下，諸子可以獲得其各自明確的致思方向，進(jìn)而在各自的致思方向上深挖細(xì)究，從而使自己的思想不斷臻于完善，臻于精微，從而鑄就了軸心時(shí)代的思想輝煌。 有得即有失，其弊端也就不可避免：諸子往往各自執(zhí)著于一端，相互爭(zhēng)勝，缺少對(duì)話，從而失卻了對(duì)其他方面乃至道術(shù)整體，尤其是道術(shù)整體中諸傾向之間的關(guān)聯(lián)的關(guān)注與探究。這可以被理解成諸子取得重大成就所必須付出的相應(yīng)的代價(jià)。 顯然，和卓越的思想成就相比，諸子學(xué)術(shù)的弊端是次要的。

就諸子鑒我而言，我們固然可以直接從各家諸子那里獲得不少資源和借鑒，但對(duì)于遠(yuǎn)離諸子的我們現(xiàn)代人來說， 更多的資源和借鑒其實(shí)存在于諸子之間或其諸多思想傾向之間，需要我們?cè)趯?duì)諸子的深度整合中才可以獲得。這種深度整合，固然應(yīng)當(dāng)是一種基于現(xiàn)代視角的、多維度的有機(jī)整合。 在這種深度有機(jī)整合中，我們?cè)俪钟脤?duì)話、關(guān)聯(lián)與融構(gòu)等研究方法，來獲取新知與養(yǎng)料以建構(gòu)自我。 這大致就是我們所謂諸子鑒我的基本思路。 其實(shí)，諸子鑒我古已有之，最明顯的一次當(dāng)是以董仲舒為代表的西漢學(xué)人對(duì)于諸子文化的整合與鑒用。此系常識(shí)，自不必多說。和古人相比，我們進(jìn)行諸子鑒我顯然具有更多更大的優(yōu)勢(shì)，其中至少有二：一是我們所憑借的文化背景，顯然要比古人所憑借的更為多元、更為發(fā)達(dá)、更為廣博；二是我們已在很大程度上擺脫了門派之見的束縛，不必再像古人那樣慣常基于其中一家去做，這樣我們就獲得了更為自主、更為自由的鑒讀立場(chǎng)。

2.諸子鑒我的基本方法。

對(duì)此問題的認(rèn)識(shí)可能會(huì)因人而異。筆者個(gè)人認(rèn)為，諸子鑒我的基本方法主要有對(duì)話、關(guān)聯(lián)與融構(gòu)。 諸子之間的分立是非常深刻的，如章太炎即說：“惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各為獨(dú)立，無援引攀附之事，雖同在一家者，猶且矜己自貴，不相通融。 ”[6]1在這種情況下，諸子之間缺少對(duì)話，尤其是缺少那些具有建設(shè)性的、可以相互鑒補(bǔ)的對(duì)話。 我們現(xiàn)在所謂的對(duì)話，就是要使諸子之間以及他們不同的思想傾向之間、不同的精神品格之間等“發(fā)生對(duì)話”，借以去尋求某些關(guān)聯(lián)。而所謂的關(guān)聯(lián)，即是在對(duì)話中將某些相關(guān)的思想因素、情感因素、精神因素等進(jìn)行有機(jī)聯(lián)系，建立起新的價(jià)值判斷，進(jìn)而形成一些新的思想認(rèn)識(shí)。 這應(yīng)當(dāng)說是諸子鑒我中非常關(guān)鍵的一種研究方法。 而所謂的融構(gòu)，即是鑒讀主體接受認(rèn)同新的價(jià)值判斷、思想認(rèn)識(shí)等，并將其內(nèi)在地、積極地融入到自己的知識(shí)體系、思想體系或精神結(jié)構(gòu)中，從而同化之為己所有。

（二）相關(guān)思維方式批評(píng)

任何文化體系都會(huì)涉及思維方式的問題，思維方式是一個(gè)文化體系中具有根本意義的構(gòu)成部分。不管是研究中國傳統(tǒng)文化，還是建構(gòu)當(dāng)代中國新文化，思維方式的問題都是至關(guān)重要、不容忽視的問題。 但令人遺憾的是，當(dāng)代中國學(xué)界在研究相關(guān)問題時(shí)，對(duì)其中思維方式的問題似乎還是缺乏應(yīng)有的重視與探究。 本文所論諸子鑒我，系當(dāng)代中國文化建構(gòu)的一個(gè)重要層面，與思維方式的問題亦密切相關(guān)，值得關(guān)注與評(píng)析。 具體看來，主要有以下兩個(gè)方面：

1.擺脫一些思維方式上的束縛。

中國文化的發(fā)展具有強(qiáng)大的歷史慣性，其中一些固有的思維方式至今對(duì)我們?nèi)杂泻艽蟮挠绊懀袝r(shí)甚至?xí)o我們的思考帶來一些難以擺脫的束縛。與諸子鑒我相關(guān)，主要有兩種傳統(tǒng)的思維方式需要批評(píng)與超越。

其一是二元對(duì)立的思維方式。 這種思維方式對(duì)中國學(xué)術(shù)文化的影響可謂是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，極其深刻，以致于至今我們?nèi)栽诤艽蟪潭壬仙钤谒年幱爸?。諸子分立爭(zhēng)勝，主觀上自然皆有正謬之分，以己為正，以他人為謬；但客觀上，王權(quán)并未明確對(duì)諸子學(xué)說作出正謬亦即正統(tǒng)與異端的區(qū)分。但到了秦漢，情況徹底改變了，封建專制政權(quán)對(duì)諸子學(xué)說明確作出了正統(tǒng)與異端的區(qū)分，“尊一黜百”成為秦漢以降歷代王朝基本的文化政策。 “尊一”當(dāng)然一般是指“尊儒”。 在這種“尊一黜百”文化政策的沿襲中，二元對(duì)立的思維方式自然不斷得到沿襲與強(qiáng)化。我們現(xiàn)在要做的，就是盡力擺脫這種思維方式的束縛，回歸到先秦的學(xué)術(shù)狀態(tài)中去，打破正統(tǒng)與異端的二元區(qū)分，以一種平等的態(tài)度來對(duì)待諸子，這是諸子鑒我能夠取得成功的重要基礎(chǔ)。還有，二元對(duì)立的思維方式往往掩沒了中間地帶的存在，這對(duì)我們進(jìn)行諸子鑒我也是非常不利的。 如果拿傳統(tǒng)陰陽對(duì)立的概念來說，即是要求我們要在“陰”“陽”之間確立“中”的存在，從而打破原有的二元對(duì)立，而換用多元思維。這樣說來，古老的易學(xué)，在思維方式方面，于今應(yīng)當(dāng)有所創(chuàng)新與發(fā)展了。這一點(diǎn)對(duì)我們進(jìn)行諸子鑒我非常重要，因?yàn)槲覀兏鄷r(shí)候需要在諸子之間或是其諸種思想傾向之間、價(jià)值取向之間等去找尋和發(fā)掘我們需要的東西。

其二是“執(zhí)一”的線性思維方式。線性思維方式是指那些以單一化、片面化、模式化為基本特征的思維方式。 這種思維方式在中國傳統(tǒng)文化中亦有比較廣泛的存在，諸如“道生萬物”“理一分殊”“從一而終”等，無不包含著這種思維方式。 在諸子那里，這種思維方式突出地表現(xiàn)在他們的“執(zhí)一”上。孟子、荀子等人對(duì)此皆有所述論。如《孟子·盡心上》中孟子有言：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！盵7]這是孟子批評(píng)楊朱、墨翟等人在學(xué)術(shù)上執(zhí)于一端，失其全面。 而實(shí)際上，包括孟子在內(nèi)，先秦諸子鮮不如此。在秦漢以降的中國封建社會(huì)，尊儒崇經(jīng)成為沿襲不變的傳統(tǒng)，執(zhí)一于儒學(xué)自然成為大多數(shù)知識(shí)分子的思想取向。更有論者指出：“中國古代的知識(shí)分子，無一不將習(xí)經(jīng)典、治經(jīng)學(xué)視為安身立命之本，他們小則以之修身、齊家，大則以之治國、平天下?！盵8]而對(duì)我們進(jìn)行諸子鑒我而言，最需要克服的就是這種“執(zhí)一”的線性思維。 至今，學(xué)界在研究諸子時(shí)，不少學(xué)者仍然受到這種思維方式的影響乃至束縛。 我們要想卓有成效地進(jìn)行諸子鑒我，就必須盡量擺脫這種“執(zhí)一”線性思維所帶來的束縛，而換用一種“執(zhí)多”的立體思維，多家兼觀，多處兼取，為我所用，成就自我。實(shí)際上也就是說，我們應(yīng)盡量擺脫傳統(tǒng)濃重的門派觀念給我們?cè)斐傻挠绊懪c束縛，堅(jiān)持從“執(zhí)一”走向“執(zhí)多”，“轉(zhuǎn)益多師是吾師”②。 從某種意義上說，跨越時(shí)空，我們的“執(zhí)多”未嘗不是對(duì)先秦諸子“執(zhí)一”的一種彌補(bǔ)與規(guī)正。 畢竟，這是一個(gè)全球化的時(shí)代，一個(gè)多元共生的時(shí)代，取從“執(zhí)一廢百”的思路，不僅有悖于時(shí)代發(fā)展的趨向，而且實(shí)際上也是對(duì)自我的一種偏用與廢置。 當(dāng)今時(shí)代，顯然是不歡迎這種人格取向的。

2.多元立體思維方式的采用。

上文對(duì)此問題已有所涉及，在此再作適當(dāng)補(bǔ)充。 現(xiàn)代知識(shí)體系的發(fā)展已經(jīng)達(dá)到了驚人的水平，過去的簡(jiǎn)單性思維方式已經(jīng)不足以支持它的持續(xù)發(fā)展，復(fù)雜性思維方式自然成了必需的選擇，而多元立體思維方式即是其中之一。 筆者認(rèn)為，在諸子鑒我過程中，多元立體思維方式是非常適用的，是必不可少的，當(dāng)然不是唯一的。采用該思維方式，主要優(yōu)勢(shì)有二：一是有利于我們采用一些行之有效的思維方法來對(duì)諸子文化作多元的、立體的、注重關(guān)聯(lián)性的考察與探究。 這些思維方法主要有系統(tǒng)思維、關(guān)系思維、過程思維等，其中關(guān)系思維尤為重要。 二是有利于建構(gòu)具有豐富內(nèi)涵、多面立體的新的人格樣式。 傳統(tǒng)的人格樣式，一般是基于儒學(xué)而建構(gòu)起來的，由于強(qiáng)調(diào)道德為上甚至是道德至上，致使這種人格樣式明顯呈現(xiàn)出內(nèi)涵貧弱、外表扁平化的特點(diǎn)。這顯然既不符合人性的自然要求，亦不符合現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際需求，尤其是到了文化日益發(fā)展與進(jìn)步的現(xiàn)代社會(huì)。 因而，我們所進(jìn)行的諸子鑒我，其目標(biāo)人格即是一種能夠適應(yīng)現(xiàn)代生活，具有豐富內(nèi)涵而又多面立體的新的人格樣式，并以之作為我們所追求的當(dāng)代中國主流人格來加以倡導(dǎo)與推廣。 而要建構(gòu)這種新的人格樣式，多元立體思維方式顯然具有十分突出的適用性，具有不容忽視的價(jià)值意義。

三、諸子鑒我舉例

諸子鑒我，即個(gè)體通過鑒讀諸子來建構(gòu)自我，進(jìn)而建構(gòu)文化之自我。 這看起來很簡(jiǎn)單，但其實(shí)是一種復(fù)雜的精神活動(dòng)過程，也是一種復(fù)雜的社會(huì)文化工程，絕非一篇論文就能輕易解決的問題。 諸子鑒我，可以秉持多種視角，使用多種方法，在諸多層面上對(duì)諸子進(jìn)行鑒讀、批評(píng)與闡釋，可做的工作肯定很多很多。 限于篇幅，這里僅能選取數(shù)例以略作說明。

（一）儒家的“道德”與道家的“自由”

先秦諸子中，無疑以儒家講論道德最多。以孔子、孟子、荀子等為代表，以仁、義、禮、智、忠、恕、法等為基本概念，先秦儒家建構(gòu)了較為完備的理論體系，推崇道德顯然是其思想的主導(dǎo)傾向，這一傾向到宋明后儒那里達(dá)到極致。與先秦儒家首推道德不同，先秦道家首推自由。 老子講的“道法自然”的“自然”，其實(shí)就是指“自由”。 如果問二者有何區(qū)別的話，其區(qū)別即在于：“自然”是一種靜態(tài)的描述，而“自由”則是一種動(dòng)態(tài)的描述。莊子是先秦對(duì)“自由”闡釋最為透徹的人，其闡釋集中見于《逍遙游》一篇。 該篇為《莊子》首篇，足以看出莊子或《莊子》編訂者對(duì)自由的推重。 我們雖常云“儒道互補(bǔ)”，但儒家的“道德”和道家的“自由”，在先秦乃至后世的思想體系中卻鮮有對(duì)話與關(guān)聯(lián)，而我們此處的任務(wù)，就是要使二者發(fā)生對(duì)話與關(guān)聯(lián)。

讓儒家的“道德”與道家的“自由”發(fā)生對(duì)話，建立關(guān)聯(lián)，我們至少可以得到以下兩個(gè)有重要意義的命題：道德應(yīng)當(dāng)基于自由；自由應(yīng)當(dāng)遵循道德。中國道德實(shí)踐往往有一個(gè)突出的問題，就是將道德過度工具化，將道德實(shí)踐加以強(qiáng)制化。 “道德應(yīng)當(dāng)基于自由”的命題，對(duì)于改善這種狀況無疑具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。 對(duì)于個(gè)體人格建構(gòu)而言，該命題無疑能夠增強(qiáng)個(gè)體于道德實(shí)踐中的自我意識(shí)、自主意識(shí)，自覺抵制道德強(qiáng)求、道德綁架等不良社會(huì)現(xiàn)象，這對(duì)于中國道德實(shí)踐的健康發(fā)展無疑是大有裨益的。 自由并不意味著為所欲為，自由的放縱與泛濫同樣是一種社會(huì)危害，它對(duì)社會(huì)諸多方面都可能會(huì)帶來沖擊與破壞。 因而，強(qiáng)調(diào)“自由應(yīng)當(dāng)遵循道德”，同樣具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。 這就告訴我們，個(gè)體在行使自己的自由權(quán)利時(shí)，應(yīng)當(dāng)考慮到道德、倫理、習(xí)俗等方面的規(guī)定與約束。

（二）儒家的“道德”與法家的“功利”

關(guān)于道德與功利的話題，無疑是先秦諸子辯爭(zhēng)的一大“顯題”，儒、墨、法等諸家無不就此展開辯論。 儒家傾向于將道德與功利對(duì)立起來，執(zhí)著于道德，而忽視功利。 如孔子即言：“君子喻于義，小人喻于利。 ”[9]39法家同樣傾向于將道德與功利對(duì)立起來，但卻執(zhí)著于功利，而忽視道德。如韓非執(zhí)著于功利，而將執(zhí)著于道德的儒家視為危害社會(huì)的“五蠹”之一。墨家在此問題上傾向于調(diào)和，但實(shí)際上仍偏重于道德，與儒家更為接近。 《墨子》中雖然提出了“義，利也”[10]這樣經(jīng)典的論斷，但實(shí)際上，不管是墨家的理論建構(gòu)，還是其理論踐行，總體上仍是更偏重于道德，尤其偏重于“義”。也就是說，先秦諸子雖然就道德與功利的話題辯論了很多，但對(duì)二者的關(guān)系多作簡(jiǎn)單對(duì)立的處理，于二者之間的對(duì)話、關(guān)聯(lián)等方面顯然還做得相對(duì)較少。

至今，個(gè)體在建構(gòu)自我人格時(shí)仍然要面對(duì)這樣一個(gè)基本問題：如何處理道德與功利的關(guān)系？這里的探討無疑將對(duì)這一基本問題的解決有所補(bǔ)益。基于上文的論述，我們有必要在儒家的“道德”與法家的“功利”之間作出一些對(duì)話與關(guān)聯(lián)，以期發(fā)現(xiàn)我們所需要的東西。 經(jīng)由筆者的處理，至少可獲得兩個(gè)相關(guān)命題：道德是應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠曛x的；追求功利應(yīng)當(dāng)以遵守道德為前提。后一個(gè)命題，不論古今，皆屬常識(shí)，無需贅論。而前一個(gè)命題，則無論古今，皆屬稀少之論，值得重視與推行。 不少時(shí)候，中國人習(xí)慣性地把道德理解為一種單方面的施益行為，這種理解其實(shí)是不完善的，是值得商榷的。 這不禁讓人想起了孔子對(duì)兩則事例的批評(píng)?！秴问洗呵铩げ煳ⅰ菲?/p>

魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。 子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金?？鬃釉唬骸百n失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣?！弊勇氛缯撸淙税葜耘?，子路受之?？鬃釉唬骸棒斎吮卣缯咭?。 ”孔子見之以細(xì)，觀化遠(yuǎn)也。[11]

顯然，該段文字十分支持我們的上述命題：“道德是應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠曛x的。”引文中孔子批評(píng)的真實(shí)性固然有待考證，但不管批評(píng)出于誰人之口，批評(píng)中所反映的思想本身的真實(shí)性卻是確定無疑的。 這種主張酬謝美德的思想觀點(diǎn)，能夠出現(xiàn)在諸子時(shí)代，確實(shí)是非常了不起的，但遺憾的是，它很快即被淹沒于后世綿延不斷的道德說教的洪流中了。 時(shí)間到了現(xiàn)在，這種思想觀點(diǎn)仍然熠熠生輝，其價(jià)值意義不容忽視。對(duì)于當(dāng)代中國主流人格建構(gòu)而言，其價(jià)值意義主要有二：一是認(rèn)同應(yīng)當(dāng)去酬謝他人的美德并堅(jiān)持踐行之。美德是有價(jià)值的，當(dāng)你是道德的受益者時(shí)，你應(yīng)當(dāng)明確地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，并主動(dòng)積極地去酬謝美德，即酬謝道德的施益者。二是學(xué)會(huì)坦然接受他人所給予的正常的美德酬謝。當(dāng)你是道德的施益者時(shí)，你應(yīng)當(dāng)擺正心態(tài)，學(xué)會(huì)坦然接受道德受益者所給予你的正常的美德酬謝，這既是對(duì)美德價(jià)值的一種認(rèn)同與肯定，同時(shí)也是對(duì)道德公正的一種認(rèn)同與肯定。質(zhì)言之，上述做法才是對(duì)美德真正的認(rèn)同、肯定與負(fù)責(zé)。

（三）道家的“自由”與法家的“規(guī)則”

這里的“規(guī)則”是指各種法律、規(guī)定、準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)等。先秦道家推崇自由，有一種極端化的傾向，如《莊子·逍遙游》中即有明顯的表現(xiàn)，該篇意在追求一種“一無所待”的絕對(duì)自由。 因而，道家對(duì)于一切法律、規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)等皆不以為然，認(rèn)為應(yīng)該統(tǒng)統(tǒng)去除才好。 如《莊子·胠篋》篇即言：

殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議。 擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。[5]353

也就是說，道家傾向于將自由與規(guī)則對(duì)立起來，只要自由，不要規(guī)則。 而先秦法家的取向則大致與此相反，雖然同樣傾向于二元對(duì)立，但法家卻是只要規(guī)則，不要自由。 法家推重法教，于嚴(yán)刑峻法、信賞必罰中追求對(duì)臣民的嚴(yán)格框束與絕對(duì)控制，以服務(wù)于君主“牧民”的需要。也就是說，先秦諸子雖然有人對(duì)自由和規(guī)則的問題分別作了頗為詳盡的探究，但對(duì)二者卻多持一種二元對(duì)立的態(tài)度，缺少在二者之間建立一些應(yīng)有的思想關(guān)聯(lián)。

對(duì)于當(dāng)代中國主流人格的建構(gòu)而言，關(guān)于自由與規(guī)則的問題同樣是一個(gè)必須面對(duì)的基本問題，人格主體需要對(duì)之有著十分明確的認(rèn)識(shí)與把握。 基于上面的論析，我們?cè)诘兰业摹白杂伞迸c法家的“規(guī)則”之間，可以嘗試作一些關(guān)聯(lián)與探究。筆者認(rèn)為，我們從中至少可以得出以下兩個(gè)命題：自由應(yīng)基于規(guī)則；規(guī)則是用來保護(hù)個(gè)體的自由的。中國人往往把自由理解為想干什么就干什么，這是對(duì)自由的一種最常見的庸俗化理解。關(guān)于自由有一個(gè)基本問題，那就是自由人如何相處的問題。 莊子自由觀的一個(gè)缺陷就是，對(duì)這一基本問題采取了忽略或回避的態(tài)度。而“自由應(yīng)基于規(guī)則”的命題，則剛好可以用來解決這一基本問題。其基本思路是，自由人在行使自己的自由時(shí)，還應(yīng)當(dāng)同時(shí)考慮到不去侵犯他人的自由，而協(xié)調(diào)的基本途徑就在于遵循相關(guān)規(guī)則。這對(duì)于當(dāng)代個(gè)體的人格建構(gòu)無疑具有重要的借鑒意義?！耙?guī)則是用來保護(hù)個(gè)體的自由的”，這一命題與先秦法家的相關(guān)思路基本相反，他們一般傾向于認(rèn)為規(guī)則是用來框束、掌控臣民的自由的。 這也是現(xiàn)代法治思想與古代法治思想的基本區(qū)別之一。 這就告訴我們，當(dāng)今個(gè)體在進(jìn)行自我人格建構(gòu)時(shí)，應(yīng)注意使用相關(guān)法律、規(guī)則等來切實(shí)保護(hù)自己的自由與權(quán)利。

（四）墨家的“道德”與楊朱的“私欲”

道德一般指一種施益行為，但這種施益行為的對(duì)象與范圍往往會(huì)有所不同。在先秦，墨家倡導(dǎo)兼愛，意欲施益于天下；儒家推重血親倫理，意欲施益于親族；楊朱貴己重生，意欲施益于自己。因而，單就道德境界而言，顯然是墨家為上，儒家次之，楊朱為下。如章太炎即言：“雖然，墨子之學(xué)，誠有不逮孔、老者，其道德則非孔、老所敢窺視也。 ”[6]12但需要說明的是，這并不意味著墨、儒、楊三家道德學(xué)說的思想價(jià)值也應(yīng)按上面的順序排列，因?yàn)榈赖码m然是美好的，但道德理想主義卻不見得亦如此美好。先秦儒家提倡禮義，主張對(duì)私欲應(yīng)持一種節(jié)制的態(tài)度，如孔子主張要“克己復(fù)禮”[9]123，荀子主張要“以公義勝私欲”[12]等。 在這一取向上，與儒家相比，墨家可謂是有過之而無不及，甚至有極端化的傾向。 墨家力倡以自苦為極，厲行節(jié)儉，抑禁私欲，乃至鼓吹殉義獻(xiàn)身。 相比之下，楊朱則遠(yuǎn)離了儒、墨所推崇的道德或道義，堅(jiān)持一種個(gè)人本位的思路，貴己為我，全性保真，率性而為。與儒、墨相比，楊朱自然很容易給人一種自私自利、為所欲為的形象。 當(dāng)然，事實(shí)并非如此，然而這卻成為其他學(xué)派攻擊楊朱的一個(gè)重要口實(shí)。 與前面的情況類似，先秦諸子雖然有人對(duì)道德和私欲的問題都分別作了較為深刻的探究，但對(duì)二者之間的關(guān)聯(lián)性探究卻是明顯缺失的。

如何處理道德與私欲的關(guān)系，一直是中國文化建構(gòu)中的一個(gè)基本問題。 當(dāng)代中國主流人格的建構(gòu)，同樣繞不開這一基本問題。這里的探討，無疑有助于對(duì)這一基本問題的理解與解決。在墨家的“道德”與楊朱的“私欲”之間，其實(shí)是有一定的協(xié)調(diào)空間的，有一些思想關(guān)聯(lián)是可以嘗試著去建立的。 筆者認(rèn)為，我們?nèi)绱藝L試，至少可以確立兩個(gè)命題：道德的建構(gòu)應(yīng)基于個(gè)體的私欲；私欲是對(duì)付道德傷害最有力的工具之一。 這兩個(gè)命題顯然都是很有價(jià)值的。 私欲是人的本性的一部分。 對(duì)于私欲，我們應(yīng)區(qū)分為正常的、合乎情理的私欲和不正常的、不合乎情理的私欲兩類。 道德的制約能力應(yīng)該只適用于后者，而不應(yīng)該同時(shí)適用于前者?！按嫣炖?，滅人欲”的錯(cuò)誤，就在于它傾向于對(duì)人的私欲不加區(qū)分地進(jìn)行全部消滅。“道德的建構(gòu)應(yīng)基于個(gè)體的私欲”，當(dāng)?shù)赖碌慕?gòu)完全背離人的私欲的時(shí)候，道德本身也就變得毫無意義了，即使將其命名為“天理”也是枉然。因而，當(dāng)今個(gè)體在進(jìn)行人格建構(gòu)時(shí)應(yīng)注意區(qū)分自己兩類不同的私欲，正常的、合乎情理的應(yīng)予以肯定和滿足，不正常的、不合乎情理的則應(yīng)予以否定和抑止。 同時(shí)，個(gè)體還應(yīng)當(dāng)注意堅(jiān)持這一正確的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來分析評(píng)判相關(guān)的他人他事。遠(yuǎn)離人性的道德苛求是一種傷害，乃至是一種迫害。道德傷害在道德實(shí)踐中有時(shí)不容易被發(fā)現(xiàn)，但這一問題確實(shí)是存在的，有時(shí)還非常嚴(yán)重，尤其是在中國古代。 面對(duì)道德傷害，個(gè)體應(yīng)注意關(guān)注自己的私欲，積極地去肯定并堅(jiān)持自己正常的、合乎情理的私欲，其實(shí)這是非常必要的，因?yàn)檫@是個(gè)體抵制道德傷害最基本、最有力的工具之一。 這就告訴當(dāng)今個(gè)體，在進(jìn)行自我人格建構(gòu)時(shí)應(yīng)注意肯定和保護(hù)自己正常的、合乎情理的私欲，拿出勇氣來，自覺去抵制道德傷害乃至道德迫害。 這不僅是對(duì)自己權(quán)益的一種保護(hù)，同時(shí)也是對(duì)道德公平的一種堅(jiān)持與維護(hù)。

限于篇幅，不再繼續(xù)舉例。 在諸子文化系統(tǒng)中，諸多不同的思想傾向之間、個(gè)性取向之間等，“新”的思想觀念的萌芽肯定還蘊(yùn)含不少，值得學(xué)界同仁作進(jìn)一步的探究與闡發(fā)。 這些“新”的思想觀念的萌芽，雖然由來已久，但與中國封建社會(huì)一般的思想觀念明顯有別，而與人類近代以來的一些思想觀念有著不少驚人的一致之處。 這也說明，“軸心時(shí)代”的確不是徒有虛名。當(dāng)代中國主流人格的建構(gòu)，肯定離不開諸子文化。恩格斯說：“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點(diǎn)的胚胎、萌芽。 ”[13]若把表述中的“希臘”換成“諸子”，再用這一新的表述來描述中國的情況，顯然也是大致合適的。 這說明，中國的諸子時(shí)代同樣是一個(gè)偉大的時(shí)代，當(dāng)我們進(jìn)行當(dāng)代文化建構(gòu)時(shí)，務(wù)必不能忘記回首借鑒這個(gè)偉大時(shí)代的輝煌成果，這也是我們當(dāng)下探求和確立“文化自信”時(shí)所不可忽視的一處十分重要的傳統(tǒng)文化資源。 “諸子鑒我”，說起來很簡(jiǎn)單，但做起來并不簡(jiǎn)單，甚至不乏艱難，期待更多的學(xué)界同仁、社會(huì)同好等能夠參與其中。

注釋：

①筆者一直認(rèn)為，當(dāng)代的國學(xué)應(yīng)當(dāng)更名為“古學(xué)”為好，因?yàn)檫@樣可以在心理上拉大該研究領(lǐng)域中的古今距離。在中國學(xué)界，古今的距離總是很近，而中外的距離總是很遠(yuǎn)，這一點(diǎn)對(duì)中國學(xué)術(shù)的發(fā)展很是不利。

②系化用杜甫的詩句。 原句為“轉(zhuǎn)益多師是汝師”，出自杜甫《戲?yàn)榱^句》其六。