論德里達(dá)關(guān)于責(zé)任的解構(gòu)思想

康 燁

（南京大學(xué) 中國新文學(xué)研究中心，江蘇 南京 210023）

雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）晚年對幽靈、禮物、寬恕、正義、友愛、責(zé)任等作出的一系列思考使解構(gòu)從符號學(xué)和修辭學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向更具現(xiàn)實意義的倫理學(xué)和政治學(xué)，這不但有力回應(yīng)了學(xué)界對解構(gòu)哲學(xué)“無涉道德”“消解倫理”的偏見和指責(zé)，而且使解構(gòu)的倫理性成為理解解構(gòu)哲學(xué)的重要維度。事實上，德里達(dá)的倫理關(guān)懷最早可以追溯到1964 年評論列維納斯的著名文本《暴力與形而上學(xué)》，在文章中，德里達(dá)肯定了列維納斯“前所未有的解母題化與解占有”思想，“這個思想要從形而上學(xué)中呼喚倫理關(guān)系——即無限作為他者的那種與無限性、與他人的非暴力關(guān)系”[1]135，而惟有這種倫理關(guān)系才能夠解放形而上學(xué)的同一性和唯我論。

在西方哲學(xué)史上，列維納斯第一次把他者放在優(yōu)先于自我的位置，他旨在以他者和差異性為基點(diǎn)重建一種新的倫理主體和為他的責(zé)任觀。列維納斯明確指出：主體是通過他者來確證的責(zé)任主體，責(zé)任是對他者的無條件回應(yīng)，責(zé)任先于自由。德里達(dá)的重要意義是對這一后現(xiàn)代責(zé)任觀的發(fā)展與深化，在《贈予死亡》中，他更徹底地解構(gòu)了責(zé)任話語背后的計算程序與經(jīng)濟(jì)學(xué)循環(huán)，使我們進(jìn)一步看清現(xiàn)代社會過分偏重為己的責(zé)任、可計算的責(zé)任而忽視對來自他者的責(zé)任的回應(yīng)所造成的嚴(yán)重后果。本文試圖通過梳理和解讀德里達(dá)關(guān)于責(zé)任問題的論述，來呈現(xiàn)解構(gòu)運(yùn)作的獨(dú)特思路和價值取向。筆者認(rèn)為，德里達(dá)提供了一種以個體的獨(dú)特性和差異性為核心的責(zé)任觀。區(qū)別于一般的責(zé)任范疇，解構(gòu)后的責(zé)任不再與我們現(xiàn)實的社會身份或某種權(quán)利、利益相關(guān)，也不再出于社會結(jié)構(gòu)的外在要求，它強(qiáng)調(diào)的是我們對他者的責(zé)任和主體的內(nèi)在負(fù)責(zé)。

一、溯源作為責(zé)任歷史的秘密歷史

德里達(dá)的解構(gòu)從責(zé)任哲學(xué)的希臘源頭開始。他指出，蘇格拉底在《斐多》等對話中提及的對于靈魂的關(guān)照，第一次使人的“意識”“自由”“責(zé)任”等關(guān)鍵概念得以可能。處于迷狂中的人不能形成有關(guān)自我和責(zé)任的意識，因此，責(zé)任的誕生與一種言說自我的主體譜系相重疊，“責(zé)任主體，就是能使狂喜般或神靈般的秘儀臣服于自己的主體”[2]5。在柏拉圖的洞穴寓言中，一個人從洞穴里走出來，將目光投向善和理智的太陽，標(biāo)志著責(zé)任的初次覺醒。但德里達(dá)要在責(zé)任自身形成的歷史內(nèi)部找出那個錯位的根源，即，這一負(fù)責(zé)的新經(jīng)驗仍然具備某種不可接近、至高無上、掌握終極話語的秘儀性，只是這次秘儀變得更加內(nèi)在，并主要呈現(xiàn)為靈魂對話的形式。奧林匹奧多羅曾詳盡討論過柏拉圖主義施行的俄爾甫斯教秘法，“其目標(biāo)就是令人與可知的原理結(jié)合，按照理想樣板調(diào)節(jié)我們的活動，與之一致”[3]136，而德里達(dá)提請我們注意一種神話制作的規(guī)訓(xùn)動作——“內(nèi)在化”，在自身內(nèi)部收編其揚(yáng)棄物的同化過程，德里達(dá)認(rèn)為傳統(tǒng)責(zé)任哲學(xué)就建立在此合法性虛構(gòu)之上。用精神分析的語言來說，“自由的力比多并未流向另一個對象，它回撤進(jìn)了自我。但是，它不是以任何未加規(guī)定的方式被利用，而是用于以那個被放棄的對象來建構(gòu)自我的認(rèn)同。因此，對象的影子倒伏在了自我身上”[4]7。換言之，無意識的迷狂從未被消滅，相反，柏拉圖通過將它內(nèi)在化而創(chuàng)造了新的靈魂神話。

德里達(dá)曾引用《斐多》中著名的“練習(xí)死亡”段落來說明靈魂神話的內(nèi)在化制作過程：“假如靈魂干凈利索地灑脫了肉體，就不再有任何肉體的牽掛了，因為它依附著肉體活在人世的時候，從不甘愿和肉體混在一起，它老在躲開肉體，自己守住自己。靈魂經(jīng)常學(xué)習(xí)的就是這種超脫呀。這也就是說，靈魂真正是在追隨哲學(xué)，真學(xué)到了處于死的狀態(tài)。這也就是練習(xí)死吧？是不是呢？”[5]42蘇格拉底的意思是，既然靈魂的目標(biāo)是尋求真純的知識，肉體的感覺和欲望是必須解除的牢籠，而死亡又正是靈魂與肉體的分離，那么死亡理應(yīng)受到靈魂的歡迎。德里達(dá)則關(guān)注到靈魂為了達(dá)到不朽而追隨理性的過程，在練習(xí)冥想和聚攏自身的辯證上升運(yùn)動中，靈魂不僅使責(zé)任主體的自我意識被喚醒，事實上也將死亡內(nèi)在化于不朽，將一種不可見內(nèi)在化于另一種不可見，而這種不可見本身仍然可以理解作某種秘儀或秘密。因此，蘇格拉底建構(gòu)的是靈魂與理念、知識與責(zé)任之間的親緣關(guān)系，德里達(dá)則試圖深入到內(nèi)在化更為本源的運(yùn)作方式，即秘密的交換——以一種秘密交換另一種秘密的“暗夜現(xiàn)象學(xué)”。

傳統(tǒng)的責(zé)任哲學(xué)傾向于藏匿、規(guī)訓(xùn)和支配秘密，它以充分地發(fā)現(xiàn)真理、明智地發(fā)展理性作為主體責(zé)任生活的第一來源，西塞羅在《論責(zé)任》中對此的解釋是，“任何一個人在任何給定的情形下越是清楚地觀察到最基本的真理，越是能迅速而準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)和說明其原因，就越是被普遍地認(rèn)為聰明和富有悟性，而這也是很公道的”[6]92。構(gòu)成責(zé)任生活基礎(chǔ)的“道德上的善”在根本上受到觀看的要求和光的監(jiān)視，而這樣一種以知識和實用智慧為條件的責(zé)任哲學(xué)勢必導(dǎo)向公領(lǐng)域、可傳達(dá)、可辯護(hù)的責(zé)任政治，它要求責(zé)任主體必須為自己的所作所為提供充足的理由，并且學(xué)會運(yùn)用理性在各個種類的責(zé)任之間劃分等級、計算輕重。事實上，在希臘源頭的西方責(zé)任傳統(tǒng)中，無論在哲學(xué)、倫理還是政治領(lǐng)域，都不存在完全正當(dāng)?shù)拿孛?。康德雖然承認(rèn)存在自然界玄秘的事物，也存在政治必須保守的機(jī)密，但他認(rèn)為，“關(guān)于它們，對于我們有用的只是知道并且理解到有這樣的東西存在，而不是去洞察它”[7]143，如果我們不能將秘密運(yùn)用于實踐理性，不能以諸如“天職的奧秘”“救贖的奧秘”“揀選的奧秘”[7]147-148形式與責(zé)任生活發(fā)生關(guān)聯(lián)，那么它就只能是一個沒有絲毫幫助的“奧秘的深淵”。黑格爾則更明確地以家庭、市民社會和國家作為現(xiàn)代規(guī)范秩序的三個階段，并將國家設(shè)定為倫理生活的極致，這就使得責(zé)任對于秘密的排除，不僅對應(yīng)于公共私人、普遍特殊、法不法等二元對立結(jié)構(gòu)，而且易于造成個體命運(yùn)的工具化。正是在這個意義上，查爾斯·泰勒提到伊凡·卡拉馬佐夫的苦難，并不無疑慮地說：“甚至當(dāng)我們接受了歷史的一般籌劃之后，甚至當(dāng)我們同文明的死亡取得了和解之后，我們又怎么能夠把完全地非世界歷史的個體——例如孩子——的夭折看做有意義的呢？”[8]168而德里達(dá)要解構(gòu)的就是這最為廣泛共享的自明之理，他從中看到的是，如果責(zé)任政治忽略、壓抑或排除秘密的根本可能性，那么“只需一小步，只需在開放的通路上簡單前進(jìn)，就會不可避免地從（希臘意義上的）民主過渡到極權(quán)主義”[2]46。

傳統(tǒng)責(zé)任哲學(xué)的失誤就在于排斥誤解、排斥秘密，它從不在知識抵達(dá)不了的地方或者形式邏輯不能形成對象的地方浪費(fèi)時間，而德里達(dá)借助列維納斯的他者倫理對其進(jìn)行了批判。德里達(dá)意識到，現(xiàn)如今人們越來越傾向于一種由外在的、認(rèn)知的目標(biāo)所引導(dǎo)和支配的責(zé)任，并慣于將責(zé)任和公開、計算、辯護(hù)聯(lián)系起來，以至于責(zé)任具有了普遍適用和共同理解的模式，這很容易使責(zé)任失去內(nèi)在的真實動機(jī)。德里達(dá)揭示出傳統(tǒng)的責(zé)任哲學(xué)與功利主義化的民主政治之間的隱蔽聯(lián)系，這種聯(lián)系使一種本源性的責(zé)任被遺忘，人們不再關(guān)心個體存在的獨(dú)特性，也不再關(guān)心他人就其本身是與我完全相異的存在，我們總是生活在充滿差異性的社會這樣一個鐵的事實。德里達(dá)反思的矛頭直指把責(zé)任僅作為一種功能性的社會控導(dǎo)機(jī)制，并只從結(jié)果上關(guān)心平等和民主的現(xiàn)代社會，它往往只承認(rèn)體現(xiàn)出普遍社會責(zé)任和義務(wù)的存在者的存在價值，而作為個體存在的自然生命和一種區(qū)別于外在身份的存在特殊性則被排除在責(zé)任話語之外。對德里達(dá)而言，基于對個體秘密的尊重的責(zé)任是一個特殊范疇，它不同于任何抽象的、普遍的責(zé)任話語，而存在于特定的實踐語境中。盡管沒有理由要求所有人像對待一般的責(zé)任那樣，在任何時候都承擔(dān)解構(gòu)形式的責(zé)任，但這種意義上的責(zé)任卻是我們道德意識不斷發(fā)展的基礎(chǔ)，可以說，只有首先具備對他者的責(zé)任之心，我們才有可能獲得更恰當(dāng)?shù)呢?zé)任觀念。

二、恢復(fù)責(zé)任人格的不可替代性

在揭示出責(zé)任在其誕生時刻與秘密不可分離的關(guān)系之后，德里達(dá)將目光投向了基督教。作為形而上學(xué)史上歷史性結(jié)構(gòu)的重要更替，原始的希臘哲學(xué)從中世紀(jì)開始受到基督教觀念的引導(dǎo)和支配，而就責(zé)任哲學(xué)來說，這一轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵是，基督教以責(zé)任人格的全新范式壓抑了柏拉圖主義。通過將靈魂由朝向洞穴外的太陽即超驗的善調(diào)轉(zhuǎn)為朝向上帝的目光即絕對他者，責(zé)任不再只是純粹知識的內(nèi)省，而與“人格（personne）”發(fā)生了深刻關(guān)聯(lián)。德里達(dá)認(rèn)為，個體與大他者之間完全不對稱的注視關(guān)系不但使責(zé)任人格成其所是，而且對秘密進(jìn)行了再次轉(zhuǎn)化。具體來說，當(dāng)敞露在沒有交叉、無處躲避的視線中時，有限的生命個體與無限的超驗力量之間不可逾越的鴻溝實際產(chǎn)生出另一種宗教形式的秘儀。它不但革命性地翻轉(zhuǎn)了柏拉圖主義中唯我的觀看和聚集的邏各斯，使絕對他者顛倒至責(zé)任的中心位置，而且促使人格真正從內(nèi)部體驗到自身絕對獨(dú)特性的責(zé)任，由此驅(qū)動與墮落斗爭的強(qiáng)大動力。

如果不考慮宗教的神學(xué)色彩，這種它能看見我們、而我們看不見它式的不對稱性正是德里達(dá)解構(gòu)思想的核心。在《馬克思的幽靈》中，他曾將其命名為“面甲效果”，“我們覺得自己正被它注視著，并且是在任何共時性之外，甚至在我們的任何目光之前和之外，按照一種絕對的前后關(guān)聯(lián)和不對稱性，按照一種絕對不可控制的不對稱性注視著我們”[9]13。以《哈姆萊特》為例，國王的鬼魂通過一個自頂至踵全身甲胄的人形對哈姆雷特交代了重整乾坤的責(zé)任，其無與倫比的權(quán)威就構(gòu)成了典型的面甲效果。對于這個因為出身而具有某種天賦、原罪性質(zhì)的責(zé)任，哈姆雷特極盡反抗和詛咒，德里達(dá)認(rèn)為哈姆雷特所真正詛咒的是以“繼承人”形式出現(xiàn)的責(zé)任在本源上的不公正：它是一個無法擺脫復(fù)仇循環(huán)的圈套，而且更重要的，是一個本身已經(jīng)脫節(jié)和無法互譯的指令。面甲使人看不到幽靈的軀體，它很可能是另一個鬼魂的冒充或偽裝，但這“父親般的角色，其力量之強(qiáng)大就好像它是一個不真實的錯覺或幻影，而實際上，它要比人們輕率地稱做活生生的在場的東西更為真實”[9]20。從解構(gòu)的觀點(diǎn)來看，面甲效果的產(chǎn)生正是以我們繼承的責(zé)任話語為基礎(chǔ)，這種對責(zé)任的回應(yīng)是對父親起源秘密的盲目屈從，而德里達(dá)認(rèn)為“這就是現(xiàn)今之日的本源性的腐敗”[9]33。

在德里達(dá)看來，正是由于世俗社會各式各樣的模仿術(shù)、煉金術(shù)、補(bǔ)形術(shù)使幽靈偶像化、幻影化、現(xiàn)象化，幽靈才逐步進(jìn)入到交易、密謀和霸權(quán)的歷史中，這不但造成面甲效果對純粹責(zé)任的污染、意識形態(tài)與宗教的相互污染，更嚴(yán)重的是導(dǎo)致現(xiàn)代責(zé)任人格的異化。因此，解構(gòu)重新回到責(zé)任人格在宗教源頭處的不對稱性注視，并試圖從中抽離出后來為各種虛假的債務(wù)式責(zé)任所遮蔽的一種原初的“給予”式經(jīng)濟(jì)。按照德里達(dá)的設(shè)想，重建責(zé)任人格的關(guān)鍵就是根據(jù)不可逾越的不對稱性去恢復(fù)“給予”，為“諸如贈禮的不可計算性和他人的非經(jīng)濟(jì)的超立場的獨(dú)特性這樣的正義”[9]34重新打開空間。

在《贈予死亡》里，德里達(dá)重點(diǎn)談?wù)摿艘环N名為“給予的死亡”經(jīng)驗，意思是說，死亡作為與生命完全不對稱的幽靈，一種悖謬和不透明的絕對他者，卻給予我們一份真正純粹的禮物。在德里達(dá)的延異話語中，“禮物”指的是一種沒有折返的交換效果、與現(xiàn)成的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)無關(guān)的“神秘精神”[10]，真正的禮物不僅必須遺忘自身，禮物的來源也始終不能讓受贈者獲知，否則它就可能回到償還或答謝的經(jīng)濟(jì)學(xué)循環(huán)。在這個意義上，死亡饋贈我們的禮物正是自我的獨(dú)一無二和無可替代的獨(dú)特性，引用海德格爾的名言就是，“任誰也不能從他人那里取走他的死。當(dāng)然有人能夠‘為他人赴死’。但這卻始終等于說：‘在某種確定的事業(yè)上’為他人犧牲自己。這種為他人死卻絕不意味著以此可以把他人的死取走分毫。每一此在向來都必須自己接受自己的死”[11]276。人唯一不能代理和分享的是自己的死亡，這種親自性使“給予的死亡”不可被納入交換體系。而作為禮物，死亡敞顯出的這一非對稱性和非交換性不但可以幫助我們從對稱和交換的同一性思維中解放，更意味著真正的心靈自由和我們對自由的責(zé)任。

海德格爾賦予死亡通往本真性的特權(quán)，他提出“向死而在”來籌劃人最本己的存在的可能性。但列維納斯卻指出，死亡的真正悖謬在于它“不可把捉”，此在“與死亡的關(guān)系不能在光中發(fā)生；主體與一種不是來自自身之物發(fā)生關(guān)系”[12]54，死亡昭示的恰恰是“我”擁有籌劃的不可能性。德里達(dá)顯然更傾向于列維納斯對死亡他者性的確認(rèn)，所謂“給予的死亡”同樣可以理解為對“我”之迷思的破解和對他者之無限性的肯定。如果說給予必須具備不事先知曉且沒有謝禮的前提，那么給予的死亡是一種不可為“我”所計算與規(guī)劃的、不期而遇的、將臨狀態(tài)的“永別（adieu）”[13]28-29。因此，死亡與宗教有著天然的聯(lián)系。作為絕對的大他者，死亡和上帝都不是可被思考或可被實現(xiàn)的對象，而德里達(dá)想要從這二者中最終恢復(fù)責(zé)任人格的不可替代性，他強(qiáng)調(diào)責(zé)任是人格的行為，是主體超越簡單知識而對他者負(fù)責(zé)的行動。

三、建構(gòu)面向他者的絕對責(zé)任

“給予”的另一重要性在于，它標(biāo)畫出了主體和絕對他者之間無法抹去的鴻溝。從邏輯層面看，這一不可計算的、不對稱的幽靈維度是解構(gòu)所最終抵達(dá)的、不可再解構(gòu)的底線；從倫理層面看，責(zé)任只有守護(hù)了他者的無限性才合乎正義。而責(zé)任的絕境（aporia）也就在這里出現(xiàn)：責(zé)任往往以倫理為中介，倫理訴諸的是普遍有效性而非差異性，因而，出于倫理的責(zé)任并不能保證每一個他者的存在，甚至還有可能與他者的無限權(quán)利產(chǎn)生抵牾。作為對“不可能的可能性”的思考，責(zé)任的絕境意味著一種進(jìn)退維谷的狀態(tài)，意味著普遍化的規(guī)則與特殊性的個體之間的沖突。為了更好地說明責(zé)任的這種悖論性，德里達(dá)對《創(chuàng)世紀(jì)》中亞伯拉罕的獻(xiàn)祭故事以及克爾凱郭爾的相關(guān)解讀進(jìn)行了一番考察。他注意到，克爾凱郭爾在《畏懼與顫栗》中呈現(xiàn)了一種信仰與倫理根本對立的絕境。就獻(xiàn)祭故事來說，倫理的一般義務(wù)要求亞伯拉罕做一名慈愛的父親、合格的公民而不是殺人犯；信仰的命令卻要求他犧牲唯一的愛子以撒做獻(xiàn)祭，二者顯示出不可化解的矛盾。面對殺人犯和信仰之父的巨大反差，黑格爾以共同生活的合理性為基礎(chǔ)，判定亞伯拉罕孤立自身于一切聯(lián)系之外的行為不具備愛與善[14]275-277；康德則從理性法則出發(fā)，將上帝的可怕意志歸因于歷史文件經(jīng)由人的解釋而可能出現(xiàn)的偏差與失誤[7]194；而克爾凱郭爾卻要求以信仰的絕境去質(zhì)疑以倫理普遍性取消個體價值的陷阱。在他看來，如果信仰中的個體“作為單個的人將自身隔絕為比‘那普遍的’更高的”，那將必須是用整個生命去承擔(dān)的“一種本原的抒情的有效性”[15]26，實際上恰恰是自我負(fù)責(zé)的最高驗證和見證。因此，基于個體內(nèi)在的絕對價值，克爾凱郭爾扭轉(zhuǎn)了信仰和倫理在道德框架中的先后次序。

在這里，德里達(dá)主張對亞伯拉罕的責(zé)任境遇作一種祛除神學(xué)色彩的增補(bǔ)。他指出，盡管亞伯拉罕的行為駭人聽聞，但是對絕境的主動忍耐卻應(yīng)該作為責(zé)任和決斷的前提。換言之，為了真正地負(fù)責(zé)，一個決斷不應(yīng)該僅限于把一種自明的、一般性的倫理話語付諸實施，而必須深切體會責(zé)任的悖論性。具體說就是，責(zé)任一方面要求我們面對一般性做出說明、進(jìn)行一般意義上的自我擔(dān)保，但另一方面，責(zé)任卻不可缺失絕對的獨(dú)特性和無可替代性。“責(zé)任的語言，總是有異于共同體已然理解、太過熟稔的語言”[2]96。在面對責(zé)任時，絕境的體驗就是這樣一些決斷的瞬間，“這種大寫的決斷一箭雙雕地聯(lián)系與間離了理性與瘋狂；在此它應(yīng)當(dāng)被理解為某種命令，某種決心，某種意旨的原初動作，它也應(yīng)當(dāng)被理解成一種斷裂，一種頓挫，一種分離，一種二分（discession）”[1]63。大寫的決斷遭遇的是純粹的差異性，它不能從知識和規(guī)則中推論出來，而常常是從知識到行動的斷裂，甚至可能發(fā)生在理性動機(jī)之外。在這個意義上，亞伯拉罕獻(xiàn)祭獨(dú)子的瞬間其實就是一切獨(dú)立決斷的境況，規(guī)則總是普遍的，而個體卻有無可還原的差異性，并且，理論與實踐、教條與行為之間也存在不可化約的異質(zhì)性。因此，德里達(dá)認(rèn)為，“獨(dú)體”①作為一種主體形態(tài)，“獨(dú)體（singularity）”區(qū)別于西方思想文化中根深蒂固的對“我”之純粹內(nèi)在性和非世界性的笛卡爾式想象。根據(jù)德里達(dá)的延異學(xué)說，個體的存在從一開始就為傳統(tǒng)和環(huán)境所銘寫，主體的生存體驗時刻置身于文化、語言和世界的滲透之中，因此，自我作為一個存在體本身就內(nèi)在地包含了異質(zhì)性與他者性的因素。的責(zé)任必定是例外或異于尋常的，它們與他者和秘密息息相關(guān)。

總之，解構(gòu)的目的就是以絕對的獨(dú)特性和差異性去超越同一性和總體性，德里達(dá)對責(zé)任絕境的哲學(xué)致思不僅是要拆除倫理教條的束縛，更是為了理想性地建構(gòu)和維護(hù)一種“絕對責(zé)任”。在德里達(dá)看來，獻(xiàn)祭以撒的神學(xué)敘事并非與現(xiàn)實毫無關(guān)系，其所蘊(yùn)含的絕境也不只發(fā)生在人與上帝之間，還可能發(fā)生在最平常、最普通的日常生活中，發(fā)生在我們和每一個他者之間：

為了回應(yīng)一方（或［唯］一者），也即他者，我只能將［另一個］他者犧牲給他。為了對于一方（也即他者）承擔(dān)責(zé)任，我只能放棄對于所有其他他者、對于倫理或政治的一般性的責(zé)任。而且，我永遠(yuǎn)無法將這一犧牲合理化，我必須對此保持沉默。無論我是否愿意，我都永遠(yuǎn)無法解釋自己偏愛一方（一個他者）勝過另一方，或?qū)⒁环剑ㄒ粋€他者）犧牲給另一方。我將始終陷于秘密中，為這件事保密，因為對此我無話可說。我與獨(dú)特性的聯(lián)系——與這個或那個獨(dú)特性、而不是別的獨(dú)特性發(fā)生聯(lián)系——終究是無法論證的（這是亞伯拉罕超越倫理的獻(xiàn)祭），就像我每時每刻進(jìn)行的無限犧牲一樣無法論證。這些獨(dú)特性是他者的獨(dú)特性，是一種全然不同的“他異性”：不僅僅是一個他人或其他人，而且包括各種位置、動物、語言。你如何論證自己為了家里那只養(yǎng)了多年的貓，犧牲世上所有的貓（而每時每刻都有別的貓死于饑餓）？更何況其他人類？[2]91-92

按德里達(dá)的上述說法，在選擇回應(yīng)和負(fù)責(zé)的每一時刻，我們在事實上都和獻(xiàn)祭以撒時的亞伯拉罕一樣，犧牲和背叛了對另外一些他者的責(zé)任。以每個他者“全然不同的他異性”作為支點(diǎn)，德里達(dá)將責(zé)任人格與上帝的關(guān)系類比和置換為責(zé)任人格與生活中每個他者的關(guān)系。當(dāng)責(zé)任人格在沉默和犧牲中與他者緊密纏繞時，信仰實際上被具體化和生活化為一種非宗教的他者倫理。值得進(jìn)一步說明的有三點(diǎn)：第一，德里達(dá)對絕對責(zé)任的主張并非出于一種受虐狂式的英雄主義，而仍然位于啟蒙辯證法以問題回應(yīng)理性、警戒理性教條化和神話化的批判傳統(tǒng)中。以他者倫理的視角看，對責(zé)任問題的本質(zhì)主義化的確存在很大局限，例如德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中為“新世界秩序”所羅織的失業(yè)、外債、軍火貿(mào)易、經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭等十宗罪，就是以責(zé)任為名行剝奪、占有、征服之實的惡果。另外，我們這個時代被媒體權(quán)力放大、以各種“意見”形式在場的責(zé)任話語，在以對等商談、互利互惠的責(zé)任邏輯運(yùn)作時，也因為否認(rèn)秘密、否認(rèn)絕境和消除差異而導(dǎo)致了無數(shù)他者的犧牲。啟蒙的解放任務(wù)還遠(yuǎn)未實現(xiàn)，正是如此，德里達(dá)呼吁我們以他者的視域打破主權(quán)封閉的責(zé)任觀，固有的、權(quán)威的責(zé)任話語必須重新加以審視，理論上正確、法律上符合規(guī)范的責(zé)任行為很可能并不正義。德里達(dá)的目的當(dāng)然不是簡單地否定或取消現(xiàn)有的文化、體制和法律，而意在揭示每一種體系就某種意義可能蘊(yùn)含的暴力和風(fēng)險。在他看來，責(zé)任與無責(zé)任之間并沒有絕對界限，區(qū)別只是不同的責(zé)任秩序歸屬，或者說犧牲的不同攫取方式，因此，解構(gòu)更重要的意義是通過對他者的尋找去發(fā)明新的規(guī)則和法則。

第二，絕對責(zé)任對于秘密的守護(hù)是為了將責(zé)任人格與自文藝復(fù)興發(fā)展起來的“角色面具（persona）”個人主義相區(qū)別。德里達(dá)認(rèn)為，現(xiàn)代個人主義的種種解釋關(guān)心的都是個體扮演的角色和社會面具，它掩蓋了人格無法取代的一種本真性的神秘，加上技術(shù)現(xiàn)代化以科學(xué)、客觀、算法為特征的量化方式，更是以一種冷淡、倦怠的文明敉平化、勻質(zhì)化了責(zé)任人格所應(yīng)具備的無可替代性。這種基于角色而非人格、基于算法而非生命的責(zé)任觀很容易助長不負(fù)責(zé)任的消極態(tài)度。因此，德里達(dá)堅持從宗教神學(xué)中剝離出一種非信條的、反思性的信仰，它意味著以某種超越知識的道德和善良意志來重構(gòu)人性的基礎(chǔ)。當(dāng)“上帝之死”解放了生存的游戲，我們雖然不再相信上帝，但卻不能放棄思考信仰的可能性。德里達(dá)晚年經(jīng)常談?wù)摰摹皬涃悂啞本褪且环N開放性的、非信條的信仰，它是有限之人對于無限的他者和不可知的未來的呼喚，不僅凝聚著人性與人心中對正義的期待，也是責(zé)任人格對他者的責(zé)任和使命。

第三，解構(gòu)要求始終懸擱我們與他者之間某種無法分享的“未知”?！啊粗⒎恰阎姆穸ń缦?。這個未知乃是對陌生人之超驗性的友情或友善的基本要素”[13]23，換言之，“未知”既是我們與他者之間不可逾越、不可同一的距離，同時也使一種非互惠的給予和友善成為可能。這說明在某個界限之外、在普遍概念的彼岸，絕對責(zé)任可以分享給予和禮物不可計算的前提。事實上，絕對責(zé)任就是我們對他者無條件說是的命令，它必須超越交易、報酬、債務(wù)和復(fù)仇的同一性循環(huán)，并且和追尋好處的、偶像崇拜式宗教從根本上剝離開。絕對責(zé)任要求一種“既期待又無法預(yù)期、既排除又希冀”[2]123的非交換關(guān)系，要求回歸康德在《實踐理性批判》中所強(qiáng)調(diào)的純粹義務(wù)之無條件性。它本質(zhì)上是不可能的，但或許只有在終極意義上理解這一不可通約的“未知”，思考責(zé)任不可克服的內(nèi)在矛盾，我們才擁有最大的可能性去接近正義。

四、結(jié)語

正如德里達(dá)所揭示的，秘密不僅運(yùn)作在柏拉圖主義和基督教中，也運(yùn)作在啟蒙和世俗化的空間里，比如法國大革命期間盛行的宗教狂熱，再比如當(dāng)今社會屢見不鮮的恐怖分子襲擊，都可以說明秘密如何會以新的浪潮去呼應(yīng)責(zé)任的衰退。與此同時，后現(xiàn)代狀況下資本、技術(shù)、傳媒、軍事都在生產(chǎn)著越來越多、令人眩暈的不對稱機(jī)制，這無疑使與幽靈、擬像和面具共處成為現(xiàn)代人一個內(nèi)在而深刻的困境。盡管在其本質(zhì)意義上，德里達(dá)并不認(rèn)為我們能夠以解構(gòu)的思想去真正解決現(xiàn)實性的種種責(zé)任問題，但他卻希望我們以更誠實的態(tài)度面對秘密和絕境，或者說在面對他者的時候，以某種批判和限制的方式對自我權(quán)能的有限性和自由的邊界性作出反思。值得注意的是，德里達(dá)最終將文學(xué)引入到責(zé)任的領(lǐng)域，他鼓勵我們從文學(xué)中去辨認(rèn)、思考和檢討無意識繼承的社會、倫理和政治的責(zé)任話語遺產(chǎn)。

德里達(dá)認(rèn)為，文學(xué)對“不在場”的書寫能夠形成一種延異的文本事件場域，它可以在啟示取消、見證涂抹、揭露隱藏的雙重運(yùn)動中守護(hù)和傳遞秘密，使幽靈在一個敞開的空間中展開自我的逃遁和救贖。如果說秘密和幽靈意味著無法納入同一的他者性，那么文學(xué)可以在讀者與他者之間建立起絕對責(zé)任。按照愛倫·坡《被竊的信》所展示的加密邏輯，“將掩蓋給掩蓋起來的最好方式，就是這種特殊的遮蓋：它將掩蓋予以展現(xiàn)、敞露、暴露”[2]51。我們能夠通過文學(xué)聽見無數(shù)他者的聲音，借此重新發(fā)現(xiàn)無法被普遍性話語所捕捉的獨(dú)特性和差異性。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)一種“不可能的父子關(guān)系”，它指的是：一方面，文學(xué)通過公共的閱讀空間和普遍的語言結(jié)構(gòu)進(jìn)行意義指涉；另一方面，這種指涉的起源和終點(diǎn)都沒有絕對確定的裁斷。文學(xué)是同時依賴于語境與獨(dú)特性的幽靈式建制，它拒絕任何封閉的承認(rèn)或認(rèn)同，但德里達(dá)認(rèn)為，正因為這種“不負(fù)責(zé)任”的自由，文學(xué)才可能真正打破邏格斯的分配。因此，以他者和共同體的命運(yùn)為出發(fā)點(diǎn)，解構(gòu)呼喚文學(xué)對責(zé)任倫理的提升，德里達(dá)甚至說，文學(xué)“這種允許講述一切的奇怪建制”也許正是“責(zé)任感的最高形式”[16]5-6。

可以說，德里達(dá)關(guān)于責(zé)任的解構(gòu)思想自始至終以一種他者立場、一種幽靈的不對稱性為價值核心，他所推崇的獨(dú)體的絕對責(zé)任呼吁我們相對自我意識更多地向他者敞開、向未來作出承諾，彰顯出其廣闊而深遠(yuǎn)的人文關(guān)懷。當(dāng)然，德里達(dá)的有些說法似乎非常激進(jìn)，甚至?xí)呀^對責(zé)任與現(xiàn)代社會的責(zé)任話語對立起來，但總體而言，德里達(dá)的責(zé)任觀在以下幾個方面推進(jìn)了我們已有的對責(zé)任的理解：第一，負(fù)責(zé)任的生活不能排除秘密、壓抑秘密，而要關(guān)心個體存在的獨(dú)特性和差異性。第二，責(zé)任是人格的行動，它超越固定、僵化的原則，而具有不可替代性。第三，絕對責(zé)任是我們對他者的義務(wù)，是走向正義的基礎(chǔ)，它不可以功利主義的方式來計算。這些觀點(diǎn)給予我們的重要啟示是：只有把對他者的特殊性給予恰當(dāng)關(guān)心的責(zé)任觀當(dāng)作一種補(bǔ)充形式，從另一個視角給予一般的責(zé)任和在場的責(zé)任話語以必要的對照和反思，正義才可能真正到來。