伊格爾頓《美學(xué)意識形態(tài)》的研究方法

摘? 要：《美學(xué)意識形態(tài)》不僅是一部美學(xué)史，更是對從17、18世紀(jì)歐洲傳統(tǒng)美學(xué)觀念到后現(xiàn)代解構(gòu)主義眾多美學(xué)理論的回顧，梳理美學(xué)與政治、倫理、歷史的復(fù)雜關(guān)系，探究美學(xué)艱難的生存狀況。其中，該書通過對美學(xué)概念的懸置，運(yùn)用歷史的與美學(xué)的觀點(diǎn)相結(jié)合的方法，關(guān)涉到政治、社會、思想和美學(xué)的批評，回歸身體維度及其和意識形態(tài)的復(fù)雜關(guān)系，伊格爾頓試圖找到一條通往歐洲中心問題的道路。

關(guān)鍵詞：伊格爾頓;美學(xué)意識形態(tài);研究方法

在《美學(xué)意識形態(tài)》中，伊格爾頓首先規(guī)定三個方面：其一，美學(xué)話語在現(xiàn)代思想中具有重要作用，是概念的多義性使然，現(xiàn)代美學(xué)觀念的建構(gòu)與現(xiàn)代社會意識形態(tài)的建構(gòu)密不可分，因而其美學(xué)范疇十分寬泛，與法律、倫理、文化、總體性、自律性等概念有密切聯(lián)系;其二，他言明本書是馬克思式的研究，任何時代的理論和概念背后都蘊(yùn)含一定的政治性、時代性，打破傳統(tǒng)資產(chǎn)階級美學(xué)觀念的虛構(gòu)性及其在現(xiàn)代社會的不合時宜，他運(yùn)用馬克思主義文藝批評中歷史觀與美學(xué)觀相結(jié)合的研究方法，在對啟蒙時代到現(xiàn)代、后現(xiàn)代的哲學(xué)、美學(xué)思潮的分析中，緊扣各時代的政治、意識形態(tài)的發(fā)展，對美學(xué)進(jìn)行觀照;其三，他點(diǎn)明本書具有一個貫穿全書的主題——身體（body），并試圖通過美學(xué)“把身體觀念與國家、階級矛盾和生產(chǎn)方式這樣一些更為傳統(tǒng)的政治主題聯(lián)系起來”[1]7。

一、對美學(xué)概念的懸置

縱觀啟蒙時代以來歐洲哲學(xué)的發(fā)展，美學(xué)在其中占有重要的地位。美學(xué)話語的曲折發(fā)展和哲學(xué)、藝術(shù)、政治、道德密切相關(guān)，學(xué)者們對美學(xué)的不同看法，為明確美學(xué)的相關(guān)概念增加不少難度，而這又和它本身的特殊性有關(guān)：一方面植根于日常生活瑣碎、感性、粗俗的經(jīng)驗(yàn)與情感;一方面又被人們學(xué)科化，他們試圖準(zhǔn)確定義美學(xué)的相關(guān)概念，把它引入到理性、邏輯的世界中。因此，美學(xué)的雙重性導(dǎo)致這兩方面不斷產(chǎn)生矛盾，以至于自我消解，美學(xué)的歷史便在不斷拉扯中曲折發(fā)展，一度成為理性、政治、道德爭取話語權(quán)的斗爭場所。因此，伊格爾頓認(rèn)為不必對這些概念吹毛求疵，以開放性姿態(tài)回溯它的歷史，唯一不變的是美學(xué)在這幾百年與其他范疇的交集和拉扯中，體現(xiàn)出美學(xué)普遍性與特殊性之間平衡的艱難。

在17、18世紀(jì)的歐洲哲學(xué)思潮中，美學(xué)表現(xiàn)為理性長期壓抑的反叛，理性為了保持自己的合法統(tǒng)治，一改從前忽視美學(xué)的做法[2]36-37，將其觸角伸入這片混沌的領(lǐng)域，以保全理性和政治對人的全面統(tǒng)治。這也導(dǎo)致美學(xué)的特殊性被抽空，成為被理性侵占的疆域。18世紀(jì)的鮑姆加登將美學(xué)學(xué)科化，將多變模糊的領(lǐng)域統(tǒng)攝于概念和邏輯之下。英國經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)的夏夫茲博里、休謨、伯克致力于把審美與意識形態(tài)相結(jié)合，以鞏固資產(chǎn)階級理性的統(tǒng)治，先后實(shí)現(xiàn)道德的審美化、知性的審美化，伯克提出“崇高”概念以保證社會秩序的和諧與活力并存，維護(hù)資產(chǎn)階級統(tǒng)治。他們表面上抬高美學(xué)的地位，實(shí)際上把美學(xué)工具化，融入到理性的統(tǒng)治中?？档碌拿缹W(xué)蘊(yùn)含在其認(rèn)識論中，彌補(bǔ)了抽象的主體性哲學(xué)對具體性的關(guān)心的缺失。此外，他的審美提供了一個絕對自我的自律形象，充斥著倫理和責(zé)任，并沒有解決理想化主體與現(xiàn)實(shí)的中產(chǎn)階級之間的矛盾。而席勒的“審美心理調(diào)節(jié)”使審美進(jìn)一步成為啟蒙理性和道德的基礎(chǔ)[1]90。黑格爾追求社會統(tǒng)一和概念的明晰，排斥美學(xué)話語的模糊性。人們意識到理性霸權(quán)對美學(xué)的壓抑后，費(fèi)希特、謝林等人又通過側(cè)重情感、特殊性，高舉個人主義大旗反抗啟蒙理性的統(tǒng)治。不論是被理性壓抑的美學(xué)，還是具有虛無主義和極端個人主義傾向的唯心主義美學(xué)，都表現(xiàn)了美學(xué)的兩難選擇，美學(xué)范疇的邊緣由于接觸到越來越多的概念而被泛化。

資本主義的發(fā)展導(dǎo)致傳統(tǒng)社會虛假、穩(wěn)定、排他的同一與和諧，與日益張揚(yáng)的資本主義商品化和個人主義產(chǎn)生劇烈的矛盾。哲學(xué)家們或試圖彌合遠(yuǎn)處高懸的理性與具體性之間的裂縫，或完全對理性的統(tǒng)治嗤之以鼻，對唯心主義美學(xué)的非功利性去神秘化[1]187，于是美學(xué)概念又表現(xiàn)出新的特性，美學(xué)與理性的地位發(fā)生徹底轉(zhuǎn)變。

叔本華將欲望確立為無目的的合目的性的物自體，將審美確立為人逃避痛苦人生和意志的出路，審美和欲望、身體、以及主體性的解構(gòu)相聯(lián)系;克爾凱郭爾以個人主義、恐怖的想象和反諷，破壞康德與黑格爾的美學(xué)的普遍性、同一性、法則的合理性，審美與病態(tài)、反諷、恐怖相聯(lián)系;馬克思則將他的政治觀和經(jīng)濟(jì)觀審美化，認(rèn)為感覺是構(gòu)成人類一切實(shí)踐的前提，解構(gòu)唯心主義哲學(xué)中審美與實(shí)踐的對立，即實(shí)踐成為功利與快感、必然性與欲望的中介，承認(rèn)功利性和非功利性的共存。在謝林之后，尼采將生活美學(xué)化，認(rèn)為其目的在于欺騙、幻想、自欺[1]239，藝術(shù)引導(dǎo)人回歸生活的感性表層，使人放棄對“幻覺性本質(zhì)”的追尋[1]242。他把審美和權(quán)力作為目的本身，是美學(xué)無用論的“終結(jié)者”。弗洛伊德則將審美與性欲相聯(lián)系，審美成為人與世界聯(lián)系的方式。?？潞笃谵D(zhuǎn)變對權(quán)力的態(tài)度，堅(jiān)持權(quán)力的生產(chǎn)性，把權(quán)力審美化，使之成為非工具、非目的、自主和自我指涉的，他對權(quán)力的著迷體現(xiàn)了他對總體性的追尋。

從叔本華到福柯，美學(xué)話語與理性的聯(lián)系被剝離，而與他們所言的世界本質(zhì)，如欲望、商品、意志、性欲、權(quán)力等概念相關(guān)。于是，審美成為現(xiàn)代人脫離痛苦、獲得拯救的出路，美學(xué)的地位因?yàn)閽昝摾硇越y(tǒng)治的束縛而得到極大提高。

二、歷史的觀點(diǎn)與美學(xué)的觀點(diǎn)相結(jié)合

馬克思認(rèn)為美學(xué)注重文學(xué)與社會的聯(lián)系，“決不停留在與外界絕緣的封閉孤立的視象中，它總是要追溯到種種具有普遍聯(lián)系的社會和文化思潮中去獲得解釋”[3]。而“西馬”在傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上更加重視意識形態(tài)、文化對社會存在的反作用。在文藝學(xué)方法論上，他們主張政治的、思想的、美學(xué)的、批評的結(jié)合，類似馬克思美學(xué)的和歷史的觀點(diǎn)相結(jié)合的方法論[4]。而伊格爾頓在對眾多美學(xué)理論的分析中，也注重時代背景對各人思想體系的影響，將歷史的觀點(diǎn)與美學(xué)的觀點(diǎn)相結(jié)合。

伊格爾頓認(rèn)為18世紀(jì)美學(xué)的發(fā)展與歐洲專制主義的統(tǒng)治困境相關(guān)，被壓抑的人們以幻想中的自由、平等、自律、和諧減輕政治上的不平等和現(xiàn)實(shí)的殘酷，最后不斷滑向唯心主義。他認(rèn)為，康德是啟蒙時代最偉大深刻的哲學(xué)家，也是德國君主專制統(tǒng)治最虔誠的信徒[1]3，其實(shí)踐理性和抽象責(zé)任具有濃厚的強(qiáng)制性。而席勒希望通過審美拯救被人類能力的專門化和具體化導(dǎo)致越發(fā)單一的社會狀態(tài)，審美成為資產(chǎn)階級追求的自由、平等、民主的圣地[1]95。黑格爾通過實(shí)踐把理性融入感性領(lǐng)域之中，打破二者的對立，“表現(xiàn)出最后的理性主義挽救社會的意圖”[1]120，不斷平衡二者關(guān)系以拯救秩序的失衡。而18世紀(jì)的英國在進(jìn)行資本原始積累的同時，為了確保制度過渡平穩(wěn)、殖民統(tǒng)治的穩(wěn)定，加強(qiáng)農(nóng)民和商人之間的利益紐帶，新舊精英階級的和諧共存十分必要。因此，需要階級間共同的情感紐帶和認(rèn)知基礎(chǔ)，而夏夫茲博里雖是一名傳統(tǒng)保守的貴族，但他極力為融合新舊觀念的公共領(lǐng)域辯護(hù)，將中產(chǎn)階級利益和他們對民主、自由的追求道德化、審美化，迎合英國社會的溫和轉(zhuǎn)變。伯克則提出適合富人的“崇高”觀念和針對底層階級的宗教與勞動的形式，將審美體驗(yàn)融入其中，以維護(hù)統(tǒng)治。

而19-20世紀(jì)動蕩不安的西方社會帶來強(qiáng)大的非理性思潮，人們對傳統(tǒng)社會中的理性、主體性、道德、宗教、法律進(jìn)行了全方位的顛覆。叔本華對歷史、生活的顛覆性解釋揭示了理性霸權(quán)的危害。而從尼采的時代開始，資本主義社會基礎(chǔ)與上層建筑產(chǎn)生劇烈矛盾：商品無視等級、性別、種族、社區(qū)等集群的對立，打破傳統(tǒng)社會的秩序和道德規(guī)范，資產(chǎn)階級文化與晚期資本主義經(jīng)濟(jì)（和隨之而來的消費(fèi)主義、享樂主義等欲望的審美化）產(chǎn)生沖突，但因?yàn)橥恍院妥晕覜Q定的主體的假象仍為當(dāng)前政治意識形態(tài)統(tǒng)治所需要，又因?yàn)樯唐啡圆荒苌赡撤N它必需的充分合法化的意識形態(tài)，所以上帝、自由、家庭的話語仍是其主要力量。而當(dāng)時的德國中產(chǎn)階級在俾斯麥的專制政權(quán)和下層階級的社會主義訴求的夾縫中尷尬生存，使尼采蔑視資產(chǎn)階級道德的軟弱、陳舊，并推崇古代的陽剛風(fēng)格，產(chǎn)生了對權(quán)力的崇拜，將權(quán)力本質(zhì)化為無利害性的、自足的，即將權(quán)力審美化。

馬克思指出資本主義社會中商品的自戀性和資本對人的豐富性的蠶食，但保留對人的能力的樂觀態(tài)度，他認(rèn)為人類能力是積極、真實(shí)的，只是由于異化、分裂而變得病態(tài)、萎縮，即單一化和專門化，自我實(shí)現(xiàn)的概念包含著每個人具有公正、平等的機(jī)會以實(shí)現(xiàn)自我的發(fā)展[1]204。和尼采一樣，馬克思解構(gòu)了傳統(tǒng)社會中資產(chǎn)階級的主體性，他們認(rèn)為主體的概念能夠支撐社會的運(yùn)行，但不過只是語言的一個噱頭[1]222。弗洛伊德在前人基礎(chǔ)上繼續(xù)解構(gòu)資產(chǎn)階級傳統(tǒng)道德和主體，質(zhì)問傳統(tǒng)哲學(xué)中的平衡、豐富的古典審美傳統(tǒng)中主體的真實(shí)性，他認(rèn)為主體內(nèi)部（由于存在力比多）的沖突永存，快樂原則和現(xiàn)實(shí)原則不可能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。而人類歷史和文明對人自身來說本質(zhì)上是挫敗的，人夾在超我的施虐性和自我的受虐性中，超我與強(qiáng)制性的政治統(tǒng)治，和責(zé)任相對應(yīng)。

本雅明則打破歷史的連續(xù)性，在廢墟中試圖重新建構(gòu)起現(xiàn)代人的經(jīng)驗(yàn)，承認(rèn)現(xiàn)代技術(shù)給人類社會帶來的積極影響和藝術(shù)的商品化。但當(dāng)藝術(shù)品成為商品后，它的自律性表象便被打破，進(jìn)入流通市場并成為資本的傀儡、一種無病呻吟或同流合污的形式，屈服于資本主義商品交換和流通的法則，因此阿多諾認(rèn)為：現(xiàn)代藝術(shù)必須把自己變?yōu)榉穸?、扭曲、分裂的藝術(shù)，以反藝術(shù)的姿態(tài)維護(hù)藝術(shù)的尊嚴(yán)[1]333。?？陆鈽?gòu)所有肯定、和諧的形式，把權(quán)力審美化。他也熱衷于挖掘歷史表皮下的裂縫和不連續(xù)性，力爭給瘋癲、他者言說的空間。

但不管他們?nèi)绾雾灀P(yáng)異質(zhì)性和多元性，馬克思、?？碌热巳悦詰儆诳傮w化的沖動。價值仍被審美化，帶來新的超驗(yàn)主義：欲望、信仰和利益占據(jù)先驗(yàn)位置，取代傳統(tǒng)中的絕對精神或絕對自我，現(xiàn)代人對本質(zhì)主義的向往仍然頑強(qiáng)存活著。

三、身體主題

伊格爾頓認(rèn)為美學(xué)是關(guān)于身體的話語，通過對身體維度的回溯和重建，探索通往歐洲中心問題的某些道路[1]1，他把身體、美學(xué)和意識形態(tài)相關(guān)聯(lián)。隨著資本主義的發(fā)展，傳統(tǒng)社會虛假的同一與和諧被內(nèi)部潛藏的異質(zhì)性分裂、撕碎，理性的統(tǒng)治岌岌可?！，F(xiàn)代人的目光重回到此岸的具體性（身體）上。美學(xué)回到身體本身。伊格爾頓認(rèn)為馬克思通過勞動的身體，尼采通過權(quán)力的身體，弗洛伊德通過欲望的身體[1]178，在一片被瓦解的理性廢墟上重建身體維度。

馬克思認(rèn)為資本主義社會把身體的豐富性降低為簡單、原始的需要，剝奪工人的感覺，使它降低到僅能維持自己生存的限度;而對于資本家則用資本的力量彌補(bǔ)同樣被異化的感性，禁欲主義和幻覺性的審美并存，只有改變身體的對象即勞動對象，才能解放被禁錮的身體豐富性。勞動在馬克思主義哲學(xué)中成為實(shí)現(xiàn)人的力量本質(zhì)化的重要手段，甚至是人類歷史文明的開端。同時，他解構(gòu)了唯心主義哲學(xué)中的審美與實(shí)踐的對立，積極接受人形而下的身體，并賦予人類身體以崇高，以身體為武器掀起對技術(shù)理性霸權(quán)的反抗。通過勞動/實(shí)踐，人類的感覺和能力得到自由全面的發(fā)展，人類粗俗的欲望代表的形而下的維度和精神層面形而上的崇高有效結(jié)合，人類不再是被現(xiàn)代資本異化的“傀儡”，重返古希臘時代的具體性、豐富性。

尼采認(rèn)為身體是文化的根基，并由此出發(fā)看待歷史、藝術(shù)和理性的誕生，認(rèn)為人類感覺的特殊結(jié)構(gòu)決定我們看待世界的方式和架構(gòu)，真理只是一種功用，是生存繁衍的需要，而對知識的渴求是一種征服欲的悸動，所以人類的所思所感只局限于人類世界之內(nèi)，真理逃離不了身體[1]215。由此，他破除了真理自律性的謊言。道德的誕生則是因?yàn)槿藢ι眢w本能感到羞恥，削足適履以適應(yīng)社會發(fā)展，所以主體最終成為資產(chǎn)階級社會的道德主體。他挖掘歷史、道德的暴力、強(qiáng)制的本質(zhì)，和審美在其中的歷史作用，祛除禁欲主義。他認(rèn)為人類這種怯懦、樂于自我懲罰的動物和內(nèi)化的道德本身就是審美的藝術(shù)品。

弗洛伊德塑造了欲望的身體，否定肉體對理性、語言的理解，認(rèn)為肉體根本不擅長語言，文化和肉體相對抗，肉體就是創(chuàng)傷性插入象征秩序的標(biāo)志[1]247，而無意識結(jié)構(gòu)是有力的證明，因此自我與主體并不同一，那么傳統(tǒng)哲學(xué)中的同一的主體與穩(wěn)定的客體之間的沖突便不復(fù)存在，揭開肉體在抽象秩序和符號統(tǒng)治下的創(chuàng)傷。他承認(rèn)人類存在的痛苦，看到了欲望的快樂原則中的不快樂性和欲望、本能所具有的負(fù)面影響。因此，相較于馬克思對自我實(shí)現(xiàn)的樂觀態(tài)度，他是悲觀的。他還挖掘文明對人類的挫傷，人成為受虐性的。他對性欲的重視雖有極端主義傾向，但無疑彰顯了身體對人類歷史文明的強(qiáng)大影響。

值得一提的是本雅明的身體觀，他拒絕形而上學(xué)的本質(zhì)化，讓各因素形成松散的連結(jié)，他守護(hù)具體性，分裂統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)具體要素之間的矛盾。因此，意義從裂片和物化的碎片中誕生。現(xiàn)代社會需要一種重構(gòu)的身體，即與傳統(tǒng)審美對立的破碎的、撕裂的身體，又因?yàn)橐珜?dǎo)一種新的身體，因此必須通過感官重新規(guī)劃身體，美學(xué)又一次成為身體的政治。

審美話語中的身體維度不斷得到彰顯，卻因?yàn)榧みM(jìn)或悲觀的態(tài)度使審美話語更加混亂、極端、虛無而不能自足。面對眾多激進(jìn)的審美話語，伊格爾頓認(rèn)為有必要將傳統(tǒng)的精神資源，諸如理性、主體性、真理納入考慮范圍并辯證評判，才能在傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變中穩(wěn)步前進(jìn)。

四、結(jié)語

盡管有學(xué)者指出伊格爾頓的批判方式過于依賴?yán)碚擉w系形成時所處的意識形態(tài)處境的缺陷，具有濃厚的本質(zhì)論色彩[5]。但在《審美意識形態(tài)》中，由于全書的邏輯脈絡(luò)著眼于啟蒙時代到后現(xiàn)代的美學(xué)話語，眾聲喧嘩，在一定程度上削弱了伊格爾頓獨(dú)斷的本質(zhì)主義色彩而不至于顯得單調(diào)專斷。伊格爾頓所關(guān)注的美學(xué)范疇是模糊寬泛的，這也是現(xiàn)代西方各種多元混生的話語言說的總體特征。他在《批評與意識形態(tài)》中提出由六大范疇組建的美學(xué)理論：一般生產(chǎn)模式與一般意識形態(tài)、文學(xué)生產(chǎn)模式與作者意識形態(tài)、文本范疇，而審美意識形態(tài)關(guān)涉到其他五個審美范疇，是“一般意識形態(tài)中的特殊的審美領(lǐng)域”[6]，將政治意識形態(tài)與審美結(jié)合，從歷史和美學(xué)的角度入手，挖掘?qū)徝酪庾R形態(tài)與政治意識形態(tài)的復(fù)雜關(guān)系：審美可以為政治所用，為啟蒙理性、技術(shù)理性服務(wù)，批量生產(chǎn)資產(chǎn)階級主體;也可以是無產(chǎn)階級反抗專制統(tǒng)治的工具。另一方面，它又依靠固有的感性不斷影響、反抗、解構(gòu)一般意識形態(tài)對它的統(tǒng)治。身體不死，審美話語中的具體性、特殊性必將掙脫理性的束縛。《審美意識形態(tài)》正是對這一雙重性的說明，自始至終表現(xiàn)出意識形態(tài)斗爭的痕跡。在唯物主義立場上，伊格爾頓把對審美意識形態(tài)闡釋描述成關(guān)于身體的政治學(xué)[2]40。作為一個具有強(qiáng)烈批判精神的理論家，伊格爾頓在挖掘出審美在西方社會中漫長曲折的歷史之后，更重要的是解決了現(xiàn)代甚至未來，審美應(yīng)該何去何從的問題，啟發(fā)我們面對更加復(fù)雜的意識形態(tài)斗爭，需要以辯證的態(tài)度面對，注意社會意識形態(tài)與社會存在之間復(fù)雜的雙向關(guān)系。

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作者簡介：古熹丹，廣西師范大學(xué)碩士研究生，主要從事文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

編輯：雷雪