性二元論及明儒的批判和改造

楊世文　陳祎舒

〔中圖分類號〕B2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2021）11-0060-10

有關(guān)人性論的認(rèn)識，歷來受到儒家學(xué)者的關(guān)注與重視。早在先秦時代，孟子、告子、荀子等人就圍繞著人性善惡與否表達(dá)了自己不同的觀點。直至宋代，以張載、二程、朱熹為代表的理學(xué)家提出了“天地之性”（“天命之性”）與“氣質(zhì)之性”的性二元論主張。顧名思義，性二元論正是將兩方面的因素在性上內(nèi)在有機地融合在一起。宋儒在維護(hù)孟子性善論的前提下，通過本體論與宇宙論相結(jié)合的視角，試圖對前人的人性論思想進(jìn)行吸收與調(diào)和，并進(jìn)一步加以創(chuàng)新闡釋?！疤斓刂浴迸c“氣質(zhì)之性”的提出，是人性論發(fā)展歷程當(dāng)中的歷史關(guān)鍵節(jié)點，既是對古代人性論的全面總結(jié)，但也因此引發(fā)了更大的爭論。明代學(xué)者本著理氣一體的原則，針對性二元論中割裂理氣的傾向，對“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的內(nèi)涵與概念，以及二者之間的矛盾加以改造，并進(jìn)行了新的詮釋，人性論也得以進(jìn)一步發(fā)展。可見，有關(guān)人性論的討論，是中國思想史上爭訟不息的問題，但是我們也應(yīng)該注意到以下兩個問題：首先，就先秦時代來看，持不同觀點的學(xué)者之間關(guān)于人性論的分歧往往來自對善惡之源的認(rèn)識不一，但對人在經(jīng)驗世界中可能表現(xiàn)出的善惡兩種傾向的認(rèn)識則是相同的，這種共識也為宋明理學(xué)興起之后“天地之性”與“氣質(zhì)之性”這對范疇的提出提供了潛在的可能;其次，明代諸多學(xué)者之所以反對性二元論，就在于其表現(xiàn)出割裂理氣的傾向，然而在解構(gòu)性二元論并進(jìn)一步建立己說的過程中，又不得不對人的善惡追根溯源，重新加以分析說明，最終又回歸到先秦學(xué)者關(guān)于善惡之源判定的路徑上?？梢姡恳淮稳诵哉摰陌l(fā)展，都是對前人思想資源整合后的再造，同時也是對前人之說的不足加以完善，而關(guān)于善惡之源的探索則是始終貫穿其中的。前人有關(guān)人性論的研究成果極其豐富，其中也不乏性二元論的研究專著，然而立足于明儒的視野，系統(tǒng)闡釋他們對于性二元論展開的論述，并在此基礎(chǔ)上揭示其個人所持人性論的主張與特征，此類研究依舊較為少見。本文通過梳理人性論發(fā)展的歷程，重點關(guān)注性二元論提出的意義與明儒有關(guān)性二元論的批判與改造，旨在揭示前人論性所涉及的對善惡之源的認(rèn)識，具有一定的意義。

早在孔子之前，先賢就已對人性的概念產(chǎn)生了一定的認(rèn)識。牟宗三曾對《詩》《書》以及《左傳》等文獻(xiàn)中有關(guān)“性”字的用法進(jìn)行了研究，認(rèn)為“性”字多是指生之義：“自人言，皆指實然之生性而言……生性究是兩義……自生言性只表示自‘自然生命’之特征之耳”。當(dāng)然，其中也存在特例：“惟《左傳》師曠及子產(chǎn)所言之‘天地之性’則有超越的意義與道德價值的意義，此開后來就人言超越之性或義理當(dāng)然之性之門。”可見，孔子之前言性，多是以生為性，并不涉及價值判斷，僅僅是指人生來具有的自然屬性。但也不難看出，諸如師曠、子產(chǎn)等思想家已經(jīng)對人所具有的道德屬性進(jìn)行了初步的探索，為后世人性論在道德層面的發(fā)展提供了潛在的思想資源。就《論語》而言，孔子似乎并未十分正面地談及人性，但也曾言：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”將性與習(xí)相對，強調(diào)了人的差異大致源于后天的“習(xí)”?？鬃佑嘘P(guān)性的問題并未深入展開，且并未直接對人性善惡與否作出結(jié)論性的判斷，這也為之后的學(xué)者論性提供了進(jìn)一步發(fā)揮的空間。

孔子之后，有關(guān)性的認(rèn)識，除繼承了以生言性的傳統(tǒng)之外，又有所發(fā)展。結(jié)合諸如郭店楚簡《性自命出》《語叢》《五行》等出土文獻(xiàn)，以及《中庸》《樂記》等傳世文獻(xiàn)，我們基本可以還原這一時期人性論的特點。正如陳來先生所言：“《性自命出》的思想以及先秦儒家人性說的主流，看起來是近于‘以氣說性’，而不是‘以理說性’，即近于‘七情氣之發(fā)’的進(jìn)路。這種進(jìn)路也可以說就是所謂‘生之謂性’的進(jìn)路?！詺庹撔浴院脨赫撔浴ā郧檎撔浴陨撔浴ā宰匀徽撔浴┦瞧呤蛹捌浜髮W(xué)的人性論的主要思想?！雹葸@里尤其值得注意的是“以情論性”的認(rèn)識，孟子正是據(jù)此，將本來不存在價值判斷的自然情感上升為道德情感，繼而將原本作為無定向的感知心發(fā)展成為具有判斷是非善惡能力的道德本心，從而實現(xiàn)其性善論主張的基本論證過程。

孟子從人的心理情感或本能出發(fā)，通過列舉“孩提之童無不知愛其親者”，“今人乍見孺子將入于井，皆生怵惕惻隱之心”等經(jīng)驗事實，從而說明人人皆具有此仁義禮智之“四端”，此“四端”來自人的“本心”之善，故推論得人性本善。更重要的是，孟子所謂性善，正是人之所以為人的根本所在。人之性善，與生俱來，且此善性圓滿自足，不須外求：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄吧贫恕敝f只是就善性之顯現(xiàn)、發(fā)用來講，因為人性雖善，但在后天仍然有“陷溺其心”的可能，因而需要存其心、養(yǎng)其性，進(jìn)而將本心所具有的道德理性作為指導(dǎo)主體行為的依據(jù)，運用于道德實踐的過程中，從而達(dá)成行善的目的。孟子將仁義內(nèi)化，以道德作為人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別，繼而批判告子“生之為性”的主張，強調(diào)了人所具有的社會屬性。此說也被后來的宋明理學(xué)家所繼承，并從本體論出發(fā)，將孟子由道德情感著手論證的人心本善上升到道德本體的層面，與宇宙本體相貫通，使之成為價值論上的至善。但是孟子的性善說難以避免地導(dǎo)致對人自然欲望的淡化與遮蔽，故對于惡之來源的論證則顯得過于單薄，蔡元培就曾指出：“孟子既立性善說，則于人類所以有惡之故，不可不有以解之。孟子則謂惡者非人性自然之作用，而實不盡其性之結(jié)果……孟子之意，殆以欲為善之消極，而初非有獨立之價值。然于其起源，一無所論究，亦其學(xué)說之缺點也?！庇谑牵谕碛诿献拥能髯幽抢?，延續(xù)了告子“生之謂性”的思想，并針鋒相對地提出了性惡的主張，對孟子的性善說發(fā)起了挑戰(zhàn)。

荀子繼承了告子“生之謂性”的思想。荀子言：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精舍感應(yīng)，不事而自然謂之性?！痹谲髯涌磥恚阅颂熘?，不可學(xué)，不可事而在人。那么荀子又是如何得出性惡的結(jié)論呢？荀子認(rèn)為，欲望為人生來具有的人性本質(zhì)：“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”欲作為情之應(yīng)，當(dāng)欲之過度，必然導(dǎo)致惡的出現(xiàn)，根據(jù)以情論性的原則，由此得到性惡的認(rèn)識。但我們不能據(jù)此就把荀子的人性論完全理解為性惡，正如廖名春所言：“《性惡》篇強調(diào)人皆有惡性是實，但我們絕不能將‘人之性惡’理解成人性的所有內(nèi)涵都是惡。荀子在強調(diào)性惡的同時，還承認(rèn)并一再肯定過人性中還要有非惡的一面存在?！边@里所謂的“非惡的一面”，即荀子所言：“凡以知，人之性也;可以知，物之理也?！痹谲髯涌磥恚局私跃哂小爸柿x法正之質(zhì)”“能仁義法正之具”，這種“知”與“能”的能力也成為人與禽獸的根本區(qū)別。受到孟子的影響，荀子也十分注重對人之所以為人的探索，他認(rèn)為人與動物的不同表現(xiàn)有兩個方面：首先，就個人而言，人有“義”與“辨”，提供了人類具有建立社會組織的可能性;其次，就人類總體而言，人能“群”，保障了人類社會組織架構(gòu)內(nèi)部的協(xié)調(diào)性。上述二者都是人生來具有的“知”與“能”所造就的，也體現(xiàn)了荀子對人所具有的社會屬性的認(rèn)識。正是由于人生來具有了這種“知”與“能”的能力，圣人得以制定禮義法度，以實現(xiàn)以禮制欲。但荀子也指出，禮義法度雖為圣人所為，亦出于圣人后天之偽：“凡禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！避髯诱J(rèn)為，人之所以有克服欲望之過度而向善的可能，皆在于后天的“習(xí)”與“偽”，而“習(xí)”與“偽”的實現(xiàn)則以先天所具備的“知仁義法正之質(zhì)”與“能仁義法正之具”為前提?？梢?，荀子的道德修養(yǎng)十分注重先天與后天的共同作用：“性者，本始才樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”荀子這種肯定先天的認(rèn)知功能，并立足于后天“化性起偽”的道德養(yǎng)成途徑，正是對孔子“習(xí)相遠(yuǎn)”之說的進(jìn)一步發(fā)展。

縱觀孟、荀二子關(guān)于人性論的認(rèn)識，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者之間既有分歧，也有共識。就分歧而言，孟子認(rèn)為“人之所以不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也?！绷贾寄茏鳛楸拘闹菩?，乃是先天即具有的道德理性。而荀子認(rèn)為人雖先天具有“知仁義法正之質(zhì)”與“能仁義法正之具”，但這種能力本身是不存在善惡之分的，只有與后天的“習(xí)”與“偽”相結(jié)合，才能成為指導(dǎo)人們?yōu)樯迫旱牡赖吕硇?，因此人性非善。依?jù)二者對于道德理性發(fā)生機理的理解差異，二者在后天的道德修養(yǎng)路徑上也存在著明顯的差異：孟子主張存心養(yǎng)性，避免陷溺其心;而荀子主張化性起偽，隆禮以制欲?？梢哉f，如何協(xié)調(diào)道德屬性與自然屬性的關(guān)系，成為孟子與荀子爭論的焦點，而在他們論證人性的過程中也已經(jīng)呈現(xiàn)出二元對立的因素。就共識而言：首先，他們在闡釋人性論的過程中，都重視對人之所以為人的論證，反映了二者對于人所具有的社會屬性的探索;其次，他們都相信普通人通過道德修養(yǎng)的歷練，具有成為圣人的可能，孟子言“人皆可以為堯舜”，荀子言“涂之人可為禹”，可謂是殊途同歸;最后，二者雖然對于人性概念的理解各有所屬，但他們都堅持任何人所具有的先天秉性是相同的。孟子言：“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也?！避髯友裕骸坝怼㈣钪??！倍吲c孔子“性相近”而非“性相同”的說法都有著一定的差異。

綜上所述，孟、荀二子有關(guān)人性論的認(rèn)識分歧雖然明顯，但如果客觀分析二者有關(guān)性的概念的認(rèn)識差異，以及在此差異基礎(chǔ)上修養(yǎng)方式的側(cè)重不同，就可以找到他們之間思想上的聯(lián)系，并相資為用。正如戴震所說：“此（荀子性惡說）與性善之說，不惟不相悖，而且若相發(fā)明?！彼蚊骼韺W(xué)家正是基于孟、荀就善惡之源上論性所表現(xiàn)出的異同，試圖彌合二者（包括孟子與告子）之間的矛盾，同時對孔子“性相近”的認(rèn)識加以正面回應(yīng)，進(jìn)而提出“天地之性”（“天命之性”“義理之性”）與“氣質(zhì)之性”的性二元論的主張。

先秦以降，有關(guān)人性論的探討呈現(xiàn)出愈發(fā)復(fù)雜的趨勢，儒者不再滿足于孟、荀人性論或善或惡的單向定義，而是在總結(jié)前人相關(guān)論說的基礎(chǔ)上，根據(jù)人在經(jīng)驗世界中呈現(xiàn)的善惡兩種狀態(tài)，提出復(fù)合的人性論與多層次的人性論。西漢時期的董仲舒是漢唐人性論發(fā)展過程中承前啟后的關(guān)鍵性人物。董仲舒一方面繼承了先秦以生論性的傳統(tǒng)，對性的概念加以定義：“生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！薄盁o所待而起，生而所自有也?！绷硪环矫妫麆?chuàng)造性地將人性進(jìn)行了品級劃分，提出了“性三品”的概念，則可謂發(fā)前人所未發(fā)。董氏將之前流行的性善論與性惡論加以極端化的闡釋，分別對應(yīng)生來即善的“圣人之性”與生來即惡的“斗筲之性”，至于“中民之性”則不直接涉及善惡。但他同時指出：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”可見董氏所論人性，實則是指“中民之性”。董仲舒認(rèn)為“中民之性”同時具有善質(zhì)與惡質(zhì)，并突出了善質(zhì)與后天教化的統(tǒng)一：“性者，天質(zhì)之樸也;善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化;無其王教，則質(zhì)樸不能善?！庇嘘P(guān)性與善的關(guān)系，無論是禾米之喻，還是繭絲之喻，都反映了二者的概念差異及聯(lián)系。這與荀子以“欲”與“知仁義法正之質(zhì)”“能仁義法正之具”論性的認(rèn)識非常接近。而他在論說人性善惡之質(zhì)的過程中，分別引入陰陽、性情、貪仁的概念，兩兩對立：“天兩有陰陽質(zhì)施，身亦兩有貪仁之性”， “性者，生之質(zhì)也;情者，人之欲也?！睂⒍偈娴娜诵哉摷右钥偨Y(jié)，其最大特點表現(xiàn)在以下兩個方面：首先是“性三品”說對于人性的品級劃分;其次是以“中民之性”論性，承認(rèn)人性中具有的善惡之質(zhì)，但善惡之質(zhì)并不等同于善惡，還要經(jīng)過后天的“教”從而達(dá)成最終的成善避惡。

漢唐時期的人性論多是在董仲舒“性三品”說與“中民之性”中善惡之質(zhì)說的基礎(chǔ)上加以發(fā)展而來。就前者而言，“性三品”說作為董仲舒的首創(chuàng)，經(jīng)過東漢王充、荀悅的發(fā)展，到了唐代為韓愈所繼承。韓愈根據(jù)孔子“上智與下愚不移”，從而認(rèn)定上品之善與下品之惡制約著人的一生，后天無法改變，于是言：“上焉者，善焉而已矣;中焉者，可導(dǎo)而上下也;下焉者，惡焉而已矣?！痹凇对浴芬晃闹校n愈針對性善論、性惡論與性善惡混的人性說，分別引史例加以駁斥。韓氏認(rèn)為三家之說皆就中品之性而言，即皆為“可移”之性。至于上下品之性，韓愈言：“上之性，就學(xué)而愈明;下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也，其品則孔子謂不移也?！斌w現(xiàn)了上下性品的特點與教治措施。就后者而言，揚雄根據(jù)董仲舒“中民之性”中善惡之質(zhì)的論說，提出了“性善惡混”的人性論，等于將董氏所謂的善惡之質(zhì)直接冠名以善惡，但強調(diào)二者混同融而為一，同時存在為善與為惡的可能，至于最終所行善惡與否，還在于后天的學(xué)習(xí)，故曰：“修其善，則為善人;修其惡，則為惡人?！薄靶匀贰闭撔詡?cè)重于回應(yīng)人在現(xiàn)實生活中道德品質(zhì)存在的差異，“性善惡混”側(cè)重于回應(yīng)人所具有普遍類本質(zhì)的善惡判斷。以上兩種人性論，各有側(cè)重，但其中的不足之處也是顯而易見的：“性三品”雖然合理地解釋了現(xiàn)實之中人所具有的善惡差異，卻是以否定存在同質(zhì)的人性為代價;而“性善惡混”肯定了同質(zhì)的人性，但將人最終的善惡與否完全歸結(jié)于后天的學(xué)，否定存在最初人性的差異對后天成善成惡的影響，似乎也存在一定的理論困境。這些問題都有待于之后性二元論的提出加以解決。

性二元論的提出，肇始于張載，精煉于程頤，至朱熹乃為大成。理學(xué)家針對人在經(jīng)驗世界所表現(xiàn)出的善惡兩種趨向，從本體論與宇宙論出發(fā)，不同于孟、荀單向度的價值判斷，建立起二元論的人性學(xué)說。而早在唐代的李翱與宋明理學(xué)的開山祖師周敦頤那里，就已經(jīng)可以一窺其端倪：無論是李翱的“性善情惡”論，還是周敦頤對“誠”與“性”的區(qū)分，都已經(jīng)表現(xiàn)出性二元論的傾向。這無疑對后來性二元論的提出具有一定的啟發(fā)意義。

張載正式提出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的概念，他從氣本論出發(fā)，將太虛本體與萬物形色（糟粕）對應(yīng)，太虛并不直接產(chǎn)生糟粕，二者在更高層次上共同構(gòu)成了一完整展開的氣化過程。而就二者之性的差異，張載言：“湛一，氣之本;攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍常巧嘤诔粑?，皆攻取之性也。”其中的“湛一”即指太虛本體，太虛本性即為“天地之性”，且“性于人無不善”。至于“口腹、鼻舌”的“攻取之性”，都是指太虛本體積聚而成形質(zhì)之后具有的屬性，乃是“氣質(zhì)之性”。在張載看來，“天地之性”無所偏頗，人性之善則來源于此，至于“氣質(zhì)之性”則有所偏頗，故有流于惡的可能。為了糾正“氣質(zhì)之性”的惡，人只有借助心中所存的天地之性復(fù)歸太虛本體之善。故張載言：“形而后有氣質(zhì)之性;善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”值得注意的是，張載之所以認(rèn)為“氣質(zhì)之性”非性，原因就在于，根據(jù)本體論性，只有“天地之性”來源于太虛本體，而太虛本體并不為“氣質(zhì)之性”的產(chǎn)生直接負(fù)責(zé)?？梢?，張載雖然開性二元論之先河，但只將“天地之性”視作人所具有的本性。然而，由于張載持氣本論的主張，于是如何由太虛（氣）之性轉(zhuǎn)而為仁義禮智（理），始終是張載人性論面臨的困境。

程頤通過形上形下的理氣之別建構(gòu)性二元論，則對人性善的來源給予了合理的解釋。程頤以《中庸》的“天命之謂性”，提出“天命之性”的說法，代替張載的“天地之性”，強調(diào)了天理之于人性的充分體現(xiàn)，故為價值論上的至善。程頤對孟子的性善說作了本體論上的肯定：“孟子言性，當(dāng)隨文看。不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦性也，彼命受生之后謂之性爾，故不同……若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性?！笨梢?，程頤的性二元論既證明了孟子的性善說，且兼顧了告子“生之謂性”的說法。同時，他在肯定孟子性善說的前提下，以人的“氣質(zhì)之性”在氣稟上的差異回應(yīng)了孔子“性相近”的命題：“棣問：‘孔、孟言性不同，如何？’曰：‘孟子言性之善，是性之本;孔子言性相近，謂其稟受處不相遠(yuǎn)也。’”“‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也，性一也，何以言相近？’曰：‘此只是言氣質(zhì)之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。’”程頤根據(jù)理氣有別，分析了“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的差異，如此“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的差異就成為理與氣的差異。而伊川認(rèn)為人在經(jīng)驗世界中之所以表現(xiàn)為善惡兩種不同的傾向，乃是理氣共同作用于人的結(jié)果，于是他說：“論性，不論氣，不備;論氣，不論性，不明?！睂τ诿恳蝗祟悅€體而言，來自天理的“天命之性”所賦予的善皆相同，然而由于每個人氣稟的差異，導(dǎo)致“氣質(zhì)之性”的善惡各異，“理一分殊”的思想由此確立。

朱熹對性二元論的貢獻(xiàn)在于，他不再如程頤那樣，視“天命之性”與“氣質(zhì)之性”為理與氣的差別，而是注重將二者統(tǒng)一起來。集中表現(xiàn)在他對于“氣質(zhì)之性”概念的定義上：“論天地之性，則專指理言;論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！笨梢?，朱熹所謂的“氣質(zhì)之性”是形而上的“天地之性”在經(jīng)驗世界依托于氣質(zhì)的呈現(xiàn)。朱子此說，等于是對“氣質(zhì)之性”納入人性范疇的進(jìn)一步肯定，因為在張載與程頤那里，雖然也講性二元論，但對于“氣質(zhì)之性”，只是為了解釋人在經(jīng)驗世界所表現(xiàn)出惡的趨向，因此并未真正認(rèn)可“氣質(zhì)之性”作為人性的一部分，所以張載言：“故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！背填U則認(rèn)為，氣質(zhì)只是稟受，而非性：“性字不可一概而論?！^性’，止訓(xùn)所稟受也?！烀^性’，此言性之理也。”朱子論“氣質(zhì)之性”，則是兼具理氣而言，即包含了道德理性與物質(zhì)感性，因此“氣質(zhì)之性”也具有了本體論上的意義。朱子此說，同時解決了作為形而上道德本體的“理一”在現(xiàn)實世界中受到理氣兩種要素的共同作用，而在具體的“氣質(zhì)之性”中表現(xiàn)出的“分殊”。至此，性二元論臻于完備，正如陳來先生所言：“朱熹認(rèn)為，有了這兩種性的觀念，哲學(xué)史上人性的爭論就可以迎刃而解，所謂性惡、性善惡混、性三品，都是講的氣質(zhì)之性，而氣質(zhì)之性的本體狀態(tài)是天地之性，是純善無惡的，因為性之本體即是理?！?/p>

性二元說看似圓滿地解決了以往人性論的諸多不足之處，但這種將人性二分的論述方式也受到了后來學(xué)者的諸多質(zhì)疑。這種質(zhì)疑主要來自性二元論表現(xiàn)出割裂理氣的傾向。如果說張載所講的性二元論仍是“一于氣”，與其氣一元的宇宙論相貫通，那么程頤的性二元論，則徹底淪為了理與氣的差別。張岱年先生總結(jié)張、程二者之間性二元論的差異言：“張子所講天地之性與氣質(zhì)之性，并非理與氣的區(qū)別，不過一是氣之本性為一切所共的，一是氣聚成形后而有之性為一物所特有的。二程子所講兩性之不同，則是理與氣的不同，天命之性是理，氣質(zhì)之性是氣。所以張、程雖同講性兩元論，而其所以講兩元者，則非相同?！鼻页填椌驮谡撌龈孀印吧^性”一章中，提出了“性即氣，氣即性”的論斷：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言性善是也。夫所謂“繼之者善”也，猶水流而就下也。

程顥雖然持理本論，但是十分注重理與氣的一體性，他正是本著理氣一體的原則，根據(jù)氣的“中”或“過”“不及”，得出了理有善惡的認(rèn)識。而要實現(xiàn)由包含善惡的理向純善無惡之性的轉(zhuǎn)化，則體現(xiàn)了理通過以善鎮(zhèn)惡的形式，完成繼善成性的過程，從而實現(xiàn)本體之性的純善無惡。明道認(rèn)為，這種“以上不容說”的本體之性于人并不具備其獨立存在的地位，必須將其放在“生之謂性”中才能理解，人生受到氣稟的影響，因此在現(xiàn)實中表現(xiàn)為善惡兩種趨向。明道正是將本體的性與“生之謂性”視作一體，故言：“善固性也，惡亦不可不謂之性也?！倍鞔鷼鈱W(xué)家本著“就氣論性”的原則經(jīng)常引以此說，作為挑戰(zhàn)性二元論的有力依據(jù)。可見，性二元論雖然看似解決了前人人性說中的諸多矛盾，但其割裂理氣論性的方式也受到了后來學(xué)者的質(zhì)疑，清初學(xué)者陳確就對性二元論的積極意義與缺陷進(jìn)行了總結(jié)：“罔欲調(diào)停孟、告之間，中分出氣質(zhì)之性，以謝告子;分出本體之性，以謝孟子。不知離氣質(zhì)，復(fù)何本體之可言耶？”

隨著明代理學(xué)的發(fā)展，這一時期的學(xué)者對于性二元論的主張產(chǎn)生了新的認(rèn)識。雖然依舊有許多理學(xué)家肯定了性二元論的基本邏輯，但由于性二元論在立論伊始就存在著一些具有爭議的地方，因此也受到了明儒的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。這些質(zhì)疑與挑戰(zhàn)主要來自兩個方面：一是對“氣質(zhì)之性”是否當(dāng)屬于性的質(zhì)疑。正如張載所言“故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”等于只肯定了“天地之性”作為性的存在，張載雖然是性二元論的首創(chuàng)者，卻也成為“氣質(zhì)之性”

概念在價值上的否定者。根據(jù)這個邏輯，不免使后人對“氣質(zhì)之性”作為性的概念提出質(zhì)疑。如王艮就認(rèn)為：“此語亦要善看，謂氣質(zhì)雜性，故曰：‘氣質(zhì)之性?！鳖檻棾梢嘌裕骸懊骱鯕赓|(zhì)之性，而后知天下有自幼不善者，氣質(zhì)而非性也，故曰‘氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。’”二是本著理氣一體，就氣上論性的原則，明代氣學(xué)家對性二元論在理氣關(guān)系上存在的矛盾提出了批評。而明儒在對先賢之說質(zhì)疑與挑戰(zhàn)的過程中，通過對性二元論的批判與改造，圍繞著善惡之源的問題，又建立起符合己說的人性論，這無疑促進(jìn)了明代人性論研究的繼續(xù)深入。

針對“氣質(zhì)之性”不應(yīng)納入人性概念的范疇，明儒從不同的角度進(jìn)行了說明。楚中王門的蔣道林認(rèn)為，“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的提出，“乃其言欠瑩處，故不可不善看也。”蔣氏認(rèn)為，人性并非真的存在天命、氣質(zhì)的二元分立，而是根據(jù)氣是否落于形質(zhì)，分為形而前與形而后。就形而前言，剛?cè)岷偷?，乃言“天命之性?就形而后言，偏剛偏柔，善反之，則剛中柔中得以存。由于氣質(zhì)為太和之用，且天之所命亦在二氣五行之內(nèi)，所以在事實上，“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的二分并不能成立。孫慎行則是對性二元論的流弊加以申明，尤其指出認(rèn)“氣質(zhì)之性”為性將造成人在后天修養(yǎng)向善過程中所面臨的理論困境。他認(rèn)為，“氣質(zhì)之性”的說法“總之不過為為不善者作推解說”，若是肯定此說，就需要面臨以下的窘境：“夫氣質(zhì)善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質(zhì)本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？”孫氏主張?zhí)熘畾膺\無不齊，故人之性亦當(dāng)無不齊。因此，肯定抑或否定人在先天氣質(zhì)中的善與不善存在差異，或?qū)⑿猩浦螺p看，或認(rèn)作極其艱難，都不利于后天修養(yǎng)功夫的開展。

否定了“氣質(zhì)之性”作為人性概念的范疇，那么人性又將作何解？關(guān)于這個問題，明儒的兩種不同回應(yīng)體現(xiàn)了理學(xué)與心學(xué)的基本分歧。

魏校在《復(fù)余子積論性書》一文中，對就“氣質(zhì)之性”而言“人性亦自有善有惡”的觀點進(jìn)行了批判。魏氏認(rèn)為，根據(jù)理一分殊的原則，就分殊者觀之，萬物之理各不相通。但物隨形氣所及而自為一理，故得天地之氣偏;而人稟二五精英之氣，故得天地之氣全，因此人與天地同然。圣人性無不全，純粹至善，然而普通人受到精英之氣中渣滓的蔽隔，才使得純善之性無法全部顯露，因此需要變化氣質(zhì)的復(fù)性功夫。魏氏指出，理氣不離不雜，論人之性，亦當(dāng)如此。針對余子積所持的朱熹分別以形而上之理論及“天地之性”，以理與氣合而論及“氣質(zhì)之性”的性二元論，魏氏只保留了就形上之理論性，認(rèn)為“先儒只因‘性相近也’一句，費了多少言語分疏，謂此性字是兼理與氣質(zhì)來說，不知人性上不可添一物，才帶著氣質(zhì)，便不得謂之性矣。”在肯定孟子性善論的基礎(chǔ)上，主張伊川所謂的“性即理也”。至于惡的來源，魏校認(rèn)為是氣稟物欲對于形而上純善之性的遮蔽?？梢姡谖盒？磥恚挥行味系摹疤斓刂浴?/p>

可以稱之為性，至于形而下氣稟物欲對性遮蔽所導(dǎo)致的惡，只能被看作是氣質(zhì)，而非“氣質(zhì)之性”。盧寧忠的觀點與魏校十分接近，皆是從理學(xué)家的視角出發(fā)，否定了“氣質(zhì)之性”的存在意義。盧氏言：“性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，無所謂氣質(zhì)之性，性無不善，其為不善，氣雜之也?！北R氏認(rèn)為只有“天地之性”才屬于人性，至于人之不善乃是“氣雜之”的緣故，具體表現(xiàn)為后天的習(xí)于利欲。

作為江右王門代表人物的胡直，在否定“氣質(zhì)之性”的同時，將人性歸于本心，提出“言心即言性”：

氣有陰陽五行，糅雜不一者也。二五之氣，成質(zhì)為形，而性宅焉。性者，即維天之命，所以宰陰陽五行者也，在天為命，在人為性，而統(tǒng)于心。故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，后雖汩于泥淖，澄之則清復(fù)矣。性無弗善，后雖汩于氣質(zhì)，存之則善復(fù)矣。由是觀之，性是性，氣質(zhì)是氣質(zhì)，又烏有氣質(zhì)之性哉！且古未聞有兩性也?！靶浴敝膹男膹纳＝穹蛭飻酪?，其質(zhì)猶存，而生奚在？人之初死，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質(zhì)有性者，贅也，亦舛也。

胡直否定了“氣質(zhì)之性”的存在，認(rèn)為言心即言性，性乃是形而上的至善，至于人之不善，只是由于汩于氣質(zhì)，從而導(dǎo)致本心的善受到遮蔽，但不應(yīng)將氣質(zhì)理解為“氣質(zhì)之性”。胡氏仍然堅持以天命之純善論性，只不過從心學(xué)家“心即理”的立場出發(fā)，將純善之性認(rèn)作本心。

以上所論，皆是否定將“氣質(zhì)之性”歸入人性的范疇，從而對性二元論提出挑戰(zhàn)，而明代的氣學(xué)家們則本著就氣上認(rèn)性的原則，對性二元論進(jìn)行了批評與改造。

羅欽順認(rèn)為，“天命之性”與“氣質(zhì)之性”只是一性，不當(dāng)二分：“但曰‘天命之性’，固已就氣質(zhì)而言之矣;曰‘氣質(zhì)之性’，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質(zhì)與天命對言，語終未瑩?！敝劣谌酥茞翰町?，乃至人與物屬性之差異，羅欽順都?xì)w之于理一分殊。就人而言，“‘性善’，理之一也，而其言未及乎分殊;‘有性善，有性不善’，分之殊也，而其言未及乎理一。”在羅欽順看來，《中庸》所謂“天命之謂性”，乃是就受氣之初而言，而受氣之初，犬牛與人之性未嘗不一;“率性之謂道”，乃是就成形之后而言，成形之后，犬牛與人“分殊”之性自是不同，僅就人而言，喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)與否，則善惡亦由此得以分別。而這種分別的實質(zhì)，乃是系于欲望的有無節(jié)制。羅欽順還專門引程顥“生之謂性”一章，進(jìn)行了詳細(xì)的解讀，意在說明程子此說“無非理一分殊之義”。但羅欽順一方面本著理氣一體的原則，主張就氣以論性，另一方面在維護(hù)性善論的前提下，為了解決經(jīng)驗世界人所存在的善惡兩種趨向，又引入“理一分殊”的概念，等于承認(rèn)了分殊之前有理一，即理有離于形氣獨立之時，這無疑導(dǎo)致了與前者的理論相矛盾。

王廷相在《答薛君采論性書》一文中，本著就氣上認(rèn)理的原則，系統(tǒng)闡述了他對于性的理解。他針對友人薛君采論性主于伊川的性二元說，提出了自己的不同看法。伊川認(rèn)為，“陰陽者氣也，所以陰陽者道也”。王氏則指出，將“所以陰陽者”的“道”從陰陽之氣中獨立出來，并以此作為陰陽動靜變化的主宰，將造成形而上的道成為一種空洞的、無著落的存在，這一點無論是在事實上，還是邏輯上都難以成立。王廷相對于這種理氣二元說的質(zhì)疑也直接動搖了在此基礎(chǔ)上的性二元論，他對性二元論的批判分別從以下四個方面加以論述： 第一，性二元論的提出，從氣稟論及告子的“生之謂性”，從天命本原論及孟子之“性善”。此說雖然圓融了孟子與告子的人性論，卻導(dǎo)致離氣而論性，且將孔子“性相近”的人性論讓位于孟子的性善說。

因此，王廷相推翻了孟子的性善說，而主張就氣質(zhì)論性，表現(xiàn)為善惡相兼。第二，在王氏看來，以氣論性，則性不能等同于理學(xué)家所謂形而上的道與理，性合于道者為善，乖于道者則為惡，這樣便揭示了性有善惡的原因。不過，他也指出：“人之為惡者，氣稟之偏為之，非本性也?！币簿褪钦f，人性雖然在先天層面是兼具善惡的，但性惡實為氣之偏。王氏等于在氣之偏正與否的判定上肯定了善性的意義。第三，王廷相雖然承認(rèn)人性兼善惡，可他將關(guān)注的重點放在了后天的性之成，而性之所成則在于“習(xí)”。因此性雖有惡，卻可以通過后天的變化氣質(zhì)，最終向善。

王廷相的這種認(rèn)識近于荀子，即強調(diào)了古之圣人以天立教，以善為歸的教化作用。王氏言：“圣愚之性，皆天賦也。氣純者純，氣濁者濁，非天固殊之也，人自遇之也?！睔庵儩犭m然決定了人性的善惡，但氣之純濁與否則來自人后天的“自遇”。正如他在《性辯》一文中指出，性之善惡，皆由人心所出，非有二本。至于氣之駁濁者，皆須經(jīng)歷圣人的教與法，方可向善行道。人之所以為惡的根本原因在于人心中的物欲之蔽，此蔽既謂之心，則非來自外部，而是由內(nèi)而生的。王氏同時指出“善亦有所蔽者”，并引湯、武革命，周公誅管、蔡，以及己之子與鄰人之子入井證之。但他還強調(diào)，這種所謂的“蔽”并不能將其看作是惡，因為其符合圣人的治世之道?？梢?，王廷相論及人心之蔽，最終還是以宣揚圣人的禮法與教化為指歸。第四，王氏認(rèn)為，普通人之所以無法做到未發(fā)之時的中，原因就在于其受到私意的乍起乍滅，根本無法實現(xiàn)未發(fā)的狀態(tài)。君子只有踐行存養(yǎng)省察的功夫，才能如圣人一樣，實現(xiàn)喜怒哀樂未發(fā)之前謂之中。可見，王廷相強調(diào)了個人后天的修養(yǎng)功夫?qū)ι菩灾纬善鸬降姆e極作用。

總之，王廷相本著就氣以論性的原則，糾正了性二元論割裂理氣的問題，同時也避免了如羅欽順那樣，以“理一分殊”解釋人之善惡，造成與“就氣論性”二者之間的邏輯矛盾。但是，王廷相從就氣論性的觀點出發(fā)，否定了孟子的性善論，而提出性兼善惡的主張。雖然他也指出性惡為氣之偏，同時強調(diào)后天的“習(xí)”與個人修養(yǎng)功夫的開展對性惡從氣質(zhì)上加以改變，但還是等于否定了人性為善在本體論上得以成立的依據(jù)，因此難免受到后世的批評。黃宗羲就認(rèn)為王氏“未知性”：“蓋天地之氣，有過有不及，而有衍陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者。人之氣稟，雖有清濁強弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之發(fā)露者，則人人所同也，此所謂性即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執(zhí)清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時衍陽伏陰，不識萬古常存之中氣也?！边@里所謂的“中氣”即氣的自然運行，其間雖然存在“衍陽伏陰”反常情況，但并不能因此改變天的本然狀態(tài)。黃宗羲正是根據(jù)氣之流行的狀態(tài)批評了王廷相性兼善惡的論斷。

明代的另一位氣學(xué)家吳廷翰，在對性二元論展開批判的同時，以孔子論性為依據(jù)，協(xié)調(diào)了孟子性善論與告子生之謂性說，乃是對孔子、孟子、告子人性論的以氣會通。吳氏清晰地認(rèn)識到，“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的提出，“蓋緣孟子言‘性善’，夫子言‘相近’，求之不得，故以‘善’為‘天地之性’，‘相近’為‘氣質(zhì)之性’，以要其同，而不知其反異也。”在吳廷翰看來，言性即是言氣質(zhì)，因此將性作二分是難以成立的。他認(rèn)為論性當(dāng)以孔子為準(zhǔn)，而孔子論性之說有二，分別是《論語》所謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，以及《周易· 系辭》所謂“繼之者善也，成之者性也”。前者所言，氣之凝聚乃為人之形質(zhì)，其條理則為人之性。人之形質(zhì)有差，然皆有手足耳目。人之性有差，然皆有仁義禮智之別于禽獸者，此為“性相近”;人生之后，知誘物化，隨著后天習(xí)于善惡的差異，乃有圣人愚人之別，此為“習(xí)相遠(yuǎn)”。后者所言，“繼之者善也”乃是從源頭上來講，即孟子所言性善;“成之者性也”乃是以生論性。吳廷翰就生成論而言，認(rèn)為太極渾淪一元之氣無有雜糅，即“繼之者善也”。而隨著人物化生，形交氣感，雜糅紛紜，此時的氣便存在清濁美惡之別，表現(xiàn)為仁義之多寡薄厚，善惡得以分立，即“成之者性也”。人初生之后，及性有感動而情欲出，雖兼善惡，然稟賦之一，皆為太極渾淪一元之氣，非受氣極惡，皆有為善的可能。

而孟子指其發(fā)見，于是說“乃若其情可以為善”，因此“孔子所以謂相近，孟子所以謂性善，其本一而已?！泵献又f的積極意義在于區(qū)別了人與禽獸的根本差異，但未能言及“成之者性也”，因此未能對人自化生以后由于氣之偏所導(dǎo)致的不善進(jìn)行分析說明，在吳氏看來，這正是孟子性善說的未備之處。吳廷翰從氣本論出發(fā)，對性二元論進(jìn)行了解構(gòu)，而他所建立的人性論，既從源頭上的太極渾淪一元之氣肯定了孟子的性善說，又以氣稟之清濁來解釋人之行為的善惡，可見他在論性的過程中，始終與其氣一元論的主張保持一致。

先秦時代，有關(guān)人性論的探索便已呈現(xiàn)出多種趨向。從孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，再到告子的“生之謂性”與孟子的性善，乃至荀子在告子人性論基礎(chǔ)上發(fā)展而來的性非善論，他們?nèi)诵哉摰闹鲝堧m然表現(xiàn)出明顯的分歧，但也在某些認(rèn)識上存在著基本共識，這也為性二元論之后的問世提供了潛在的可能性。漢唐時期的學(xué)者雖然提出了復(fù)合的人性論與多層次的人性論，但在人性同質(zhì)與否，以及人性與后天善惡養(yǎng)成的關(guān)系問題上，依舊存在著一定的爭議與不足之處。隨著宋明理學(xué)的興起，張載、程頤、朱熹等理學(xué)家從本體論出發(fā)，結(jié)合宇宙論，建立起二元論的人性學(xué)說。他們提出“天地之性”（“天命之性”）與“氣質(zhì)之性”的范疇，以前者解釋孟子性善論，以后者解釋告子的“生之謂性”與孔子的“性相近”。

性二元論看似圓滿地解決了單向度價值判斷下人性論之間的爭論，但其自身也存在著來自兩個方面的問題：一是，是否應(yīng)當(dāng)認(rèn)“氣質(zhì)之性”為性;二是，性二元論存在著割裂理氣的傾向。性二元論也因此受到了明儒的質(zhì)疑，進(jìn)而導(dǎo)致明儒對性二元論的批判與改造。隨著這種批判與改造的展開，尤其是受到明代氣學(xué)家就氣上認(rèn)性這一理路的影響，明代后期對于超然獨存之“本然之性”“天地之性”的批判已經(jīng)成為這一時期人性論關(guān)注的重點。這一時期的學(xué)人，既否定了孤懸于形而上的“天地之性”，又對“氣質(zhì)之性”的概念進(jìn)行了全新的定義。如北方王門學(xué)者楊東明在《晉庵論性臆言》中，本著“氣質(zhì)者義理之體段，義理者氣質(zhì)之性情”，將人所具備的這種純善之性歸結(jié)為“氣質(zhì)之性”，而將人之不善歸結(jié)于氣質(zhì)之偏勝雜糅。作為宋明理學(xué)之殿軍的劉宗周也認(rèn)為“性只有氣質(zhì)之性，而義理之性者，氣質(zhì)之所以為性也。”劉宗周所言的“氣質(zhì)之性”，實乃氣質(zhì)中之性：“性是就氣質(zhì)中指點義理者，非氣質(zhì)即為性也?！笨梢妱⒆谥芤彩浅中陨普摚劣谌酥簧?，劉宗周的認(rèn)識與楊東明相近，皆為氣質(zhì)的“清濁厚薄不同”。不過劉氏明言這種不同乃是后天“習(xí)所從出者”，將人之不善歸于后天的“習(xí)”。劉宗周論性之說，也直接影響到其學(xué)生陳確、黃宗羲等人對性的認(rèn)識，奠定了明清之際學(xué)者人性論的基調(diào)。

明清之際的思想家大多在堅持“氣一元論”的前提下建立起一元的人性論，其以氣質(zhì)論性的特征背后是對理氣二元關(guān)系的顛覆，進(jìn)一步由清儒發(fā)展成為否定理學(xué)形上本體之理的存在意義，將宋儒置于虛玄的“天之理”落實于人倫日用中，成為各種事物本身的固有規(guī)定，表現(xiàn)出一定的反理學(xué)傾向。而這一時期的人性論對于清代學(xué)人的影響主要表現(xiàn)在以下兩個方面：第一，根據(jù)就氣論性的原則，將理學(xué)論述中與性對立且涵蓋于氣質(zhì)之中的情、欲、才等概念納入人性的范疇之中。如陳確就曾指出：“性之善不可見，分見于氣、情、才。”戴震則進(jìn)一步將人性理解為“血氣心知”，“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也”，體現(xiàn)了生命本能與道德理性的統(tǒng)一。

“血氣心知”又可以分為欲、情、知三者：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”他認(rèn)為理存乎欲中，并將“以情薭情”作為求理的基本原則，肯定了情與欲存在的合理性。第二，在發(fā)展孟子性善論的同時，強調(diào)了后天成善的荀學(xué)路徑。如陳確將氣、情、才納入人性之中，并根據(jù)孟子的性善論，認(rèn)為“氣、情、才皆善，而性之無不善?！卑佋⒋髡鹪趦?nèi)的清代學(xué)者大多秉承了陳確的這種觀點，將納入人性范疇內(nèi)的一切概念都賦予善的意義，堅決反對氣質(zhì)有惡的認(rèn)識，將人之有惡歸于后天的習(xí)染。而重視后天之習(xí)對人之最終成善的關(guān)鍵作用也成為由陳確、王夫之直至顏元、戴震等學(xué)者一脈相承的主張。

明清之際的人性論一方面摒棄了理學(xué)的虛浮學(xué)風(fēng)，另一方面則開辟了重視人倫日用與后天善之踐行的實學(xué)風(fēng)氣。而其中對于情欲等生理需求的正面肯定，也為清代反理學(xué)思潮中批判“以理殺人”等理學(xué)弊端提供了一定的思想資源。

作者單位：四川大學(xué)古籍整理研究所

責(zé)任編輯：王曉潔