神話與景觀視角下的漢代仙山圖像

黃政鴻/Huang Zhenghong

在文獻(xiàn)中，仙山充當(dāng)著連接天界與凡間的階梯，民間也流傳著關(guān)于登上仙山便能升仙的傳說，仙山已然成為一種升仙捷徑的象征。以仙山為表象的仙境轉(zhuǎn)化為仙山圖像，出現(xiàn)在不同形式的藝術(shù)作品中，折射出人們對(duì)升仙的渴望。景觀對(duì)人類意識(shí)的影響，使得一系列山體神話逐漸成形，而西漢晚期仙山圖像主體從仙山變?yōu)橄扇松袷?，這實(shí)際上反映了仙山信仰背后神話意識(shí)和景觀思維的變化。

一、考古材料中所見的仙山

從世界范圍來看，各大宗教和神話多將山看作神明居所和宇宙中心，古希臘神話中的眾神以奧林匹斯山為棲息之所；印度教中的宇宙中心位于須彌山，須彌山的山頂居住著梵天諸神，群星圍繞須彌山運(yùn)轉(zhuǎn)，整座山由黃金和寶石構(gòu)成，而山底則是地獄；中國的昆侖山在神話中與須彌山相似，溝通天地，將天上、人間、地獄連接起來，構(gòu)成完整的三重世界。神圣非凡的山岳在各地的神話中有著重要的角色，這些山岳在不同地區(qū)的藝術(shù)創(chuàng)作中成為母題，被用以象征宇宙和神明居所。

考古材料中所發(fā)現(xiàn)的仙山圖像可以分為平面和立體兩類，仙山圖像主要出現(xiàn)在棺畫、壁畫、帛畫、畫像磚和各種“博山”造型的器物上。仙山神異的特質(zhì)往往經(jīng)由山體非凡的形態(tài)、畫面中的祥瑞象征表現(xiàn)出來，在圖像中多呈現(xiàn)為云霧繚繞的山岳。依照仙山圖像中仙山形態(tài)以及畫面構(gòu)圖特征可以將漢代仙山圖像分為三型。

第一型，單峰型仙山圖像以聳立的單體山峰為主體，依據(jù)圖像的呈現(xiàn)形式又可分為平面和立體兩式。

平面式仙山在平面繪畫的圖像中處于中心位置，畫面通常填充以瑰麗飄逸的云氣紋，其他的祥瑞象征以仙山為中軸對(duì)稱分布，呈現(xiàn)出肅穆脫俗的形象。例如長沙砂子塘西漢早期木槨墓的漆棺側(cè)壁漆畫就以一座高聳入云的尖碑式山體為中軸，通過畫面中盤旋纏繞的云氣紋、穿梭于云氣間的夔龍、山下兩只回首相顧的豹子，營造出富有對(duì)稱美感又不失靈動(dòng)的神異境界（圖1）。①

圖1 長沙砂子塘西漢墓棺畫側(cè)壁板漆畫

立體式的仙山圖像通常表現(xiàn)為壺、香爐、硯臺(tái)、錢樹和多枝燈底座等器物上的博山式裝飾。河北省滿城漢墓出土的錯(cuò)金銀博山爐就是立體仙山的典型代表，該熏爐形制近似帶蓋柄足豆，爐座上三只透雕的金龍從象征波濤的水波紋里升起，托舉裝飾纏枝云氣紋的錯(cuò)金爐身，在爐身與爐蓋相接的部分鑄出與爐蓋風(fēng)格一致的煙云。熏爐的爐蓋工藝最為精湛，爐蓋底部飄逸的煙云縈繞著攢聚的峰巒，峰巒與煙云間出沒著各類珍禽異獸（圖2）。

圖2 滿城漢墓錯(cuò)金銀博山爐

第二型，三峰型仙山圖像表現(xiàn)為三座聳立的山峰，圖像中也有其他祥瑞元素出現(xiàn)。例如山東臨沂金雀山九號(hào)漢墓內(nèi)出土的棺蓋帛畫，該帛畫共分為上中下三個(gè)部分，自上而下三個(gè)部分分別描繪了天界、人間和地下的場(chǎng)景。②象征天界部分的圖像最突出的便是高懸的日月和三座聳立的山峰，山體表面飾以連弧條帶裝飾，呈現(xiàn)出向上拔起的態(tài)勢(shì)，山峰之間高懸的日月和充盈的云霧又為畫面增添了神秘的氛圍（圖3）。

圖3 臨沂金雀山帛畫（部分）

第三型，平臺(tái)型仙山圖像中仙山形態(tài)是對(duì)現(xiàn)實(shí)山岳形態(tài)的變形，平臺(tái)型仙山已經(jīng)削弱了山岳的形態(tài)特征，山頂部分變形為類似榻的平臺(tái)。例如彭江縣高家溝崖墓出土的東漢畫像石棺側(cè)壁畫像，畫面由三座平臺(tái)型仙山以及盤坐其上的仙人組成，左側(cè)兩位仙人在進(jìn)行六博游戲，中間的仙人作撫琴狀，右側(cè)兩位仙人似在聆聽琴聲（圖4）。③

圖4 彭山縣三號(hào)畫像石棺側(cè)壁畫像

單峰型和三峰型的仙山圖像構(gòu)圖中仙山處于中心位置，具有高聳峻秀的山體景觀特征，其他的祥瑞圖像元素通常分布在仙山周圍。平臺(tái)型的仙山圖像是在山體原有形態(tài)上加以變形而得來的，平臺(tái)之上總是停留有各類仙人神使。

二、仙山背后的景觀與神話機(jī)制

仙山圖像模式的形成得益于民間神話長時(shí)間積淀所制造的群眾幻覺，這種幻覺是集體歷史記憶的復(fù)刻。仙山圖像的興起繁盛與人們的山體崇拜分不開，仙山的神圣性是由仙山信仰的信眾賦予的，仙山可以看作山體崇拜的產(chǎn)物，是人們意識(shí)形態(tài)的投影。仙山根植于“山”這一景觀中，如果要進(jìn)一步理解仙山的內(nèi)涵，我們可以嘗試從景觀在群體心理中的特殊地位入手剖析，山作為景觀的重要組成部分，自古以來就與人類活動(dòng)密切相關(guān)。

景觀這一概念是指一定區(qū)域呈現(xiàn)的景象，即視覺效果。這種視覺效果反映了土地及土地上的空間和物質(zhì)所構(gòu)成的綜合體，是復(fù)雜的自然過程和人類活動(dòng)在大地上留下的烙印。近年來對(duì)現(xiàn)代狩獵采集人群的研究表明，景觀并非僅僅作為人類行為發(fā)生的場(chǎng)景，只為人類改造，它同時(shí)也會(huì)反過來影響人類對(duì)世界的認(rèn)知，塑造群體記憶和身份認(rèn)知。④景觀與人類活動(dòng)實(shí)際上形成了有效的互動(dòng)，一方面人類在特定的景觀中（如高山、山洞、森林、河流）生活覓食或者舉行特殊的儀式，在景觀中留下大量的痕跡和記憶；另一方面，景觀成為群體記憶的承載者，不同景觀中留下的記憶是不同的，隨著人們眼前景觀的轉(zhuǎn)換，人們可以重新獲取與之相關(guān)的記憶，這使得景觀能夠影響人群的意識(shí)境界。盡管世界各地的景觀各不相同，但我們可以觀察到許多民族的創(chuàng)世神話都與他們生活在其中的景觀存在聯(lián)系，無論是中國開天辟地的盤古還是北歐神話中的獨(dú)眼巨人，其死后身體都化作景觀的一部分，這種“景觀/肉體”的神話模式反映出景觀與人類意識(shí)的相互交融。

我們甚至低估了景觀對(duì)人類的影響，事實(shí)上當(dāng)美洲的一些原住民部落遷徙到新的地點(diǎn)生活時(shí)，他們會(huì)主動(dòng)接受已經(jīng)在當(dāng)?shù)匦纬傻木坝^神話，而不會(huì)將自己本部落的神話移嫁到當(dāng)?shù)鼐坝^中去。⑤景觀對(duì)于狩獵采集人群來說不僅提供了食物、水、居所，同時(shí)其中也包含了社會(huì)信息和宗教經(jīng)驗(yàn)，一定程度上我們可以說古人眼前所見的景觀包含著相應(yīng)的景觀神話。

圍繞山體景觀形成的山體神話集中反映了人類與山體景觀之間的關(guān)系，山體崇拜儀式充當(dāng)著兩者間重要的功能性紐帶。費(fèi)爾巴哈曾指出人的依賴感是宗教的基礎(chǔ)，自然是宗教最初、原始的對(duì)象。⑥山體崇拜儀式不斷深化人們對(duì)山體景觀的敬畏，加速山體向象征符號(hào)的轉(zhuǎn)變過程。《山海經(jīng)》作為一部人文神話地理專著，它記載了形式多樣的山體神話和相應(yīng)的山體崇拜，文本中既有對(duì)于實(shí)體的山的崇拜，也有對(duì)于人格化的山神的崇拜，它們集中反映了先秦人們與山體景觀的關(guān)系。

《西山經(jīng)》載：“華山冢也，其祠之禮：太牢。羭山神也，祠之用燭，齋百日以百犧，瘞用百瑜，湯其酒百樽，嬰以百珪百璧。其余十七山之屬，皆毛牷用一羊祠之。燭者，百草之末灰，白蓆采等純之?！雹?/p>

在《山海經(jīng)》里，山神基本上都沒有名字，但每一山系的山神基本上具有統(tǒng)一的形象，祭祀儀式也具有統(tǒng)一性，像對(duì)每個(gè)山區(qū)的神靈祭祀時(shí)普遍用到玉、璧、珪等玉石類的祭品，已經(jīng)發(fā)展出一套較為穩(wěn)定的儀式，這可以看作是初具宗教意味的祭祀，山逐漸成為祭祀鬼神的場(chǎng)所。⑧于是山神所居住的山被賦予了神圣色彩，使得山從景觀轉(zhuǎn)化為神靈的象征符號(hào)。

仙山在漢代藝術(shù)中是常見的主題，折射出漢代社會(huì)生活和喪葬思想當(dāng)中的升仙信仰。仙、山兩者系統(tǒng)地成為信仰符號(hào)得益于漢代興盛的神仙信仰，云霧繚繞的神秘山岳恰巧符合了人們對(duì)仙人居所的想象，中國古代文獻(xiàn)從不對(duì)仙山吝嗇筆墨。

《淮南子·墜形訓(xùn)》：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！雹?/p>

《列子·湯問》：“渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉，實(shí)惟無底之谷，其下無底，名曰歸墟。八絃九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。其中有五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里。山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上臺(tái)觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實(shí)皆有滋味，食之皆不老不死?！雹?/p>

“仙山”最誘人的特質(zhì)就在于使人“登之而不死”，或是有著令人“不老不死”功效的奇異花果。這些特質(zhì)在引人神往的同時(shí)，又似乎美好得不可觸及?！稜栄抛⑹琛穼?duì)“山”的解釋為“山，產(chǎn)也。言生萬物”。“山”帶給人的聯(lián)想便是物產(chǎn)豐富、高而俊秀，這一點(diǎn)清晰明了地反映在圖像中，不管是平面繪畫中的仙山，還是立體雕塑性的博山裝飾，其中都不乏各種動(dòng)植物出現(xiàn)，一片生機(jī)盎然的意蘊(yùn)。古“仙”寫作“仚”，“仚”在《說文解字》中被解釋為“人在山上”，“仙”在《釋名》中被解釋為“遷也，遷入山也”，山岳自古就與仙境相聯(lián)系。仙山在植被、巖體、物產(chǎn)等方面都與現(xiàn)實(shí)中的山有共通之處，普通的山上有什么，仙山照樣有——河流、云雨、礦產(chǎn)、動(dòng)物以及居住的人，只是仙山賦予了這些事物神異的特質(zhì)。因此仙山圖像是想象與現(xiàn)實(shí)的雜糅產(chǎn)物，神話賦予山岳神異特質(zhì)，而仙山與現(xiàn)實(shí)山岳之間的共通之處又讓仙山顯得并非無法企及。

支撐仙山神話形成的是幻想景觀——仙山，在各個(gè)地區(qū)都可以見到同宗同源的仙山圖像模式，它在升仙信仰潮流中被賦予了普適特性。其原因在于漢代仙山信仰背后的神話機(jī)制不是依附于區(qū)域景觀的山體神話，而是在解構(gòu)山體神話組成元素基礎(chǔ)上重構(gòu)而來的仙山神話。

三、仙山圖像主體的轉(zhuǎn)變

人群（包括器物制造者和設(shè)計(jì)者）對(duì)仙山神話的理解以及他們關(guān)于山的視覺聯(lián)想都會(huì)影響仙山圖像的創(chuàng)作，進(jìn)而產(chǎn)生不同形態(tài)的仙山圖像，因此圖像的創(chuàng)作是現(xiàn)實(shí)與想象的融合產(chǎn)物。早期的仙山神話中，仙山擁有非凡的景觀特質(zhì)，它們大多遠(yuǎn)離凡世，高聳入云，難以攀登，山上蘊(yùn)金綴玉，終年云霧繚繞，山間行走攀緣著珍奇靈獸，人們對(duì)于仙山的視覺聯(lián)想便是肅穆神秘，故而形成早期以高聳奇異山體為中心的畫面構(gòu)圖。仙山圖像直接取像自一系列仙山神話，西漢時(shí)期仙山圖像呈現(xiàn)為山體、云霧和動(dòng)物的畫面組合，西漢晚期以后仙山逐漸演變?yōu)橐环N符號(hào)元素，與其他仙境象征共同構(gòu)成仙境畫面，仙山圖像中“仙山”主體地位讓給了以西王母為代表的仙人神使。

圖5 鄭州漢代畫像磚

這樣的轉(zhuǎn)變可以在當(dāng)時(shí)的宗教、神話中找到解釋，西漢晚期自然災(zāi)害頻發(fā)、社會(huì)動(dòng)蕩不安，人們寄希望于仙人神使拯救世間苦難。?《漢書·哀帝紀(jì)》中記載：“（哀帝建平）四年春，大旱。關(guān)東民傳行西王母籌，歷經(jīng)郡國，西入關(guān)至京師。民又會(huì)聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號(hào)呼相驚恐?！?可見西王母信仰在當(dāng)時(shí)已經(jīng)具有一定規(guī)模的信眾群體，西漢晚期興起的神仙救世思想令仙人神使在升仙信仰中的地位越發(fā)重要，隨著東漢以西王母信仰為代表的仙人中心神話的發(fā)展，仙人神使引人升仙的“風(fēng)頭”早已蓋過了仙山使人“登之而不死”的功能。

道教也助力了神話重心向仙人傾斜的過程，成書于東漢中期的道教早期經(jīng)書《太平經(jīng)》系統(tǒng)地闡釋了道教神仙體系，對(duì)神仙居所有了更為詳細(xì)的世俗化描述：“天上積仙不死之藥多少，比若太倉之積粟；仙衣多少，比若太官之積布白也；眾仙人之第舍多少，比若縣官之室宅也?！?居住在遙遠(yuǎn)仙山的神仙自此有了日食不死之藥、身穿白色仙衣、棲居富麗宅院的形象，在起居生活方面與富貴凡人形象產(chǎn)生重合，這無疑模糊了神異與凡俗的界限，產(chǎn)生了凡俗向神異的侵入。仙人在宗教幻想與民間傳說中不斷具象，成為可供膜拜的具體偶像，這樣具體的仙人形象比一個(gè)模糊的仙山概念更能吸引廣大的信眾，能像仙人那般無憂無慮地生活成為人們生前最大的愿景。在如何成仙這個(gè)關(guān)鍵問題上，道教也給出了明確的途徑——修道積善?！吧袢苏Z真人言，古始學(xué)道之時(shí)，神游守柔以自全，積德不止道致仙?！?“人無功于天地，不能治理天地之大病，通陰陽之氣，無益于三光四時(shí)五行天地神靈，故天不予其不死之方仙衣也。”?道教升仙理論的形成，使得人們可以遵循道教指引從而獲得進(jìn)入仙境的通行證，登頂仙山只是升仙離凡的其中一種方法了，仙山那種助人升仙的功能被分移至道家修行和實(shí)踐之上。

西漢晚期的社會(huì)背景下，以山體景觀為基礎(chǔ)的仙山神話被以仙人神使為中心的神仙信仰和道教理論所取代，因此山岳俊秀高聳的景觀特征被削弱，在圖像構(gòu)圖上仙山不再是畫面中心。

四、結(jié)語

漢代墓葬中常見的仙山圖像反映著人們對(duì)于死后世界的美好幻想，仙山圖像興起與漢代盛行的升仙思想息息相關(guān)，但仙山圖像的藝術(shù)原型還應(yīng)源自現(xiàn)實(shí)中的山?，F(xiàn)實(shí)景觀所衍生的景觀神話在人類社會(huì)的不斷發(fā)展中被凝練成信仰符號(hào)，并由此構(gòu)成了具有統(tǒng)一性的漢代仙山神話。而隨著仙山圖像背后的神話機(jī)制從西漢晚期開始由仙山中心神話轉(zhuǎn)變?yōu)橄扇酥行纳裨?，仙山逐漸成為升仙故事的布景，仙山圖像不再具有仙境的獨(dú)立象征意義，其地位被引導(dǎo)凡人升仙的仙人道士所取代，因此西漢晚期前后的仙山圖像在畫面構(gòu)圖和風(fēng)格刻畫上產(chǎn)生了明顯區(qū)別。

注釋：

①湖南省博物館：《長沙砂子塘西漢墓發(fā)掘簡報(bào)》，《文物》1963年第2期，第15—16頁。

②臨沂金雀山漢墓發(fā)掘組：《山東臨沂金雀山漢墓九號(hào)漢墓發(fā)掘簡報(bào)》，《文物》1977年第11期，第25—26頁。

③四川文化廳、四川省博物館：《四川出土的十一具漢代畫像石棺圖釋》，《四川文物》1988年第3期，第23頁。

本次研究結(jié)果顯示,觀察組出現(xiàn)了2例墜床、1例褥瘡,安全事故發(fā)生率為7.7%;對(duì)照組出現(xiàn)了2例跌倒、3例墜床和2例褥瘡,發(fā)生率為17.9%,數(shù)據(jù)差異顯著,具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.05)。數(shù)據(jù)見下表1所示。

④Vicki Cummings.The Anthropology of Hunter-Gatherers, key themes for archaeologists. Bloomsbury, 2013, p. 70.

⑤同上，p. 73.

⑥路德維?！べM(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（下）》，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第436—437頁。

⑦袁珂（校注）：《山海經(jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第32頁。

⑧李丹丹：《〈山海經(jīng)〉山崇拜信仰初探》，《隴東學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第4期，第75頁。

⑨劉安，許匡一（譯注）：《淮南子全譯（上）》，貴陽：貴州人民出版社，1995年，第233頁。

⑩景中（譯注）：《列子》，北京：中華書局，2007年，第163頁。

?王燕：《漢代藝術(shù)中的仙山圖像研究》，中央美術(shù)學(xué)院2011年碩士論文，第22頁。

?姚圣良：《先秦兩漢神仙思想與文學(xué)》，山東大學(xué)2006年博士論文，第131頁。

?班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第239頁。

?王明（編）：《太平經(jīng)合校》，北京：中華書局，1960年，卷四十七，頁一三八。

?同上，卷九十四至九十五，頁四〇三。

?同?。