超越“中化”與“西化”之爭(zhēng)
——中西價(jià)值觀比較研究的前提和方法論反思

陸曉嬌， 楊學(xué)功

(1.中國礦業(yè)大學(xué)(北京) 馬克思主義學(xué)院， 北京 100083； 2.北京大學(xué) 哲學(xué)系， 北京 100871)

在中國價(jià)值哲學(xué)研究會(huì)的推動(dòng)下，“中西價(jià)值觀比較”高層學(xué)術(shù)論壇于2019年10月19日在上海大學(xué)召開，“新冠疫情與中西價(jià)值觀研究”高層學(xué)術(shù)論壇又于2020年11月20至22日在上海大學(xué)寶山校區(qū)舉辦，新一輪中西價(jià)值觀比較研究似乎正在興起。其實(shí)，關(guān)于中國傳統(tǒng)價(jià)值觀、西方價(jià)值觀以及二者的比較研究，在20世紀(jì)90年代和21世紀(jì)初就已經(jīng)發(fā)表或出版了一批成果[注]代表性成果主要有：趙馥潔著《中國傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值論》(西安：陜西人民出版社，1991年；北京：人民出版社，2009年)，江暢著《現(xiàn)代西方價(jià)值理論研究》(西安：陜西師范大學(xué)出版社，1992年)，楊國榮著《善的歷程——儒家價(jià)值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》(上海：上海人民出版社，1994年)，江暢、戴茂堂著《西方價(jià)值觀念與當(dāng)代中國》(武漢：湖北人民出版社，1997年)，戴茂堂、江暢著《傳統(tǒng)價(jià)值觀念與當(dāng)代中國》(武漢：湖北人民出版社，2001年)，吳根友著《中國現(xiàn)代價(jià)值觀的初生歷程——從李贄到戴震》(武漢：武漢大學(xué)出版社，2004年)，趙馥潔著《價(jià)值的歷程——中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的歷史演變》(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年)，江暢著《比照與融通：當(dāng)代中西價(jià)值哲學(xué)比較研究》(武漢：湖北人民出版社，2010年)，戴茂堂著《中國傳統(tǒng)價(jià)值觀念的基本結(jié)構(gòu)與當(dāng)代建構(gòu)》(哈爾濱：黑龍江教育出版社，2016年)，文兵等著《當(dāng)代西方價(jià)值理論與價(jià)值觀念研究》(北京：當(dāng)代中國出版社，2016年)。。我們認(rèn)為，新一輪中西價(jià)值觀比較研究要取得實(shí)質(zhì)性突破，必須首先有一種前提反思和方法論自覺。具體而言，就是要突破近代以來長期主導(dǎo)中國思想界的“中化”與“西化”之爭(zhēng)的舊框架，確立與新的時(shí)代條件相適應(yīng)的視野與方法。本文提出一點(diǎn)看法，期望引起學(xué)界的討論和批評(píng)。

一、“中化”與“西化”之爭(zhēng)的歷史糾結(jié)

自從明清時(shí)期西學(xué)東漸以來，近三四百年人們圍繞中西方文化及其價(jià)值觀念問題爭(zhēng)論不休。其中蘊(yùn)含著中國人對(duì)待中西文化之概念和思維方式的深刻變化，但其背后卻有一個(gè)共同的內(nèi)在邏輯，這就是“中化”與“西化”的相互沖突和糾結(jié)。我們認(rèn)為，探討中西文化及其價(jià)值觀念之間的相互關(guān)系，不能單純就文化來談文化，就觀念來談?dòng)^念，而要從近現(xiàn)代中國的歷史處境來看待和處理。

中國是一個(gè)歷史悠久的文明古國，直到15、16世紀(jì)乃至17、18世紀(jì)，即歐洲的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代，中國在科技、經(jīng)濟(jì)總量等方面仍然處于世界領(lǐng)先水平，以至于引起了那時(shí)一些西方思想家對(duì)中國文明的景仰和膜拜[注]參見孫小禮：《萊布尼茨與中國文化》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2006年；忻劍飛：《世界的中國觀——近二千年來世界對(duì)中國的認(rèn)識(shí)史綱》，上海：學(xué)林出版社，1991年。。但是，隨著資本主義生產(chǎn)方式的確立，特別是工業(yè)革命的發(fā)展和現(xiàn)代大工業(yè)體系的建立，西方率先進(jìn)入了現(xiàn)代化的行列，同時(shí)開啟了全球化的進(jìn)程。而中國在同一歷史時(shí)期卻陷入封建專制統(tǒng)治下的社會(huì)停滯狀態(tài)，在西方的迅速發(fā)展面前落后了?！肮I(yè)革命標(biāo)志著迄今為止人類社會(huì)發(fā)展最大的分水嶺，它是資本主義生產(chǎn)方式在西歐對(duì)前資本主義生產(chǎn)方式的決定性勝利?！淖兞藲v史的方向，引導(dǎo)人類社會(huì)從農(nóng)業(yè)文明時(shí)代進(jìn)入到嶄新的工業(yè)文明時(shí)代”[注]羅榮渠：《現(xiàn)代化新論——世界和中國的現(xiàn)代化》，北京：北京大學(xué)出版社，1993年，第131頁。。中國的落后，說到底是時(shí)代的落后，即當(dāng)中國還處于農(nóng)業(yè)文明的時(shí)代，西方卻率先跨入了工業(yè)文明的新時(shí)代。落后就要挨打，這是資本主義全球擴(kuò)張條件下不可抗拒的歷史法則。1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，西方資本主義全球擴(kuò)張的開路先鋒英國，憑借堅(jiān)船利炮打開了晚清政府閉關(guān)鎖國的大門。“一個(gè)人口幾乎占人類三分之一的大帝國，不顧時(shí)勢(shì)，安于現(xiàn)狀，人為地隔絕于世并因此竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺。這樣一個(gè)帝國注定最后要在一場(chǎng)殊死的決斗中被打垮：在這場(chǎng)決斗中，陳腐世界的代表是激于道義，而最現(xiàn)代的社會(huì)的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權(quán)——這真是任何詩人想也不敢想的一種奇異的對(duì)聯(lián)式悲歌”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第804頁。。從那以后，西方列強(qiáng)在中國廣袤的國土上開始了長達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久的殖民掠奪和血腥戰(zhàn)爭(zhēng)，引發(fā)了中華民族一系列苦難深重的民族危機(jī)，同時(shí)伴隨著長期可歌可泣的英勇斗爭(zhēng)。

回顧這一段離我們并不遙遠(yuǎn)的歷史，不難看到貫穿近現(xiàn)代中國歷史的兩大基本主題或兩大歷史任務(wù)：一是尋求民族獨(dú)立，一是實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)。就前者來說，由于帝國主義列強(qiáng)的武裝侵略使中國淪為半殖民地的悲慘狀態(tài)，國家主權(quán)和民族尊嚴(yán)受到極大傷害，所以迫切需要“救亡”，徹底擺脫西方列強(qiáng)對(duì)中國的控制，求得民族獨(dú)立；就后者來說，既然中國的落后是其淪為被動(dòng)挨打境地的一個(gè)重要原因，那么要從根本上改變民族的命運(yùn)，就必須擺脫貧窮落后狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)即現(xiàn)代化。

中國近現(xiàn)代史與此前的中國歷史的一個(gè)重大區(qū)別在于：近代之前，中國基本上是在與世界隔絕的狀態(tài)下獨(dú)立地發(fā)展的；而中國近現(xiàn)代史卻是在“歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”的普遍交往時(shí)代，在西方資本主義對(duì)外擴(kuò)張的背景下展開的。在這種情形下，中國近現(xiàn)代史的兩大主題，實(shí)際上也就是中國近現(xiàn)代社會(huì)所面臨的兩大矛盾，即帝國主義和中華民族的矛盾、封建主義和人民大眾的矛盾。民族獨(dú)立的任務(wù)是要解決第一對(duì)矛盾，因?yàn)檎俏鞣劫Y本主義的對(duì)外擴(kuò)張，在打破古老中國的閉關(guān)自守狀態(tài)、強(qiáng)行把中國納入資本主義世界體系的同時(shí)，使中國淪為半殖民地，喪失了民族獨(dú)立，成為西方資本主義國家的附庸。國家富強(qiáng)的任務(wù)主要是為了解決第二對(duì)矛盾，因?yàn)檎欠饨ǖ纳a(chǎn)關(guān)系和自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式阻礙了中國生產(chǎn)力的發(fā)展，導(dǎo)致了中國的貧窮落后。但是，這兩對(duì)矛盾不是彼此孤立的，而是相互影響的，它們以復(fù)雜的錯(cuò)綜交織的形態(tài)表現(xiàn)出來，并派生出一系列其他矛盾。

中國近現(xiàn)代歷史兩大主題的地位不是固定不變的，而是相互依存并在一定條件下相互轉(zhuǎn)化的。當(dāng)外來侵略使中華民族處于亡國滅種的險(xiǎn)境時(shí)，“救亡”的主題顯然更具有優(yōu)先性和緊迫性。不僅如此，帝國主義和中華民族的矛盾還制約著近代中國社會(huì)其他矛盾的存在和發(fā)展，不首先解決民族獨(dú)立的問題，其他一切都談不上。帝國主義不僅在軍事上侵略中國，而且在經(jīng)濟(jì)上掠奪中國，在政治上支配中國，中國處于被侮辱、被損害、被宰割的境地。在這種狀態(tài)下，國家富強(qiáng)即現(xiàn)代化的任務(wù)是不可能實(shí)現(xiàn)的?！暗蹏髁x列強(qiáng)侵入中國的目的，決不是要把封建的中國變?yōu)橘Y本主義的中國?！喾?，它們是要把中國變成它們的半殖民地和殖民地”[注]《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第628頁。。越是落后，越是挨打；越是挨打，越是落后。二者相互糾纏，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。要打破這個(gè)循環(huán)，就必須首先解決帝國主義和中華民族的矛盾，求得民族獨(dú)立。這是“獨(dú)立”對(duì)“富強(qiáng)”的制約作用。但是從另一角度來看，“富強(qiáng)”也影響和制約著“獨(dú)立”。因?yàn)橹挥袊腋粡?qiáng)了，才能自立于世界民族之林，擺脫各種依附，真正贏得民族獨(dú)立。在這種意義上，富強(qiáng)不僅是獨(dú)立的題中之義，而且是獨(dú)立的深刻基礎(chǔ)和根本保障。只有從兩大主題的相關(guān)聯(lián)系和辯證運(yùn)動(dòng)中去把握近現(xiàn)代中國的歷史發(fā)展，才能避免人為制造的種種二元對(duì)立。

在近現(xiàn)代中國，如果說民族獨(dú)立的主題具有緊迫性和優(yōu)先性，那么國家富強(qiáng)即現(xiàn)代化的任務(wù)則更具有長期性和根本性，而它們都是在全球化的背景下歷史地提出的。正因如此，在中國現(xiàn)代化過程中一直面對(duì)著“現(xiàn)代化”與“西化”的兩難抉擇。

在最一般的意義上，作為近代以來最深刻的社會(huì)變遷，現(xiàn)代化是指從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史過程。在這個(gè)轉(zhuǎn)變過程中，由于各個(gè)民族國家的經(jīng)濟(jì)、政治和文化等條件的差異，現(xiàn)代化的具體道路必然是各不相同的。但是，由于現(xiàn)代化進(jìn)程在世界各民族、國家中的發(fā)展是不同步、不平衡的，首先實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的民族、國家對(duì)于尚未實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的民族、國家來說，就具有明顯的示范效應(yīng)。事實(shí)上，中國近代以來的社會(huì)變遷與西方的影響是分不開的。深入的歷史研究已經(jīng)揭示，那種以為中國即使不受西方的沖擊，也會(huì)在自己社會(huì)的內(nèi)部緩慢地發(fā)展出現(xiàn)代性的論點(diǎn)是站不住腳的。眾所周知，西方的現(xiàn)代化屬于先發(fā)內(nèi)生型現(xiàn)代化，而中國的現(xiàn)代化屬于后發(fā)外生型現(xiàn)代化。所謂“先發(fā)”“后發(fā)”，主要是一個(gè)時(shí)間概念，即是說，西方的現(xiàn)代化先于中國，當(dāng)西方已經(jīng)開始或初步實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化之時(shí)，中國還處于前現(xiàn)代社會(huì)，存在著巨大的時(shí)間落差；所謂“內(nèi)生”“外生”，主要是從現(xiàn)代化的動(dòng)力角度說的，即西方的現(xiàn)代化主要是由其社會(huì)內(nèi)部矛盾驅(qū)動(dòng)的結(jié)果，而中國的現(xiàn)代化則是在西方侵略擴(kuò)張刺激下的產(chǎn)物。中國現(xiàn)代化發(fā)生的這一特點(diǎn)表明，它一開始就是在“歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”的全球化背景下，在西方資本主義的壓力下提出來的，從而必然長期面臨如何處理“現(xiàn)代化”與“西化”的關(guān)系問題。

對(duì)于中國來說，西方同時(shí)扮演著“敵人”和“先生”的雙重角色。因?yàn)槲鞣搅袕?qiáng)侵略中國，所以西方是中國的“敵人”；因?yàn)槲鞣较冗M(jìn)中國落后，所以西方又是我們學(xué)習(xí)的對(duì)象，是我們的“先生”。正是這種“敵人”和“先生”的雙重角色，使中國人在面對(duì)西方時(shí)經(jīng)常處于一種既恨又愛的矛盾狀態(tài)，如何處理“現(xiàn)代化”與“西化”的關(guān)系，也就成為長期困擾中國知識(shí)界和政治家的一道難題。面對(duì)這一歷史難題，中國近現(xiàn)代思想史上曾不斷發(fā)生和反復(fù)重演“中化”與“西化”之爭(zhēng)。直到離我們最近的歷史時(shí)期，20世紀(jì)80年代還興起了以《河殤》為代表的“西化”思潮；而90年代以來興起的“國學(xué)熱”、“儒學(xué)熱”，同樣引人注目?！爸谢迸烧J(rèn)為，要維護(hù)民族獨(dú)立，必須立足于傳統(tǒng)文化，反對(duì)西方文化對(duì)中國的滲透和影響；“西化”派則認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)，必須學(xué)習(xí)和借鑒西方文化，舍此不能達(dá)到目的。

由此可見，“中化”與“西化”之爭(zhēng)，與中國近現(xiàn)代歷史的兩大主題是分不開的。首先，近現(xiàn)代中國面臨著實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)即現(xiàn)代化的時(shí)代課題，而現(xiàn)代化是從西方發(fā)源的，世界的現(xiàn)代文明主要就是工業(yè)文明，而工業(yè)文明基本上是西方的產(chǎn)物，因此，要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化就必須向西方國家學(xué)習(xí)。在這個(gè)意義上可以說，越是向西方發(fā)達(dá)國家接近，向它們學(xué)得越多，社會(huì)就越現(xiàn)代化。無怪乎許多中國知識(shí)分子都把現(xiàn)代化直接等同于“西化”。反之，越不向西方學(xué)習(xí)，傳統(tǒng)的東西保留得越多，現(xiàn)代化的程度也就越低，社會(huì)就越落后。由于在近現(xiàn)代中國的特定歷史語境中，西方文明被認(rèn)為代表先進(jìn)的文明，而中國傳統(tǒng)被視為落后的東西，所以在整個(gè)現(xiàn)代化過程中，中國先進(jìn)勢(shì)力與保守勢(shì)力的交鋒和斗爭(zhēng)，常常表現(xiàn)為“西化”與“中化”之爭(zhēng)。恰如艾思奇所揭示的，代表既得利益階層的反動(dòng)勢(shì)力總是通過強(qiáng)調(diào)“外來文化如何沒落”、“如何不適應(yīng)中國的特殊國情”、“中國傳統(tǒng)文化如何優(yōu)越”等論調(diào)，來反對(duì)中國的進(jìn)步和變革。這是近現(xiàn)代以來中國一切保守反動(dòng)勢(shì)力慣用的伎倆，它抹殺人類歷史發(fā)展的一般規(guī)律，是“思想上的閉關(guān)自守主義”[注]參見艾思奇：《論中國的特殊性》(1939)，引自羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化——五四以來有關(guān)中國文化趨向和發(fā)展道路論爭(zhēng)文選》，北京：北京大學(xué)出版社，1990年，第592頁。。事實(shí)上，帶有極端民族主義色彩的“中化”派時(shí)常對(duì)中國現(xiàn)代化進(jìn)程起著阻礙的作用。

其次，中國近現(xiàn)代歷史的另一大主題是實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立，它在相當(dāng)程度上與向西方學(xué)習(xí)以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的任務(wù)是有沖突的，因?yàn)檎俏覀円蛑畬W(xué)習(xí)的“先生”充當(dāng)了侵略中國的“敵人”的角色。這樣，如何既有效地學(xué)習(xí)西方，又切實(shí)保證中華民族的獨(dú)立，就成為困擾幾代中國人的兩難抉擇：一方面，由于中國近代的半殖民化狀態(tài)主要是由西方列強(qiáng)造成的，因此，要實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立，就必須擺脫西方的控制；另一方面，中國要實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)即現(xiàn)代化，又必須向西方學(xué)習(xí)。這一特殊的困境使中國的先進(jìn)知識(shí)分子和政治家在主張向西方學(xué)習(xí)的同時(shí)，始終保持著一種高度的警覺：在學(xué)習(xí)西方時(shí)決不能受西方控制，使中國淪為西方的附庸，失去民族的獨(dú)立和尊嚴(yán)。正是這種兩難處境，為“中化”派的出場(chǎng)留下了話語空間。

從兩大主題的相互關(guān)系來看，“西化”派往往更看重“富強(qiáng)”對(duì)于“獨(dú)立”的意義，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)實(shí)力和發(fā)展水平對(duì)維護(hù)民族獨(dú)立至關(guān)重要，所以他們更關(guān)心中國現(xiàn)代化的速度和效益，往往把強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)放在學(xué)習(xí)西方文明上，以便使中國盡快實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)即現(xiàn)代化的目標(biāo)。相反，“中化”派則更看重“獨(dú)立”對(duì)于“富強(qiáng)”的意義，認(rèn)為維護(hù)民族尊嚴(yán)和民族文化的純潔比經(jīng)濟(jì)發(fā)展更加重要，他們擔(dān)心中國在現(xiàn)代化過程中失去獨(dú)立性而依附于西方國家，比起學(xué)習(xí)西方文明來，他們更強(qiáng)調(diào)弘揚(yáng)中華文明，以維護(hù)民族的獨(dú)立和文化認(rèn)同?！拔骰迸膳c“中化”派由于觀察問題的角度和側(cè)重點(diǎn)不同，往往很難溝通，甚至互相攻訐。在“西化”派看來，“中化”派過于保守和傳統(tǒng)；而對(duì)于“中化”派來說，“西化”派又過于“媚外”[注]參見俞可平：《導(dǎo)論——全球化：美國化和西方化，還是中國化和現(xiàn)代化？》，《全球化：西方化還是中國化》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第21頁。。

或許有人會(huì)很輕松地說，“中化”派和“西化”派的觀點(diǎn)都是片面的。然而在我們看來，更重要的是對(duì)導(dǎo)致各自片面性的原因作出分析。在世界歷史的舞臺(tái)上，現(xiàn)代化和全球化是相互交織的。由于它們都是從西方資本主義國家發(fā)源的，要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，不可能完全回避西方資本主義主導(dǎo)的全球化；而被動(dòng)接受帶有明顯西方資本主義特征的全球化，又可能造成畸形或扭曲的現(xiàn)代化。這就是近現(xiàn)代中國所面臨的歷史難題的準(zhǔn)確表達(dá)。“中化”與“西化”之爭(zhēng)，就與對(duì)這一歷史難題的簡(jiǎn)單化處理有關(guān)。

二、反思中西文化及價(jià)值觀比較的幾種方案

中西價(jià)值觀比較，如果從廣義的中西文化比較視野來看，并不是今天才提出的新問題，而是近代中西文化相遇并發(fā)生劇烈碰撞和交融以來，長期為思想界和知識(shí)界所普遍關(guān)注的核心問題或焦點(diǎn)問題之一。正如馮友蘭在接受美國哥倫比亞大學(xué)授予名譽(yù)博士學(xué)位儀式上的答詞中所說：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時(shí)代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾沖突的性質(zhì)；如何適當(dāng)?shù)靥幚磉@種沖突，解決這種矛盾；又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應(yīng)?！盵注]馮友蘭：《三松堂自序》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第407頁。必須承認(rèn)，這段自述所表達(dá)的并非只是個(gè)人的學(xué)術(shù)興趣，而是中國思想界和知識(shí)界所面臨的一個(gè)普遍問題，盡管人們所采取的立場(chǎng)和提出的解決方案并不相同。

不過，價(jià)值觀畢竟是文化的內(nèi)核和靈魂，所以中西價(jià)值觀比較研究，又可以說是近代以來中西文化比較研究的深化和升華?，F(xiàn)在需要思考和回答的問題是：在當(dāng)今時(shí)代條件下，怎樣做才是先進(jìn)的？或者說怎樣做才是合理有效和現(xiàn)實(shí)可行的？

我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，比較并非單純是一種思維活動(dòng)。它首先是一種歷史現(xiàn)象，然后才是思想現(xiàn)象。這是我們談?wù)撝形魑幕蛢r(jià)值觀比較的前提。從歷史上看，在東西方未曾實(shí)際相遇，也就是沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性相互交往之前，雙方都有一些關(guān)于對(duì)方的想象，即“西方想象中的東方”和“東方想象中的西方”。這種想象通常帶有神話和幻想的性質(zhì)，缺乏真實(shí)的歷史根據(jù)，因而是不可信的。古代各民族的交往，多半限于毗鄰的地域，如中原漢民族與北方和西域少數(shù)民族的交往、中印文化交往、希臘與中亞的經(jīng)濟(jì)文化交往等等，但它們都還不是現(xiàn)在意義上的中西交往。即使歷史上蒙古鐵騎踏上了歐洲的土地，意大利旅行家馬可·波羅來華并在元代朝廷擔(dān)任官職，以及明代著名的鄭和下西洋、西方傳教士來華等等，這些歷史事件在中西方文明交流史上也只有偶然的意義。真正具有馬克思所說的“世界歷史意義”的普遍交往，是伴隨西方資本主義的發(fā)展和對(duì)外擴(kuò)張而發(fā)生的。只有到了這個(gè)時(shí)候，中西文化之間的同一與差異、沖突和交融，即中西比較，才有了現(xiàn)實(shí)的可能和基礎(chǔ)。由此可見，世界性的普遍交往是中西比較的歷史前提，我們不能離開這個(gè)前提來抽象地談?wù)撝形鞅容^，否則必然陷入玄學(xué)的虛構(gòu)。中西比較之所以在近代以來成為緊迫的時(shí)代課題，是因?yàn)橹形鞣礁髅褡鍑以诮鷼v史時(shí)空中的“相遇”，引起了中國人的歷史危機(jī)以及在新的歷史情境中重新選擇自己發(fā)展道路的思考。換言之，中西比較首先是一個(gè)嚴(yán)峻的歷史課題，然后才是一個(gè)思想史課題。

其次，怎樣進(jìn)行中西文化和價(jià)值觀比較才是先進(jìn)的和現(xiàn)實(shí)可行的？這個(gè)問題，可以通過近代以來解決中西文化關(guān)系的各種方案的檢討，自然地引出較為合理的結(jié)論。據(jù)我們研究和統(tǒng)計(jì)，排除個(gè)別缺乏根據(jù)的方案如“西學(xué)中源說”不計(jì)，歷史上形成和現(xiàn)實(shí)中較有影響的關(guān)于如何處理中西文化關(guān)系的方案，大致有八九種，下面不妨做一些簡(jiǎn)要的分析。

第一種是“中體西用論”。這是由洋務(wù)派提出來的，是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)思想。它被明確表述在洋務(wù)派首領(lǐng)張之洞的《勸學(xué)篇》中，即“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。具體的說法是：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事。”洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是中國現(xiàn)代化的第一個(gè)歷史階段，標(biāo)志著中國軍事和工業(yè)現(xiàn)代化的開始。作為探索中國現(xiàn)代化之路的最初嘗試，其歷史功績不容抹殺。作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)指導(dǎo)思想的“中體西用論”也有一定的進(jìn)步意義，因?yàn)樗憩F(xiàn)出一種融合中西文化的努力。但是，這種主張?jiān)诶碚撋鲜钦静蛔∧_的，在實(shí)踐上是失敗的。其理論上的錯(cuò)誤主要在于割裂文化的“體”和“用”。實(shí)際上，任何一種文化的體和用是不可分割的。在“中體西用”的公式中，似乎“中學(xué)”有體而無用，“西學(xué)”有用而無體。正如嚴(yán)復(fù)當(dāng)年所批評(píng)的，“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用”；他認(rèn)為，主張“中體西用”，就如同講“牛體馬用”一樣不通和可笑[注]嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第558-559頁。。洋務(wù)派所理解的“中學(xué)”，主要指?jìng)鹘y(tǒng)的倫理道德和政治制度，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，它們屬于上層建筑范疇，是不能作為“體”來看待的。因?yàn)檎嬲鳛樯鐣?huì)存在和發(fā)展基礎(chǔ)的是一定社會(huì)的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。被洋務(wù)派視為用的“西學(xué)”，主要指西方近代的科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)文明，它們倒是構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)。雖然“中體西用論”在學(xué)理上并不成立、在實(shí)踐中完全失敗，但是各種變形或變相的“中體西用論”翻版卻不絕如縷、層出不窮，需要我們仔細(xì)分辨、認(rèn)真識(shí)別。

第二種是“中國本位論”。這是在20世紀(jì)30年代中西文化論戰(zhàn)中與“全盤西化論”對(duì)立的一派，主要代表人物是聯(lián)名發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》的十位教授。他們提出“中國本位的文化建設(shè)”所應(yīng)該遵循的五項(xiàng)原則。第一項(xiàng)是：“要特別注意此時(shí)此地的需要。”第二項(xiàng)是：“必須把過去的一切，加以檢討，存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去?！钡谌?xiàng)是：“吸收歐美的文化是必要而且應(yīng)該的。但需吸收其所當(dāng)吸收，而不應(yīng)以全盤承認(rèn)的態(tài)度，連渣滓都吸收過來。”第四項(xiàng)是：“中國本位的文化建設(shè)是創(chuàng)造，是迎頭趕上去的創(chuàng)造?！钡谖屙?xiàng)是：“我們?cè)谖幕辖ㄔO(shè)中國，并不是拋棄大同的理想。”根據(jù)這五項(xiàng)原則，“宣言”提出了兩條注意：一條是“不守舊”，一條是“不盲從”。又提出三項(xiàng)目標(biāo)：一是“檢討過去”，二是“把握現(xiàn)在”，三是“創(chuàng)造將來”[注]馬芳若編：《中國文化建設(shè)討論集》(影印版)，上海：上海書店，1989年，第1-6頁。。乍看起來，這些主張似乎很“得體”。但是由于他們沒有把握住文化判斷和選擇的標(biāo)準(zhǔn)，用馮友蘭的話來說，其實(shí)都是些自語重復(fù)的廢話和空話，“措詞空洞，言之無物，令人讀之不得要領(lǐng)”[注]馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第124頁。。類似的廢話和空話，我們今天聽到的也不少。

第三種是“全盤西化論”。這是在20世紀(jì)30年代中西文化論戰(zhàn)中與“中國本位論”對(duì)立的一派，主要代表人物是胡適和陳序經(jīng)等人。他們認(rèn)為，文化是一個(gè)有機(jī)的整體，要學(xué)習(xí)只能“全盤”接受。而西方近代文化是先進(jìn)的文化，我們必須全盤學(xué)習(xí)西方文化，才能迎頭趕上，任何折衷調(diào)和的方案都不過是抱殘守缺而已。胡適說：“現(xiàn)在的人說‘折衷’，說‘中國本位’，都是空談。此時(shí)沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個(gè)新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的‘惰性’，自然會(huì)使他成為一個(gè)折衷調(diào)和的中國本位新文化。若我們自命做領(lǐng)袖的人也空談?wù)壑赃x擇，結(jié)果只有抱殘守闕而已。古人說：‘取法乎上，僅得乎中；取法乎中，風(fēng)斯下矣?！@是最可玩味的真理。”[注]胡適：《獨(dú)立批評(píng)》第142號(hào)“編輯后記”(1935年3月)，引自羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化——五四以來有關(guān)中國文化趨向和發(fā)展道路論爭(zhēng)文選》，第424頁。由此可見，他們所說的“西化”，并不是指學(xué)習(xí)西方古代和中世紀(jì)的文化，而是學(xué)習(xí)西方近代文化，即與現(xiàn)代化相關(guān)的文化。所以，胡適后來又把“全盤西化”修正為“充分世界化”和“全力現(xiàn)代化”?！叭P西化”不區(qū)分文化的精華與糟粕，照單全收，當(dāng)然是不明智的；無視民族文化和現(xiàn)實(shí)國情，對(duì)域外文化采取簡(jiǎn)單移植的態(tài)度，在實(shí)踐上也是行不通的。但是，如果著眼于“充分現(xiàn)代化”的導(dǎo)向，這種乍看起來似乎荒謬的主張，并非完全沒有積極意義。

第四種是“西體中用論”。這是李澤厚明確提出和主張的，在某種意義上可視為對(duì)洋務(wù)派觀點(diǎn)的一種反動(dòng)。因此，從糾正洋務(wù)派的偏頗這一點(diǎn)來看，它有積極意義。但是在我們看來，“西體中用論”和“中體西用論”都有一個(gè)共同的問題，即割裂了文化的體和用。如果按照馬克思主義的觀點(diǎn)，我們可以把一個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)劃分為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑兩個(gè)層次，或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、意識(shí)形態(tài)三個(gè)層次，后者與前者應(yīng)該是一種適應(yīng)關(guān)系。當(dāng)然，李澤厚對(duì)“體用”范疇做了創(chuàng)造性的新解釋。他認(rèn)為，“根本的‘體’是社會(huì)存在、生產(chǎn)方式、生活方式”[注]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第359頁。?？梢姡v的“西體”已不是指“西學(xué)”。這種觀點(diǎn)在學(xué)理上倒是與馬克思主義一致的。但是由于改變了傳統(tǒng)的“體用”范疇的含義，徒增歧義，在舊概念中也很難把問題討論清楚。

除了上面提到的四種方案，中國近代以來關(guān)于中西文化關(guān)系的主張，還有馮友蘭的“中西古今論”、張岱年和方克立等倡導(dǎo)的“綜合創(chuàng)新論”、季羨林的“河西河?xùn)|論”、周有光的“雙文化論”等。限于篇幅，此處不能盡述?！熬C合創(chuàng)新論”無疑是一種正確的文化主張，但是這種主張?jiān)谌绾尉唧w落實(shí)上還存在一定的模糊性。方克立后來又提出“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”的新概括[注]參見方克立：《“馬魂、中體、西用”：中國文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第4期。，因落入舊概念的窠臼，似乎也沒有完全解決問題。比較而言，我們認(rèn)為，馮友蘭的“中西古今論”和周有光的“雙文化論”，蘊(yùn)含著更多值得我們重視的深刻見識(shí)，下面將做進(jìn)一步辨析和討論。

三、中西價(jià)值觀比較研究應(yīng)以普遍性為導(dǎo)向

回顧歷史上兩次西學(xué)東漸及其所引起的中西文化和價(jià)值觀比較的潮流，可以看到它們具有不同的歷史特點(diǎn)。明清之際西學(xué)的第一次輸入，是在和平的條件下進(jìn)行的，但是影響的范圍小、力度淺。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后開始的第二次西學(xué)輸入，則是在西方堅(jiān)船利炮的裹挾下發(fā)生的，其對(duì)中國傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀的影響，既深且廣。后一次西學(xué)東漸所引起的中西文化和價(jià)值觀比較，除少數(shù)復(fù)古派、國粹派的保守勢(shì)力外，其基本取向是“向西方學(xué)習(xí)”，而且范圍越來越廣，程度越來越深。

從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前，中西文化比較主要集中在器物層面。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，中西文化刀兵相見，使得一部分先進(jìn)人士從封建的迷夢(mèng)中清醒過來，開眼看世界。魏源提出了“師夷之長技以制夷”的思想，論述了向西方學(xué)習(xí)的必要性及具體實(shí)施方法。這時(shí)期的中西文化比較主要是介紹西方的情況，介紹與中國相比，西方有何“長技”。前者重要著作有《海國圖志》、《瀛環(huán)志略》等；后者有《校邠廬抗議》、《海國圖志》等。它們都局限于從器物層比較中西文化異同，判別中西文化優(yōu)劣，認(rèn)為中國“有待于夷者，獨(dú)船堅(jiān)炮利一事耳”(《校分廬抗議》)。從戊戌變法到新文化運(yùn)動(dòng)前夕，中西文化比較進(jìn)入了制度層。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的慘敗，促使朝野人士痛定思痛，深入反省，誠如梁?jiǎn)⒊裕骸拔釃那в嗄甏髩?mèng)之喚醒，實(shí)自甲午戰(zhàn)敗割臺(tái)灣償二百兆以后始也?！?《戊戌政變記》)國人開始意識(shí)到中國之衰弱其根源在于政體，故此，康有為大聲疾呼：“觀大地諸國，皆以變法而強(qiáng)，守舊而亡。”(《上清帝第六書》)這里的“變法”自然是指政體的變革，即變君主專制為君主立憲。這一時(shí)期的中西文化比較，主要在政體(制度)層進(jìn)行。例如，通過中日比較，康有為認(rèn)識(shí)到洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的弊端在于：“今天下之言變者，曰鐵路、曰礦務(wù)、曰學(xué)堂、曰商務(wù)，非不然也。然若是者，變事而已，非變法也。變一事者，微特偏端不舉，即使能舉，亦于救國之大體無成?！?《敬謝天恩并統(tǒng)籌全局析》)這就從制度層探討了中國衰弱的原因。嚴(yán)復(fù)在對(duì)中西文化所作的兩極性比較中，也認(rèn)為中西文化的差別在于“自由不自由異耳”，“中國最重三綱，而西人首明平等”(《論世變之亟》)。這里的自由主要是指民主政體?？梢妵?yán)復(fù)比較中西文化差異的著眼點(diǎn)也在制度層面。這也是這一時(shí)期中西文化比較的共同特征[注]參見李磊明：《蔡元培的中西文化比較研究》，《中州學(xué)刊》1994年第2期。。辛亥革命同樣著眼于制度層解決問題。孫中山既是革命家，又是西學(xué)輸入的先進(jìn)思想家。他以西方的進(jìn)化論為依據(jù)，論證民主主義必然代替封建專制主義，主張人類社會(huì)要講自由、平等、博愛。毛澤東在回顧和總結(jié)這一段中國人向西方學(xué)習(xí)的經(jīng)歷時(shí)說：“自從一八四○年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗那時(shí)起，先進(jìn)的中國人，經(jīng)過千辛萬苦，向西方國家尋找真理。洪秀全、康有為、嚴(yán)復(fù)和孫中山，代表了在中國共產(chǎn)黨出世以前向西方尋找真理的一派人物。那時(shí)，求進(jìn)步的中國人，只要是西方的新道理，什么書也看。向日本、英國、美國、法國、德國派遣留學(xué)生之多，達(dá)到了驚人的程度。國內(nèi)廢科舉，興學(xué)校，好像雨后春筍，努力學(xué)習(xí)西方。我自己在青年時(shí)期，學(xué)的也是這些東西。這些是西方資產(chǎn)階級(jí)民主主義的文化，即所謂新學(xué)，包括那時(shí)的社會(huì)學(xué)說和自然科學(xué)，和中國封建主義的文化即所謂舊學(xué)是對(duì)立的。學(xué)了這些新學(xué)的人們，在很長的時(shí)期內(nèi)產(chǎn)生了一種信心，認(rèn)為這些很可以救中國，除了舊學(xué)派，新學(xué)派自己表示懷疑的很少。要救國，只有維新，要維新，只有學(xué)外國。那時(shí)的外國只有西方資本主義國家是進(jìn)步的，它們成功地建設(shè)了資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)代國家。日本人向西方學(xué)習(xí)有成效，中國人也想向日本學(xué)。在那時(shí)的中國人看來，俄國是落后的，很少人想學(xué)俄國。這就是十九世紀(jì)四十年代至二十世紀(jì)初期中國人學(xué)外國的情形?！盵注]《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1469-1470頁。

直到五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中西文化比較才深入到了心理結(jié)構(gòu)層，把中(舊)西(新)文化的差異歸結(jié)為價(jià)值觀的不同。陳獨(dú)秀明確提出：“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！盵注]陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1916年第1卷第6號(hào)。這一時(shí)期中西文化比較所要解決的新問題是：高擎民主和科學(xué)旗幟，學(xué)習(xí)西方文化，批判封建文化，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)中國新文化。所以，此階段的中西文化比較主要從心理結(jié)構(gòu)層的根本入手，比較中西文化異同，評(píng)判中西文化優(yōu)劣，在強(qiáng)調(diào)西洋文明較中國傳統(tǒng)文化“實(shí)居優(yōu)越之域”的前提下，主張有機(jī)融合中西文化。如李大釗所言：“東洋文明與西洋文明，實(shí)為世界進(jìn)步之二大機(jī)軸，正如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神自身，又須時(shí)時(shí)調(diào)和，時(shí)時(shí)融合，以創(chuàng)造新生命，而演進(jìn)于無疆?！?《東西文明之根本差異》)新文化運(yùn)動(dòng)后期，馬克思主義在中國迅速傳播。伴隨著巴黎和會(huì)，發(fā)生了反帝反封建的五四運(yùn)動(dòng)，標(biāo)志著歷史的轉(zhuǎn)折。作為現(xiàn)代中國標(biāo)志性符號(hào)的“五四”，實(shí)際上包括了兩種性質(zhì)不同的運(yùn)動(dòng)：一是以追求民主和科學(xué)為主要內(nèi)容的新文化運(yùn)動(dòng)；一是以反帝反封為主要內(nèi)容的愛國政治運(yùn)動(dòng)。前者強(qiáng)調(diào)深度學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代文明，后者則對(duì)這種文明所具有的侵略性和擴(kuò)張性表達(dá)了強(qiáng)烈抗議，二者在一定意義上是相互矛盾的。這種矛盾的解決，預(yù)示著中國將要走上一條既有別于傳統(tǒng)社會(huì)又有別于西方社會(huì)的現(xiàn)代化之路。

以上是近代以來中西文化及價(jià)值觀比較的歷史脈絡(luò)。下面再通過分析馮友蘭和周有光的文化觀，進(jìn)一步闡明為什么中西文化及價(jià)值觀比較要以普遍性為導(dǎo)向。

馮友蘭在接受美國哥倫比亞大學(xué)授予名譽(yù)博士學(xué)位儀式上的答詞中，概述了他探索中西文化差異問題所經(jīng)歷的三個(gè)階段：“在第一階段，我用地理區(qū)域來解釋文化差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時(shí)代來解釋文化差別，就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會(huì)發(fā)展來解釋文化差別，就是說，文化差別是社會(huì)類型的差別?！彼M(jìn)一步解釋說：“所謂東西文化的差別，實(shí)際上就是中古和近代的差別。但是中古和近代這兩個(gè)詞的內(nèi)容是什么呢？不久我開始認(rèn)識(shí)到，中古和近代的差別實(shí)際上就是社會(huì)類型的差別。西方國家從社會(huì)的一種類型到另一種類型的轉(zhuǎn)變，比東方國家早了一步。這一步的關(guān)鍵是產(chǎn)業(yè)革命?！谒氖甏覍懥肆繒?，其中有一部的副題是《中國到自由之路》。我在這部書中指出，這條路就是近代化，而近代化的主要內(nèi)容就是產(chǎn)業(yè)革命?！盵注]馮友蘭：《三松堂自序》，第407、408-409頁。按照我們的理解，馮友蘭的文化觀發(fā)展的第三個(gè)階段，已經(jīng)接近馬克思的歷史唯物主義了。他在這里實(shí)際上提出了中國文化變遷必須與中國歷史變革相適應(yīng)的見解，對(duì)于現(xiàn)代新儒家的文化保守主義觀點(diǎn)是一副清醒劑。馮友蘭是一個(gè)有自己的思想體系的哲學(xué)家，其思想成分非常復(fù)雜，中西兼容，也包括馬克思主義的成分。他的思想一直在變，但用他自己的話說，又沒有完全“變過來”。所以他對(duì)文化問題表現(xiàn)出一個(gè)矛盾的態(tài)度，壞的說法是“左右搖擺”，好的說法是“極高明而道中庸”。他自己做了如下的解釋：“我經(jīng)常想起儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》中的兩句話：‘周雖舊邦，其命維新?！同F(xiàn)在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現(xiàn)代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個(gè)性，而又同時(shí)促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命。我有時(shí)強(qiáng)調(diào)這一面，有時(shí)強(qiáng)調(diào)另一面。右翼人士贊揚(yáng)我保持舊邦同一性和個(gè)性的努力，而譴責(zé)我促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命的努力。左翼人士欣賞我促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命的努力，而譴責(zé)我保持舊邦同一性和個(gè)性的努力。我理解他們的道理，既接受贊揚(yáng)，也接受譴責(zé)。贊揚(yáng)和譴責(zé)可以彼此抵消。我按照自己的判斷繼續(xù)前進(jìn)。”[注]馮友蘭：《三松堂自序》，第413-414頁。我們認(rèn)為，馮友蘭對(duì)待文化問題的態(tài)度，比極端文化保守主義者確實(shí)要“高明”得多，其高明處正在“中庸”，但并不是調(diào)和折中，因?yàn)樗幸粋€(gè)判斷和取舍的標(biāo)準(zhǔn)。如果把馮友蘭文化觀的三個(gè)階段看作一個(gè)揚(yáng)棄和上升過程，那么極端保守主義的文化觀基本上還處在馮友蘭所說的第一個(gè)階段。在當(dāng)今全球普遍交往的時(shí)代，文化既具有民族性，又具有時(shí)代性，馮友蘭能兼顧這兩點(diǎn)，這就是他的高明之處。文化保守主義夸大文化的民族性，否定文化的時(shí)代性，難以令人信服。

周有光則認(rèn)為，在全球化時(shí)代，世界各國都進(jìn)入了國際現(xiàn)代文化和地區(qū)傳統(tǒng)文化并存的“雙文化時(shí)代”。他解釋說，每一個(gè)民族都有自己的傳統(tǒng)文化，每一個(gè)民族都熱愛甚至崇拜自己的傳統(tǒng)文化。但是，在現(xiàn)代，任何民族都無法離開覆蓋全世界的現(xiàn)代文化。所謂國際現(xiàn)代文化，就是先進(jìn)國家行之有效，正在全世界傳播開來的有利于人類生存和發(fā)展的，全人類共創(chuàng)、共有、共享的文化?，F(xiàn)代文化是全世界人民共同創(chuàng)造和享有的全球化的文化，它沒有國界，因而是國際文化。世界各地的傳統(tǒng)文化，相互接觸，相互吸收，其中有普遍價(jià)值的部分融入了國際現(xiàn)代文化。把現(xiàn)代文化說成西方文化是不對(duì)的，但西方現(xiàn)代文化確實(shí)已經(jīng)成為國際文化的主流。與此同時(shí)，各地傳統(tǒng)文化依舊存在，但是要不斷進(jìn)行自我完善。環(huán)顧世界，到處都是內(nèi)外并存、新舊并用，實(shí)行“雙文化”生活。文化的流動(dòng)不是忽西忽東、輪流坐莊，而是高處流向低處、落后追趕先進(jìn)[注]參見周有光：《人類社會(huì)的文化結(jié)構(gòu)》，《文化學(xué)叢談》，北京：語文出版社，2011年，第33-44頁。。我們認(rèn)為，周有光的這些見解是符合實(shí)際的。

周有光的見解給我們的啟發(fā)，就是要正確看待西方文化及其價(jià)值觀?，F(xiàn)在媒體上經(jīng)常出現(xiàn)的“西方價(jià)值觀”，實(shí)際上是一個(gè)模糊概念，需要具體分析。因?yàn)椤拔鞣健奔确氰F板一塊，也非永恒不變。西方文明的起源是希臘和羅馬，但希臘和羅馬只是一個(gè)歷史的鋪墊。正如馮友蘭所言，“蓋并世列強(qiáng)，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今”[注]馮友蘭：《三松堂自序》，第397頁。。希臘、羅馬作為一個(gè)獨(dú)立的文化實(shí)體已經(jīng)不復(fù)存在了。真正在近現(xiàn)代中國產(chǎn)生影響并且對(duì)中國自身的文化傳統(tǒng)構(gòu)成嚴(yán)重沖擊的實(shí)際上是近代西方文明。那么，近代西方文明的本質(zhì)是什么呢？一言以蔽之，就是現(xiàn)代性，即文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命以后所產(chǎn)生的這套東西。這種文明現(xiàn)在已經(jīng)擴(kuò)張到了全世界，所謂現(xiàn)代化與全球化乃是一件事情的內(nèi)外兩個(gè)方面。從世界歷史的觀點(diǎn)來看，這是一個(gè)不可避免的歷史過程，或者用馬克思的話來說，是“自然歷史過程”。近代西方文明發(fā)展為現(xiàn)代西方文明，其間雖然也有變遷，但基本精神是一脈相承的。這種文明擴(kuò)展到全球的事實(shí)本身就說明，它是世界歷史進(jìn)程中一個(gè)不可跳過的階段，世界各國概莫能外，中國自然也不能例外。因此，我們認(rèn)為，僅僅用地域和民族的差異不足以說明“中西之別”。比如血緣，中國人有中國的血統(tǒng)，歐洲人有歐洲的血統(tǒng)，似乎是人種決定了一切?；蛘叩乩砦恢?、山川地貌、土壤、氣候等自然環(huán)境不同，造成了中西之別。這些因素當(dāng)然都有一定的影響，但不是決定性的因素，按照馬克思的觀點(diǎn)，根本原因還是生產(chǎn)方式，“生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32頁。。近代西方國家在工業(yè)革命以后，在新的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上形成了新的社會(huì)結(jié)構(gòu)，相應(yīng)地建立了新的政治制度和思想文化，而西方近現(xiàn)代的價(jià)值觀是與之相互適應(yīng)的。所以我們說，真正對(duì)近現(xiàn)代中國產(chǎn)生沖擊的西方文化，主要不是古希臘羅馬文化，也不是歐洲中世紀(jì)文化，而是現(xiàn)代的西方文化，亦即歐美現(xiàn)代文化。這種文化在全球取得了支配地位，而且至今仍表現(xiàn)出不可抗拒的趨勢(shì)。中國人必須直面這種文化并表明自己的態(tài)度，這才是問題的實(shí)質(zhì)所在。

那么，如何看待現(xiàn)代西方文明及其價(jià)值觀呢？西方現(xiàn)代文明采取了資本主義的制度形式，馬克思對(duì)這種文明的透視至今仍然是極其深刻的。其深刻之處就在于揭示了資本主義所具有的“文明”和“野蠻”、“人的獨(dú)立性”和“物的依賴性”并存的雙重性格。更重要的是，他認(rèn)識(shí)到這是世界歷史進(jìn)程中一個(gè)不可跳過的階段。馬克思有句名言：“一個(gè)社會(huì)即使探索到了本身運(yùn)動(dòng)的自然規(guī)律……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段?！盵注]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第9-10頁。如今，資本主義所開創(chuàng)的全球化進(jìn)程正在加速發(fā)展，雖然近年來遭遇逆流，但客觀趨勢(shì)不可阻擋。全球化的深刻內(nèi)涵就是現(xiàn)代工業(yè)文明的全球擴(kuò)展，它是世界各國由農(nóng)業(yè)文明邁向工業(yè)文明的過程，是以西方國家為先導(dǎo)、然后又傳播到世界其他國家和地區(qū)的全球現(xiàn)代化過程。中國當(dāng)今的歷史處境，很類似于馬克思生活時(shí)代的德國，“不僅苦于資本主義生產(chǎn)的發(fā)展，而且苦于資本主義生產(chǎn)的不發(fā)展。除了現(xiàn)代的災(zāi)難而外，壓迫著我們的還有許多遺留下來的災(zāi)難，這些災(zāi)難的產(chǎn)生，是由于古老的、陳舊的生產(chǎn)方式以及伴隨著它們的過時(shí)的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系還在茍延殘喘。不僅活人使我們受苦，而且死人也使我們受苦。死人抓住活人！”[注]馬克思：《資本論》第1卷，第9頁。

西方資本主義創(chuàng)造了許許多多的文明成果，它的某些合理的價(jià)值觀念值得我們借鑒。過去“左”的思想把資本主義視為主要危險(xiǎn)，是忽視了中國國情。應(yīng)該看到，在我國建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的新的歷史階段，資本主義價(jià)值觀念體系中的某些方面仍然可以通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化拿來為我所用。鄧小平告誡我們，中國要警惕“右”，但主要是防止“左”。糾纏于“姓資”“姓社”的抽象爭(zhēng)論，是中國改革開放和現(xiàn)代化過程中各種“左”的思潮的普遍特征。有鑒于此，我們主張把長期流行的“資本主義價(jià)值觀”這一容易引起誤解的表述，換成“啟蒙價(jià)值觀”這個(gè)比較中性的表述?，F(xiàn)代西方文明的主要成果就是啟蒙價(jià)值，包括理性、自由、民主、法治等等，它們?nèi)匀皇谴憩F(xiàn)代文明的普遍價(jià)值，只有與這些價(jià)值充分接軌，中國才能真正融入世界文明進(jìn)程。

中西文化和價(jià)值觀比較當(dāng)然包括異同辨析兩個(gè)方面或維度，但這只是靜態(tài)分析。從動(dòng)態(tài)變化的角度看，著眼于中國歷史與文化發(fā)展的未來大方向，中西價(jià)值觀比較應(yīng)以普遍性為歸屬和導(dǎo)向，而不能以特殊性為訴求。我們知道，普遍存在于特殊之中，共相寓于殊相之中。但這只是一般的道理，我們更應(yīng)該明了普遍的東西和特殊的東西在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢(mèng)過程中所具有的不同分量。正如馮友蘭所深刻分析的，在文化和價(jià)值觀上，普遍的東西是必要學(xué)的，也是可能學(xué)的；特殊的東西是不可能學(xué)的，也是不必要學(xué)的。例如，中國人是黑頭發(fā)、黃眼珠，西洋人是黃頭發(fā)、藍(lán)眼珠。如果真要“全盤西化”，你能把黑頭發(fā)、黃眼珠換成黃頭發(fā)、藍(lán)眼珠嗎？顯然沒有這個(gè)可能，也沒有這個(gè)必要。你說要“本位文化”，中國就真是什么改革都不要嗎？某一些改革是必要的，也是可能的。若要辨別什么是必要的，什么是不必要的；什么是可能的，什么是不可能的，這就需要選擇。選擇必定有個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不然的話，那就只能說“存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去”，“吸收其應(yīng)該吸收”，不吸收其所不應(yīng)該吸收。話是不錯(cuò)，可是說了等于沒有說?！霸鯓哟_定這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)呢？最好的辦法是認(rèn)識(shí)共相。看看世界上強(qiáng)盛的國家，看看它們是怎樣強(qiáng)盛起來的，看看它們的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)就是它們的殊相之中所寓的共相的內(nèi)容或其表現(xiàn)?！蚕嗍潜匾獙W(xué)的，也是可能學(xué)的；殊相是不可能學(xué)的，也是不必要學(xué)的”[注]馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，第125頁。。

回顧和反思近代以來關(guān)于中西文化比較的各種方案和主張，今天能夠獲得什么啟示呢？我們認(rèn)為最重要的就是要十分精準(zhǔn)地把握文化的民族性和時(shí)代性的關(guān)系，避免陷入“中西對(duì)立”的誤區(qū)。長期主導(dǎo)中國思想界的“中化”與“西化”之爭(zhēng)，就是出于對(duì)文化的民族性和時(shí)代性的雙重誤會(huì)。民族性表征的是一種文化所具有的主體性，而時(shí)代性表征的是一種文化發(fā)展的方向性。張世英指出：“一種民族文化傳統(tǒng)能否延續(xù)和發(fā)展，最終依據(jù)其是否具有生命力，是否經(jīng)得起時(shí)代性的沖擊和檢驗(yàn)。”[注]張世英：《張世英學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社，2002年，第6頁。中華文化無疑只能是以中華民族為主體的文化，但中華文化并不是離開世界文明大道而孤立地發(fā)展的，近代中西交通以來更是如此。所以，中國現(xiàn)代文化建設(shè)，就其主導(dǎo)性和方向性而言，只能是與世界文明發(fā)展潮流相適應(yīng)的現(xiàn)代文化，其中非常重要的就是對(duì)西方現(xiàn)代文化的吸收和轉(zhuǎn)化，當(dāng)然也包括對(duì)中國傳統(tǒng)文化的繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而更重要的則是在以上兩個(gè)基礎(chǔ)上的創(chuàng)新性發(fā)展。這與習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)的新時(shí)代推動(dòng)文化建設(shè)的思想方法和工作方法“不忘本來、吸收外來、面向未來”也是一致的。相反，如果離開文化的時(shí)代性孤立地強(qiáng)調(diào)文化的民族性，甚至走向狹隘的民族主義，則不僅會(huì)使中國文化的未來發(fā)展走偏方向，而且會(huì)把中華民族的未來引向錯(cuò)誤的道路。

基于上面的分析和論述，我們認(rèn)為中西價(jià)值觀比較研究應(yīng)該超越“中化”與“西化”之爭(zhēng)的誤區(qū)。用周有光的話來說，今天世界上任何民族都進(jìn)入了“雙文化時(shí)代”。比如，在中國城市生活的人們一天也離不開來源于西方的交通設(shè)備、通信設(shè)備和各種各樣的電器設(shè)備。中國現(xiàn)代的科學(xué)體系和教育體系也來源于西方，如果有人提出要建立中國獨(dú)有的科教體系，正如俄國當(dāng)年的“無產(chǎn)階級(jí)文化派”主張建立蘇維埃的數(shù)學(xué)和幾何學(xué)一樣，顯然是荒謬的。不過，中國未來發(fā)展過程中肯定還將長期存在文化的新舊沖突和新陳代謝，這是一個(gè)歷史過程。順應(yīng)歷史潮流，不僅需要轉(zhuǎn)變觀念，更重要的是付諸行動(dòng)。