康德基督論的反思與再議

李天保

(嶺南師范學(xué)院 法政學(xué)院，廣東 湛江 524094)

康德作為啟蒙哲學(xué)家，按照一般對(duì)啟蒙的理解，其基本立場(chǎng)是高揚(yáng)理性消滅宗教，那么，康德也應(yīng)該不能例外。所以不少研究者認(rèn)為，康德是一位提倡理性和道德，反對(duì)信仰和神性的反基督論者，康德對(duì)于宗教，只是從理性和道德方面去肯定，這種表面上的肯定，其實(shí)是一種隱蔽的否定。國(guó)內(nèi)學(xué)界基本如此理解康德的宗教學(xué)說(shuō)。如果單純從啟蒙哲學(xué)的角度看，康德具有西方近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型的意義，這一判斷不無(wú)根據(jù)。但是，如果從康德本人文本出發(fā)，立足于康德本人的體系，恐怕這一觀點(diǎn)值得商榷?？档卤M管屬于啟蒙哲學(xué)家，但是，對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾，他的解決方案的基本立場(chǎng)不是一邊倒的，而是和解的。

一、對(duì)康德基督論的兩種闡釋的商榷

耶穌基督論應(yīng)該是康德哲學(xué)的核心問(wèn)題之一，因?yàn)樗P(guān)系著理性和信仰、道德和神性這兩對(duì)近代意識(shí)形態(tài)最核心的矛盾。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)此問(wèn)題的研究，存在兩種值得商榷的觀點(diǎn)。

解讀一：康德完全不懂耶穌

順真先生在其論文《康德的基督論》中就康德的宗教學(xué)說(shuō)進(jìn)行了批判。他認(rèn)為康德否定耶穌的神跡和神性，不理解耶穌基督的神跡和神性有其人性上的來(lái)源，即耶穌作為自然人通過(guò)神秘主義的修行而證道。順真先生的批判架構(gòu)是理性和實(shí)踐二分對(duì)立。在他看來(lái)，康德作為理性主義者將理性抬高到了無(wú)所不能的地位，并以純粹理性作為宗教確立的根本前提和唯一立法原則，除此之外一切宗教都是謬誤?？档轮詴?huì)陷入理性主義的偏頗中，是因?yàn)樗狈ι衩刂髁x的宗教實(shí)踐而作為哲學(xué)家又局限和沉溺于第六意識(shí)的玄想，因而無(wú)法達(dá)到人類理性的終極，即圣靈的光。在缺乏實(shí)踐證量的情況下，康德對(duì)宗教和耶穌的考察只能是通過(guò)概念把宗教實(shí)踐問(wèn)題置換成邏輯性的主觀問(wèn)題?？档碌倪@套理性主義的理論方式陷入了為康德自己所反對(duì)的詭辯中。順真先生結(jié)論說(shuō)，理性主義哲學(xué)家康德根本沒(méi)有能力評(píng)判耶穌的生命證量，完全不懂得福音書中的耶穌基督。[1]08

對(duì)于順真先生的判決，筆者認(rèn)為有三點(diǎn)值得商榷的地方，這三點(diǎn)都是圍繞順真先生所依據(jù)的批判架構(gòu)——理性和實(shí)踐的二分對(duì)立——而進(jìn)行的。第一點(diǎn)是理性主義的定位。在順真先生看來(lái)，康德是這樣的理性主義的代表：缺乏真修實(shí)煉，用來(lái)從事宗教批判的理性是不夠高度的第六意識(shí)；認(rèn)為理性無(wú)所不能，以理性作為判斷一切的標(biāo)準(zhǔn)；理性和宗教對(duì)立，全面否定耶穌基督的神性和神跡，但對(duì)江湖術(shù)數(shù)滿懷貪婪。筆者認(rèn)為給予康德的理性主義以這樣的定位是值得商榷的。學(xué)界公認(rèn)，康德本人對(duì)理性進(jìn)行批判的目的是厘清理性的界限，為信仰留出地盤?？档抡f(shuō)：“因此我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”。[2]第二版序19-20康德認(rèn)為上帝作為理念是純粹理性所不能進(jìn)行證明或者證偽的，因而宗教屬于實(shí)踐理性的領(lǐng)域。這一區(qū)分表明康德不但不承認(rèn)理性的無(wú)所不能，反而是他在《純粹理性批判》中完成了對(duì)理性無(wú)所不能的謬誤的澄清?？档录热徽J(rèn)識(shí)到宗教屬于實(shí)踐理性領(lǐng)域，他不可能將宗教和理性一概對(duì)立起來(lái)而躲在和實(shí)踐脫離的“理性”這一邊。他認(rèn)為宗教和理性有密切的交集，對(duì)于交集的梳理是作為哲學(xué)家的康德開展宗教批判的主要內(nèi)容。作為新教徒，康德并非完全缺乏宗教修行實(shí)踐。這里談到了第二點(diǎn)，即康德的宗教實(shí)踐問(wèn)題。順真先生認(rèn)為缺乏修行是康德宗教批判失誤的根源?；蛟S如他所言，康德今生不曾“內(nèi)證物自體而得圣人果位”，然而這并不表明康德脫離宗教修行實(shí)踐?？档聫男∩钍苄陆搪返伦隍\(chéng)派精神的影響。路德宗尤其是虔誠(chéng)派否定天主教會(huì)的“圣禮得救論”和“善功贖罪論”而將修行實(shí)踐收歸為個(gè)人道德凈化，這就是“唯信稱義”的修行方法。康德批判教會(huì)傳統(tǒng)并終生拒絕進(jìn)教堂，這并不能解讀為脫離宗教修行，毋寧說(shuō)這正是虔誠(chéng)派修行立場(chǎng)堅(jiān)定的表現(xiàn)。在其《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書中，康德指出一般信眾由于處理不好道德和信條的關(guān)系而陷入宗教迷信和宗教狂熱，致使宗教真修化為烏有。種種跡象表明，康德具備相當(dāng)高度的宗教實(shí)踐。雖然康德具備一定的宗教實(shí)踐，當(dāng)他對(duì)宗教實(shí)踐的問(wèn)題進(jìn)行理論化考察時(shí)，會(huì)不會(huì)陷入概念的詭辯中而遮蔽真相？這是我們要商榷的第三點(diǎn)，即宗教實(shí)踐問(wèn)題的理論化。順真先生認(rèn)為康德對(duì)宗教進(jìn)行理論化探討本身就是一種詭辯的方法，因而整套理論是一種主觀誤解。順真先生對(duì)康德的宗教著作Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft(《單純理性限度內(nèi)的宗教》)進(jìn)行了譯名解讀。他認(rèn)為書名的意思并不是理性限度內(nèi)的宗教，而是“唯”純粹理性之宗教——也就是純粹理性是宗教為真的唯一條件。然而，在這一點(diǎn)上，順真先生或許剛好弄反了，德文書名并沒(méi)有“唯”字含義，加上康德在序言中明確表示探討的是理性限度內(nèi)宗教的可能性，而并不否定啟示宗教。順真先生在統(tǒng)領(lǐng)性的書名上對(duì)康德的理論化探討作出了全局性的否定判決，因此不再理會(huì)康德理論化的合理性。針對(duì)康德對(duì)超驗(yàn)領(lǐng)域的理念論，順真先生認(rèn)為康德把實(shí)踐上真實(shí)的事物變成理論上空洞的假設(shè)而打發(fā)掉。筆者認(rèn)為這種判斷未必符合康德的本意?？档掠美砟畋硎镜氖浅?yàn)存在在理性上的實(shí)在和神秘性，在實(shí)踐中的實(shí)在和確定性，因而理念概念并不帶來(lái)實(shí)踐上的否定，反而是一種正直不狂妄的肯定?？档旅鞔_聲稱不否定耶穌的神性和神跡，他進(jìn)行理論化探討的目的是打通實(shí)踐理性和啟示宗教的隔閡，為信徒提供一條理解耶穌神性的實(shí)踐理性之路。從這里可以看到，康德并非不理解耶穌的神性具有人性的基礎(chǔ)，反而這正是他所強(qiáng)調(diào)的方面。

與此相反，下面我們將看到，正是因?yàn)榭档聜?cè)重耶穌基督的人性方面而給許多解讀者留下以人性去除神性的宗教道德論印象。

解讀二：康德認(rèn)為耶穌只是人的道德的榜樣

與順真先生相比，一般觀點(diǎn)認(rèn)為康德并沒(méi)有那么極端，總體上是理解和承認(rèn)耶穌基督的人性和神性的，但是這一承認(rèn)卻建立在他的道德學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)之上，因此，在康德那里，以理性評(píng)判，耶穌更多的是一位道德的榜樣；至于作為超越人類的神，那是被康德默默地?cái)P斥到一邊去了。

持這種論點(diǎn)的代表人物之一是李秋零先生。他為自己所翻譯的《單純理性限度內(nèi)的宗教》(中國(guó)人民大學(xué)出版社2003版)一書做了一篇中譯本導(dǎo)言，其中對(duì)康德的基督論的評(píng)論有兩點(diǎn)。其一，道德是人性，奇跡是神性，康德肯定耶穌的人性道德而反對(duì)耶穌的神性奇跡。其二，康德認(rèn)為“宗教不能超出理性的需要”，“康德完全是從道德的需要出發(fā)來(lái)剪裁基督教教義的。”[3]中譯本導(dǎo)言32這種解讀的要點(diǎn)是，康德以理性剪裁耶穌基督的意義，強(qiáng)調(diào)耶穌的道德榜樣意義，而置其獨(dú)一無(wú)二的神性于無(wú)用之地，也就是強(qiáng)調(diào)自救而非依靠和人分割開來(lái)的神的他救路徑。

表面上看來(lái)似乎呈現(xiàn)出這種特點(diǎn)，但是筆者認(rèn)為其細(xì)微之處仍可能并不符合康德的本意。康德的確側(cè)重于論述作為人性的道德，因?yàn)檫@是理性限度內(nèi)的事務(wù)，而對(duì)作為神性表現(xiàn)形式的奇跡做了一種懸置的姿態(tài)。然而這是否意味著他的旨意是要把人性和神性分割和對(duì)立起來(lái)，并且進(jìn)一步要拋棄神性嗎？是否意味著他認(rèn)為完全沒(méi)有神的力量，我們依靠人性就能得救？不一定。否則就難以理解康德為什么要通過(guò)給理性劃界而給上帝保留位置，也不能理解他為什么不主張運(yùn)用理性對(duì)奇跡進(jìn)行反駁。事實(shí)上他一直承認(rèn)啟示宗教的可能性和作用，在《單純理性限度內(nèi)的宗教》的第二版序言中，他明確表示理性宗教是啟示宗教這個(gè)同心圓里的一個(gè)小圓。他之所以不對(duì)超越的領(lǐng)域進(jìn)行過(guò)多的議論，是因?yàn)樗庾R(shí)到理性的限度。對(duì)神性做一定程度的懸置，不但不表示他否定神性，反而是一種恰當(dāng)定位人性和神性關(guān)系的謹(jǐn)慎態(tài)度。因此，盡管康德側(cè)重道德，但是并不表明他只要道德而否定神性。把康德解釋成道德至上論，把康德看成用理性來(lái)包圍宗教，是成問(wèn)題的。

對(duì)上述兩種解讀的反思，我們可以把爭(zhēng)論的問(wèn)題歸結(jié)為兩點(diǎn)，即理性和信仰、道德和神性之關(guān)系問(wèn)題。上面兩種解讀都割斷了康德理性和信仰、道德和神性的聯(lián)系，走向了否定神性和圣教的結(jié)論，這恐怕不是康德的原意。如此解讀恐怕會(huì)給讀者帶來(lái)人生誤導(dǎo)。康德認(rèn)為自己的事業(yè)是一項(xiàng)給予希望的事業(yè)，對(duì)宗教的研究就是探討人類能希望什么?？档聜?cè)重討論理性和道德，一方面是給神性領(lǐng)域劃出界限，另一方面是強(qiáng)調(diào)人性限度內(nèi)的努力，但是如果把康德的這種側(cè)重領(lǐng)會(huì)成康德認(rèn)為神性領(lǐng)域的重要性低于人性領(lǐng)域，如果把對(duì)神性的沉默看成是對(duì)神性的漠視和反對(duì)，那么我們從康德那里繼承的將不是希望，而是虛無(wú)主義。因此，我們必須進(jìn)一步厘清康德對(duì)人性和神性問(wèn)題的意見(jiàn)和旨趣。

二、康德基督論的兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題分析

問(wèn)題一：理性是否和信仰對(duì)立并且消滅信仰？

既然康德屬于啟蒙哲學(xué)家，而啟蒙的基本立場(chǎng)意味著用理性給信仰祛魅，那么，在康德那里，是否意味著理性和信仰對(duì)立并且消滅信仰？

筆者認(rèn)為康德的著作中并沒(méi)有表現(xiàn)出這樣的傾向。他的立場(chǎng)甚至讓人意外，他是通過(guò)理性的自我批判給信仰以可靠性，宣稱理性和信仰的和諧共存。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》第二版序言中，康德明確表示，啟示宗教和理性宗教是同心圓，啟示宗教是大圓，包含了理性宗教；康德的批判，無(wú)論從理性(單純的先天原則出發(fā))，還是從經(jīng)驗(yàn)的啟示出發(fā)，都能“在理性和《圣經(jīng)》之間不僅可以發(fā)現(xiàn)和睦相處，而且可以發(fā)現(xiàn)親如一體的狀況，以至誰(shuí)遵循其中的一個(gè)(在道德概念的指導(dǎo)下)，就不會(huì)不同另一個(gè)保待一致?！盵3]第二版序言12康德的意思有兩點(diǎn)：一是，啟示宗教和理性宗教是同心圓，圓心是道德；二是，理性宗教比啟示宗教的范圍小。在《純粹理性批判》第二版序中，康德說(shuō)明思辨理性具有的特點(diǎn)是將一切對(duì)象都當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象來(lái)處理，從而遮蔽了實(shí)踐領(lǐng)域?qū)ο蟮某?yàn)性本質(zhì)。因此對(duì)純粹理性的這一批判可以消除“一切阻礙道德的無(wú)信仰的真正根源”，這就是康德懸置知識(shí)以給信仰騰出位置的旨趣。康德稱自己的工作達(dá)到了一勞永逸地給道德和宗教以根據(jù)的目的。

如果我們把《純粹理性批判》和《單純理性限度內(nèi)的宗教》的批判對(duì)象對(duì)照研究，我們將看到一個(gè)有趣的現(xiàn)象。這就是《純粹理性批判》對(duì)理性的批判可以看作是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)家和神學(xué)家的批判，他們犯了在信仰面前放大理性的作用的錯(cuò)誤，而《單純理性限度內(nèi)的宗教》對(duì)宗教信仰的批判可以看作是對(duì)迷信和狂熱的信徒的批判。這兩種人剛好各據(jù)一端，犯了把理性與信仰分割開來(lái)和對(duì)立起來(lái)的錯(cuò)誤?？档抡J(rèn)為前一種人給信仰的領(lǐng)域的證明可以而且只能歸結(jié)為三種，即本體論證明、宇宙論證明和自然神論證明，然而這三種證明都在經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)的跨越上產(chǎn)生矛盾，這就是思辨理性的限度。對(duì)思辨理性的限度的澄清，并不意味著對(duì)理性進(jìn)入超驗(yàn)領(lǐng)域可能性的否定，相反，是一種肯定。因?yàn)樗急胬硇詫?duì)超驗(yàn)領(lǐng)域事物的認(rèn)識(shí)僭越被消除，為理性在這一領(lǐng)域的實(shí)踐應(yīng)用開辟了不容置疑的地位。理性和信仰的這一矛盾被化解了?？档抡J(rèn)為，后一種人主要的特點(diǎn)是，將規(guī)章性的、啟示的、歷史性的信仰看作是讓上帝喜悅的最高條件，使理性在道德上失效，從而陷入迷信或狂熱這兩種宗教幻想中，因此將上帝物神化。這種對(duì)上帝的侍奉是偽侍奉，“這種偽侍奉將使趨于真宗教的一切修行化為烏有?！盵3]189信徒在實(shí)踐上沒(méi)有陷入形而上學(xué)家那樣的懷疑論，但是缺乏理性的深度，因而在信仰上變得盲目?？档聦?duì)此的判斷是“沒(méi)有理性就根本不可能有宗教”：

因此，一種教會(huì)信仰補(bǔ)救或者預(yù)防宗教妄想的基本原理是：除了它迄今為止不能完全缺少的那些規(guī)章性信條之外，它在自身中還必須包含一種原則，即把善的生活方式的宗教作為真正目的引進(jìn)來(lái)，以便有朝一日能夠不要那些信條。[3]184

這一判斷似乎和前面強(qiáng)調(diào)理性要給信仰位置的觀點(diǎn)相反，但是實(shí)際上并不矛盾，因?yàn)榭档略诶硇院托叛鰡?wèn)題上并不是二元論者。面對(duì)理性和信仰的斷裂問(wèn)題，康德提出實(shí)踐理性是它們的中介，人們通過(guò)道德修行可以有效地消解信仰和理性的矛盾。

問(wèn)題二：道德是否與神性對(duì)立并消除神性？

啟蒙運(yùn)動(dòng)給人以消解神性的印象。康德也大力批判宗教，提倡道德。這是否意味著康德認(rèn)為道德只是人性？是否意味著康德只要人性而不要神性？筆者以為不然。

神性最突出的表現(xiàn)是奇跡。康德對(duì)奇跡沒(méi)有做多少評(píng)論，他認(rèn)為：

如果要問(wèn)奇跡這個(gè)詞應(yīng)該理解為什么，則可以(由于我們重視的本來(lái)只是知道它們對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是什么，即對(duì)于我們的理性在實(shí)踐上的運(yùn)用來(lái)說(shuō)是什么)這樣來(lái)解釋它們，即它們是塵世中的事件，關(guān)于這些事件的原因，我們絕對(duì)不知道并且必然始終不知道其起作用的規(guī)律。[3]80

康德的意思是，奇跡就其詞義而言已經(jīng)表示超出我們的理解之外，因而沒(méi)有什么可以用理性來(lái)深究的。唯一需要說(shuō)明的是它的影響后果。奇跡的功用是為人提供一個(gè)信仰證明。康德說(shuō)：

因?yàn)槿绻送ㄟ^(guò)奇跡來(lái)使義務(wù)的規(guī)定——就像它們最初由理性寫入我們的心中一樣——變得可信之外，人們不想以其他方式承認(rèn)它們充分的權(quán)威，“若不看見(jiàn)神跡奇事，你們總是不信”，[參見(jiàn)《約翰福音》第4章第48節(jié)。——譯注]那就暴露出道德上的無(wú)信仰的一種不可原諒的程度。[3]78

奇跡作為信仰的證明，離不開心中的道德律，離開道德的奇跡已經(jīng)背離了宗教的宗旨。能從自心確立對(duì)上帝的絕對(duì)義務(wù)，康德稱之為道德宗教，對(duì)于這種人而言，奇跡證明是多余的。他們清楚地知道真正的修行是追求自我完善。他們和耶穌以心印心，而不是離開自心對(duì)宇宙人生的洞察而追逐耶穌的言辭事跡，浮于表面。從修行上來(lái)說(shuō)神跡對(duì)這些人是不必要的，但是并非等于說(shuō)康德否認(rèn)其客觀存在?？档抡f(shuō)：

但是，就一般奇跡而言，我們將發(fā)現(xiàn)，有理性的人即使仍然被認(rèn)為不放棄對(duì)奇跡的信仰，但卻從來(lái)不打算使這種信仰在實(shí)踐中盛行起來(lái)。這也就等于是說(shuō)：他們雖然就理論而言也相信存在有諸如此類的東西，但在實(shí)際事務(wù)中卻不確認(rèn)任何奇跡。[3]79

“因此，現(xiàn)在不承認(rèn)和不允許奇跡，這只是理性的準(zhǔn)則，而不是對(duì)不存在奇跡的客觀洞見(jiàn)?！盵3]80奇跡被康德壓抑的原因不是它不存在，而是它不能被普遍理解，因而可能成為宗教迷信和狂熱的源頭，使人變得盲目愚昧和專制，這和宗教真修是背道而馳的。“因此，聰明的政府雖然在任何時(shí)候都承認(rèn)這種觀點(diǎn)，甚至還以律法的方式把這種觀點(diǎn)納入官方的宗教學(xué)說(shuō)，即從前可能發(fā)生過(guò)奇跡，但新的奇跡是不允許的。”[3]79

康德對(duì)奇跡的態(tài)度看似兩面派的搖擺不定，其實(shí)不然。筆者認(rèn)為康德并不暗示奇跡的不存在或僅僅扮演可有可無(wú)的角色?？档率潜硎纠硇詫?duì)奇跡的失效，而不是理性對(duì)奇跡的否定。他否定的是離開道德修行的奇跡崇拜。真正的修行必然消解奇跡的獨(dú)立外觀。所以康德說(shuō)：

如果應(yīng)該建立一種道德的宗教(它不能被確立在章程和誡命之中，而是必須確立在遵從作為上帝的律令的所有人類義務(wù)的心靈信念之中)，那么，歷史將之與這種宗教的導(dǎo)引聯(lián)系在一起的所有奇跡，都必然最終使對(duì)一般奇跡的信仰本身變得多余。[3]78

道德修行最終使奇跡成為多余，這一思想表明的是康德把奇跡看作神性的外在表現(xiàn)，而把道德看作神性的內(nèi)在方面。外在的表現(xiàn)只能圍繞著內(nèi)在的核心轉(zhuǎn)動(dòng)。對(duì)此或許有人質(zhì)疑：道德不就是人性的東西嗎？如此一來(lái)康德不就暗地里把神性撇到一邊去了嗎？在筆者看來(lái)，康德沒(méi)有犯了給神性和人性先行劃界的習(xí)慣性錯(cuò)誤。

道德律作為客觀命令和作為自由的目的是統(tǒng)一的?！皯?yīng)該如此行動(dòng)”是道德義務(wù)的要求，這一命令是作為自由的人本來(lái)具有的，聽(tīng)從善的理念而行動(dòng)乃是道德命令的強(qiáng)制力。這一強(qiáng)制力的存在證明保證由此行動(dòng)配享幸福的神的存在。這樣基督教就不再是外在于人心的信仰而是從人的自由和理性中生長(zhǎng)出來(lái)的宗教。所以道德和神性是貫通的，理性應(yīng)該如此把握。

康德認(rèn)為理性沒(méi)有能力否定神跡，對(duì)沒(méi)有能力否定的東西只能盡可能去理解它。神跡作為神性的經(jīng)驗(yàn)性事件，康德承認(rèn)其可能性；道德命令作為神性的理性基礎(chǔ)，這是康德批判哲學(xué)的使命。關(guān)于耶穌基督的種種神跡，姑且不論，但是道德律令的存在已經(jīng)證明神性的存在。在康德這里，即使是神性，也并非完全不可理解的，能成為神性的東西必然從道德律產(chǎn)生。道德并不與神性相分離，更不與神性相對(duì)立。道德是人可以接通神性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。康德并不破除神性，而是破除對(duì)神性的迷信。在康德看來(lái)，沒(méi)有理由過(guò)分強(qiáng)調(diào)人性和神性的對(duì)立，如果割裂兩者，那么帶給人的將是盲目的信仰和災(zāi)難?？档抡J(rèn)為遵從道德法則而行善，是對(duì)神的真侍奉，而啟示信仰可能導(dǎo)致偽侍奉。啟示必須找到內(nèi)心的必然要求才能完美。對(duì)于啟示宗教雖然沒(méi)有把握透徹理解，康德的傾向還是很明白的，他認(rèn)為必須將屬人的內(nèi)心的必然性(哲理宗教)和屬神的啟示的指導(dǎo)(啟示宗教)結(jié)合起來(lái)才能得救。

三、耶穌基督的神性表現(xiàn)在理性和道德上

既然理性和信仰、道德和神性是同一的，那么，有沒(méi)有這么一位榜樣呢？康德認(rèn)為，耶穌就是這么一位道成肉身的基督。具備較高的理性和道德的人比比皆是，但是還不能稱為基督，而即使具有神性的外在方面即表現(xiàn)神跡的能力的人，若不具備較高的理性與道德，也稱不上基督?；奖仨毷抢硇?、道德與神性同一的榜樣。耶穌要作為基督，除了能顯奇跡外，更重要的是，他還必須將其神性表現(xiàn)在理性和道德上面，也就是說(shuō)，他要在言行上表現(xiàn)超越凡人的屬于神的理性和道德，并因此而作為神與凡人之愛(ài)的中介?？档抡f(shuō)：

惟一能夠使世界成為上帝意旨的對(duì)象和創(chuàng)世的目的的東西，就是處于道德上的徹底完善狀態(tài)的人性(一般有理性的世俗存在者)。從這種作為最高條件的完善性出發(fā)，幸福就是在最高存在者的意志中的直接結(jié)果。

但是，這個(gè)惟一使上帝所喜悅的人是“太初”就“與上帝同在的”(他的理念出自于上帝的本質(zhì)。就此而言，他不是被創(chuàng)造的事物，而是上帝的獨(dú)生子)[ 此處似應(yīng)加逗號(hào)。]是“道(生成!)”。[3]48

“他是上帝榮耀所發(fā)的光”。[參見(jiàn)《希伯來(lái)書》第1章第3節(jié)?！g注]

“上帝愛(ài)他就是愛(ài)世人”，[參見(jiàn)《約翰壹書》第4章第10節(jié)?！g注]只有在他身上，并且通過(guò)接受他的意念，我們才能夠希望“做上帝的兒女”[參見(jiàn)《約翰福音》第1章第12節(jié)。——譯注]等等。[3]48

耶穌基督的神人二性合一帶給凡人的困惑在于，如何關(guān)聯(lián)神性的獨(dú)特性與人性的共性?？档虏⒉徽J(rèn)為理性可以解釋耶穌是怎樣做到人神合一的，他也并不對(duì)耶穌的人神合一形象提出質(zhì)疑，他只是就這種同一性如何可以為理性所正確對(duì)待提出了一個(gè)途徑，即可以從道德的程度來(lái)關(guān)聯(lián)兩者。全部純潔性的道德是人的普遍義務(wù)，而神乃是這一理念的創(chuàng)造者，基督是這一理念的體現(xiàn)者，他踐行這一義務(wù)并為眾人宣講道理。康德說(shuō)：

把我們自己提高到這種道德上的完善性的理想，即提高到具有其全部純潔性的道德意念的原型，乃是普遍的人類義務(wù)。為此，就連理性交付給我們、要我們仿效的這個(gè)理念，本身也能夠給我們以力量。但是，正因?yàn)槲覀儾皇沁@個(gè)理念的創(chuàng)造者，相反，它已經(jīng)在人心中取得了一席之地，而我們并未理解人的本性是如何哪怕僅僅能夠接受它的。所以，人們也可以更正確地說(shuō)，那個(gè)原型是從天國(guó)降臨到我們這里來(lái)的。[3]48-49

康德引用圣經(jīng)中耶穌的觀點(diǎn)，說(shuō)明耶穌的道立根于道德性：

最后，他把所有的義務(wù)概括為：一、一個(gè)普遍的規(guī)則(這個(gè)規(guī)則自身既包含了人們內(nèi)在的道德關(guān)系，也包含了人們外在的道德關(guān)系)：履行你的義務(wù)，除了出自對(duì)義務(wù)的直接尊重外，不要出自任何其他動(dòng)機(jī)。也就是說(shuō)，愛(ài)上帝(一切義務(wù)的立法者)甚于愛(ài)一切；二、一個(gè)特殊的規(guī)則，它作為普遍的義務(wù)涉及與其他人的外在關(guān)系，即愛(ài)每一個(gè)人如同愛(ài)自己。也就是說(shuō)，出自直接的，并非從自私的動(dòng)機(jī)引申出來(lái)的善意來(lái)促進(jìn)自己的福利。這些誡命不僅是德性法則，而且是我們應(yīng)當(dāng)迫求的圣潔性的命令，但就圣潔性而言，單是這種追求就已經(jīng)叫做德性了。[3]166-167

所以，康德對(duì)耶穌只是提供了一個(gè)理解途徑，而不是提供一個(gè)否定?？档掳岩环N完備的宗教呈現(xiàn)在所有的人面前，讓人們只需憑借自己的理性就能理解和信服：

它使我們作為仿效的原型的東西(就人們有能力仿效它而言)，在其可能性和必然性上，借助一個(gè)榜樣得到了直觀的說(shuō)明，而無(wú)需對(duì)那些教誨的真理性以及導(dǎo)師的威望和身份，作出其他任何一種證明(這需要的是博學(xué)和奇跡，而這并不是每一個(gè)人都能夠做到的)。[3]169

既然基督與人類同具理性與道德的最高理念，同具達(dá)到完全純潔的程度的希望，那么，人們從自身內(nèi)在理性與道德出發(fā)向基督學(xué)習(xí)，就是人類對(duì)待宗教的恰當(dāng)方式。從理性和道德出發(fā)，是符合耶穌的本意和我們?nèi)祟惖膶?shí)際的。但是康德也只是承認(rèn)自己用理性說(shuō)明啟示宗教存在的可能性，并不說(shuō)他的哲理宗教比得上甚至超越了啟示宗教。神性和道德雖然沒(méi)有截然的界限，但是并非等同，保留神跡的可能性乃是康德對(duì)耶穌作為道德榜樣的必要要素?？档率菑淖孕某霭l(fā)接近耶穌，而不是定義耶穌?！敖咏钡囊馑际?，可以理解就這樣去理解，不能理解就先保留，但是并不否定。而定義耶穌必須達(dá)到全部理解，否則定義就是偏頗的謬論。在對(duì)待啟示宗教上，康德認(rèn)為“一個(gè)承認(rèn)啟示信仰的人必須具有責(zé)任心。也就是說(shuō)，他必須只承認(rèn)他真正知道的東西，并且決不勉強(qiáng)別人相信他知道自己也沒(méi)有充分確認(rèn)的東西?！盵3]226-227道德性并不是康德對(duì)耶穌的全新的全部定義，而是對(duì)他的接近。正如克里斯·法耶斯通(Chris Firestone)與納斯·雅克比(Nathan Jacobs)所言：“在康德看來(lái)，以理性為根據(jù)的解讀誠(chéng)然確當(dāng)，但更應(yīng)傾向于理性與啟示之間的對(duì)話關(guān)系(或?qū)嵺`的與學(xué)院的對(duì)話關(guān)系)來(lái)解讀，之所以如此，乃是因?yàn)閱⑹居锌赡軉拘鸦蚣m正哲學(xué)家的某些不足?！盵4]203康德并沒(méi)有開創(chuàng)和啟示宗教對(duì)立的道德的宗教，他只是嘗試以道德溝通啟示宗教。

神性從可把握方面(理性)而言，是道德上的善；從不可把握方面而言，表現(xiàn)為奇跡。道德與奇跡，并不是非此即彼，而是可以并全同一的；這在神子身上并不相礙，但啟蒙理性可能認(rèn)為不協(xié)調(diào)?？档抡J(rèn)為，要消解這種矛盾，只需要從每個(gè)人自身的實(shí)踐理性出發(fā)即可，這就是所謂的理性神學(xué)家的詮釋路徑?？档抡f(shuō)：

圣經(jīng)神學(xué)家真正說(shuō)來(lái)是為了教會(huì)信仰的圣經(jīng)學(xué)者，他依據(jù)的是規(guī)章，亦即產(chǎn)生自他人的任性的法則；與此相反，理性神學(xué)家則是為了宗教信仰的理性學(xué)者，因而依據(jù)的是可以從每一個(gè)人自己的理性發(fā)展出來(lái)的內(nèi)在法則。[5]32

因?yàn)?，道德律作為客觀命令和作為自由的目的是統(tǒng)一的?！皯?yīng)該如此行動(dòng)”是道德義務(wù)的要求，這一命令是作為自由的人本來(lái)具有的，聽(tīng)從善的理念而行動(dòng)乃是道德命令的強(qiáng)制力。這一強(qiáng)制力的存在向人暗示保證由此行動(dòng)配享幸福的神的存在。那么，是誰(shuí)來(lái)給我們顯明和保證這一真理？耶穌基督。如果他只是一般地遵守道德律，這還不足以稱為神性。道德律只是一個(gè)聯(lián)通神性的要素，同時(shí)還需要包含至善和上帝這兩要素，才能完成神的偉大，而耶穌正是這樣一位。耶穌以其神跡和堅(jiān)定的行事昭示了道德律和配享幸福、人性的自我向善和上帝的保證的結(jié)合，所以耶穌即基督?？档虏⒉黄瞥d的神性，而是破除對(duì)神性的迷信。內(nèi)心的道德律只是導(dǎo)致宗教的基礎(chǔ)，理性只是要求了解宗教，但是如果不存在啟示，那么道德律和理性未必能找到得救的正道。耶穌作為基督導(dǎo)師，不僅包含了道德律和理性的要素，難能可貴的是他提供了真理道路的具體實(shí)踐指導(dǎo)。如果單從理論立場(chǎng)看，康德無(wú)疑是企圖通過(guò)對(duì)話來(lái)解決屬人的理性道德與屬神的神性之間的矛盾，但是在實(shí)踐立場(chǎng)上，卻不是一種各據(jù)一端的平等的對(duì)話關(guān)系，而是從人性向神性的趨向關(guān)系。[6]

針對(duì)啟蒙以來(lái)人們?nèi)菀壮霈F(xiàn)的道德與基督教的分離、專業(yè)與民眾的分離、哲學(xué)與宗教的對(duì)立的傾向，針對(duì)一般人把康德看作是以理性哲學(xué)家的名義對(duì)基督教的批判，筆者認(rèn)為可以把康德理解成一位理性的基督教導(dǎo)師，他意在指導(dǎo)人們?cè)鯓颖苊庾鲆幻∮诒砻娴幕酵?。這一目標(biāo)是有根據(jù)的，在《單純理性限度內(nèi)的宗教》第二版序言的最后部分，針對(duì)那些認(rèn)為他的這部作品的目的是為了完善他的批判哲學(xué)，是專門給專業(yè)研究人士看的，是“與那些既不認(rèn)識(shí)和理解他的(康德的)體系，也不要求能夠做到這一點(diǎn)的人毫不相干，所以對(duì)于這些人來(lái)說(shuō)，他的體系可以被看做是不存在的?！盵3]第二版序言13針對(duì)這種意見(jiàn)，康德表現(xiàn)出對(duì)誤解自己的用心的評(píng)論者的憤慨，他表示他是為廣大民眾而寫的，若是把他的著作當(dāng)作抽象的理論來(lái)看待，正好是抹殺了他的作用：

對(duì)此我的答復(fù)是：為了在其根本內(nèi)容上理解這部作品，只需要通過(guò)道德，而不用研究實(shí)踐理性批判，更不用研究理論理性批判。而且舉例來(lái)說(shuō)，在同一個(gè)德性作為合義務(wù)地(依照其合法性)行動(dòng)的熟練技巧被稱做道德現(xiàn)象(virtus phaenomenon)，而作為對(duì)出自義務(wù)(由于其道德性)的這些行動(dòng)的堅(jiān)定意念被稱做道德本體(virtus noumenon)的時(shí)候，這些表述只不過(guò)是由于教學(xué)的緣故而采用的，但事情本身卻是就包含在最通俗的兒童教育中，或者就包含在布道中(哪怕使用了別的術(shù)語(yǔ))，是很容易理解的。要是人們能夠從關(guān)于上帝的本性的那些被歸入宗教學(xué)說(shuō)的秘密出發(fā)，來(lái)贊頌道德本體就好了！這些秘密似乎是完全通俗的，它們被納入教義問(wèn)答手冊(cè)。但后來(lái)，如果它們要成為對(duì)每個(gè)人都可以理解的，就必須首先轉(zhuǎn)化為道德概念。[3]第二版序言13

康德認(rèn)為他的學(xué)說(shuō)里面沒(méi)有對(duì)道德進(jìn)行什么有別于常理的重新規(guī)定，在最通俗的兒童教育中、布道中，或者在教義問(wèn)答手冊(cè)中，都包含了對(duì)道德的理解和行動(dòng)，如果能從上帝來(lái)理解道德，那就善莫大焉。這明顯是為了促進(jìn)一般人的道德而寫的，而且這個(gè)“一般人”正好是向基督學(xué)習(xí)的一般人。從宗教意義上來(lái)說(shuō)，康德的實(shí)踐目的不過(guò)是接引理性時(shí)代的大眾堅(jiān)定不移地走上真修之道。心中的道德律和啟示宗教的不統(tǒng)一一直是遭致災(zāi)難的，康德引用了盧克萊修(Lucretius)的一句驚呼：“宗教竟會(huì)誘發(fā)如此多的不幸(tantum religio potuit suadere malorum)！[Lucretius：《物性論》，V，101?！g注]”[3]135，他呼應(yīng)了一句：“那一聲驚呼是多么正確！”[3]135接下來(lái)，康德明確表態(tài)，《圣經(jīng)》和道德律，無(wú)論偏廢哪一方面，都會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難。

這在中國(guó)也構(gòu)成一個(gè)值得反思的問(wèn)題。不過(guò)，問(wèn)題倒不在于宗教導(dǎo)致災(zāi)難，而在于我們社會(huì)主流意識(shí)不但常常割裂理性、道德和宗教的聯(lián)系，而且往往未經(jīng)研究就習(xí)慣性表示對(duì)宗教的輕蔑評(píng)論。這樣一種無(wú)神論往往還打著理性主義的旗號(hào)，引康德為旗幟。實(shí)際上并未能夠中肯地理解康德的理性主義宗教觀。這種割裂、對(duì)立的無(wú)神論，往往不但無(wú)補(bǔ)于理性與道德的提高，反而在實(shí)踐中無(wú)力面對(duì)理性的僭越與道德的下滑。因此，正確地把握康德的基督論，對(duì)糾正這種傾向具有很強(qiáng)的針對(duì)作用。康德并不嘗試定義耶穌，而是嘗試接近耶穌；并不重新論定耶穌，而是為迷人指示理解耶穌的途徑。蓋因哲學(xué)家耽于思想論辯，信徒耽于啟示權(quán)威，皆失之偏頗，不知立足自身就教于圣是正路。