生態(tài)倫理的證成難題及其超越

吳國(guó)林，曾云珍

（華南理工大學(xué)a．馬克思主義學(xué)院；b．哲學(xué)與科技高等研究所，廣州510641）

習(xí)近平總書記在中共十九大報(bào)告中提出：“人與自然是生命共同體。”［1］50生態(tài)保護(hù)需要具有科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的生態(tài)倫理觀，才能對(duì)人的行為起深層導(dǎo)向作用。習(xí)近平“人與自然是生命共同體”的生態(tài)倫理觀是與中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、植根于馬克思主義、與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相融合的原創(chuàng)性理念。然而，當(dāng)前生態(tài)倫理的證成研究一定程度上還存在囿于西方范式的現(xiàn)象，甚至錯(cuò)誤地站在西方人類中心主義和生態(tài)中心主義的立場(chǎng)去對(duì)習(xí)近平“人與自然是生命共同體”進(jìn)行詮釋。為此，只有走進(jìn)西方生態(tài)倫理學(xué)，對(duì)其進(jìn)行辯證分析，才能與之作根本區(qū)別并突出習(xí)近平“人與自然是生命共同體”倫理證成的科學(xué)性。

一、對(duì)立：從人類中心主義到生態(tài)中心主義

在哲學(xué)根源上，人類中心主義最早可溯源到古希臘，普羅泰格拉認(rèn)為人是萬(wàn)物的尺度，把理性當(dāng)成人與動(dòng)物的區(qū)別；到近代，西方哲學(xué)為人類中心主義提供了有力的辯護(hù)，主張主客二分，強(qiáng)調(diào)人的主體地位。工業(yè)革命以來(lái)，資本主義的發(fā)展使得資本追求利潤(rùn)的本性表現(xiàn)得淋漓盡致，在利己主義、人類主宰論等傳統(tǒng)人類中心主義主導(dǎo)下瘋狂地向自然界奪取資源，人類深陷生態(tài)危機(jī)困境。20世紀(jì)70年代后，世界環(huán)境危機(jī)加劇，哲學(xué)家開始反思傳統(tǒng)人類中心主義的價(jià)值觀，以動(dòng)物權(quán)利主義、生物中心主義和生態(tài)中心主義為代表的非人類中心主義興起。動(dòng)物權(quán)利主義認(rèn)為人對(duì)動(dòng)物，至少是高級(jí)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)，生物中心主義主張所有的生命都具有內(nèi)在價(jià)值，道德主體是一切生物，生態(tài)中心主義則賦予整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在價(jià)值，把道德義務(wù)范圍拓展到整個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)。面對(duì)非人類中心主義的詰難與自身理論體系的缺陷，人類中心主義揚(yáng)棄了其觀點(diǎn)，發(fā)展為現(xiàn)代人類中心主義，引發(fā)了重返人類中心主義熱潮。

現(xiàn)代人類中心主義堅(jiān)持人類中心主義的立場(chǎng)，但克服了許多傳統(tǒng)人類中心主義的消極因素。現(xiàn)代人類中心主義堅(jiān)持保護(hù)自然是出于人類利益的需要，不再只顧及人類現(xiàn)實(shí)和眼前利益，以人類整體和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益為中心，要求科學(xué)利用自然，實(shí)現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展?，F(xiàn)代人類中心主義認(rèn)為要維護(hù)人類的根本利益，就要擴(kuò)展其倫理考慮的范圍至自然存在物，人對(duì)自然負(fù)有一種間接義務(wù)。

諾頓的弱人類中心主義是較典型的現(xiàn)代人類中心主義。諾頓反對(duì)自然物具有內(nèi)在價(jià)值，堅(jiān)持人是唯一的理性主體，只有人是評(píng)價(jià)主體。價(jià)值的確定，取決于理性的意愿的活動(dòng)結(jié)果。理性的意愿有兩個(gè)要素：一是感性的意愿，二是對(duì)感性意愿過(guò)濾的評(píng)價(jià)體系［2］。感性與理性的結(jié)合，與人可以為所欲為的人類沙文主義劃清界限。諾頓引入客體滿足人的需要的價(jià)值和轉(zhuǎn)向價(jià)值的概念，一方面，自然客體具有滿足人的理性意愿基礎(chǔ)上的需要的價(jià)值，另一方面，自然客體具有轉(zhuǎn)變?nèi)说膬r(jià)值觀的價(jià)值，能夠改變?nèi)说母行云?，形成理性的價(jià)值觀。諾頓的弱人類中心主義堅(jiān)持只有建立在理性基礎(chǔ)上的人類利益才是合法利益，合法利益是評(píng)價(jià)一切事物的參照系統(tǒng)。人類要生存是合法利益，要生存就要保持生態(tài)系統(tǒng)和諧，這樣就避開了自然必須具有內(nèi)在價(jià)值的前提，把生態(tài)保護(hù)的邏輯建立起來(lái)。

與諾頓不同，作為現(xiàn)代人類中心主義又一典型代表的墨迪認(rèn)為只有解蔽自然的內(nèi)在價(jià)值，揭示自然不是為了人的目的存在，承認(rèn)生命支撐系統(tǒng)的內(nèi)在可靠地位，人類才有足夠動(dòng)力保護(hù)自然。墨迪的內(nèi)在價(jià)值是對(duì)人類中心主義觀點(diǎn)的發(fā)展，主動(dòng)站在非人類存在物的立場(chǎng)去作評(píng)價(jià)。但是墨迪承認(rèn)，揭示非人類存在物的內(nèi)在價(jià)值是為了更好地利用它們，從而能夠協(xié)調(diào)人的根本利益。他堅(jiān)持人的生存利益高于其他物種的生存利益，當(dāng)出現(xiàn)其他物種利益損害人的利益時(shí)，應(yīng)以人的利益為首要決定要素。同時(shí)默迪信仰人類的潛力，在整合人的根本利益上，人類具有超越個(gè)人生命的價(jià)值，在處理代際公平問(wèn)題上，亦有能力與后代人形成可認(rèn)同的集體契約［3］18。

人類中心主義主張倫理關(guān)系只限于人與人之間，因?yàn)橹挥腥祟惒艙碛欣硇?，也就是只有理性存在物才能獲得道德主體的資格。生態(tài)中心主義認(rèn)為，既然在人類社會(huì)中，諸如存在植物人、精神病患者等不具備理性的人，依然具有獲得道德關(guān)懷的權(quán)利，那么人類中心主義把某些人才具備的生物學(xué)特征與獲得道德關(guān)懷的依據(jù)聯(lián)系起來(lái)是錯(cuò)誤的。生態(tài)中心主義主張生態(tài)的系統(tǒng)性、協(xié)調(diào)性，人類只是生態(tài)系統(tǒng)的其中一員，強(qiáng)調(diào)共同體理念。生態(tài)中心主義反對(duì)人類中心主義以人為唯一價(jià)值評(píng)價(jià)主體的觀點(diǎn)，認(rèn)為在幾十億年的地球進(jìn)化史中，從無(wú)生命到有生命，人類是進(jìn)化過(guò)程中較晚期出現(xiàn)的產(chǎn)品，人類是大自然中的“普通一員” 。人在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)不占中心地位，在維持自然系統(tǒng)穩(wěn)定方面，人的作用并不突出。當(dāng)然，羅爾斯頓也指出，人是生態(tài)系統(tǒng)上最精致的作品，生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)人類處于頂端的系統(tǒng)［4］99。通過(guò)共同體理念，把道德共同體擴(kuò)展至非人類存在物，賦予整體直接的道德地位。

西方生態(tài)中心主義者主要從兩方面對(duì)共同體進(jìn)行闡述：一是以利奧波德為代表的大地倫理學(xué)，二是以羅爾斯頓為代表的自然價(jià)值論。大地倫理學(xué)從整體主義去論證“共同體” ，并不賦予動(dòng)物、植物等直接道德地位，而是強(qiáng)調(diào)共同體的完整、穩(wěn)定和美麗，個(gè)體的善應(yīng)服從整體的善。利奧波德提出“大地共同體”概念，這是他的最大貢獻(xiàn)之一。利奧波德考察了倫理觀念的演變，從最初處理人與人的關(guān)系，到協(xié)調(diào)人與社會(huì)的關(guān)系，進(jìn)而提出第三個(gè)步驟是延伸到人類的環(huán)境，協(xié)調(diào)人與土地的關(guān)系，形成大地倫理學(xué)。大地倫理學(xué)擴(kuò)大了土地共同體的界限，土地是個(gè)廣義的概念，不只包括土壤，還包括動(dòng)植物、水、氣候等整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。他認(rèn)為大地倫理學(xué)的主要任務(wù)在于把人類作為大地共同體征服者的角色發(fā)展為平等的、普通的一員，這不僅包含著人對(duì)共同體成員的尊重，而且也包含著對(duì)共同體本身的一種尊重［5］。

羅爾斯頓則側(cè)重于從個(gè)體主義去闡發(fā)共同體，非人類存在物個(gè)體具有自我維持的目的性，這種目的性具有獨(dú)立于人類評(píng)價(jià)的客觀性，是非人類存在物的屬性，由此推出非人類存在物個(gè)體具有內(nèi)在價(jià)值。通過(guò)論證非人類存在物的內(nèi)在價(jià)值，把道德主體從人拓展到動(dòng)物、植物、無(wú)機(jī)自然物甚至自然系統(tǒng)本身，把倫理關(guān)懷推及整個(gè)自然，從而推出人類對(duì)自然負(fù)有直接的義務(wù)。在羅爾斯頓這里，“非人類存在物內(nèi)在價(jià)值”之“是”到“人對(duì)非人類存在物的義務(wù)”之“應(yīng)該”是個(gè)水到渠成式的過(guò)程，“是”與“應(yīng)該”合二為一。

二、平衡：亦此亦彼的次協(xié)調(diào)關(guān)系

針對(duì)人類中心主義和生態(tài)中心主義非此即彼的對(duì)立局面，事實(shí)上，福斯特已經(jīng)敏銳地看到存在于兩者間的人與自然的二分法思想，指出這是一種空洞的、抽象的對(duì)立，正在重復(fù)著征服自然與崇拜自然這樣古老的二元論，使所有的問(wèn)題又回到原點(diǎn)，甚至這種二分法思想極易導(dǎo)致人與自然的進(jìn)一步對(duì)立［6］。不少哲學(xué)家開始思考人類中心主義和生態(tài)中心主義的劃分是否恰當(dāng)。史蒂芬·高夫等人就提出反對(duì)清晰地劃分人類中心主義和生態(tài)中心主義，雖然消除它們的極端是有必要的，但是他們對(duì)人感知到的現(xiàn)實(shí)是否都能以生態(tài)為中心表示質(zhì)疑，認(rèn)為生態(tài)中心主義只能是相對(duì)的、局部的，只能考慮是多大程度上成為生態(tài)中心主義［7］。

“非對(duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西”［8］107，馬克思這段話一針見血地揭示了人類中心主義和生態(tài)中心主義基于人與自然主客二分的對(duì)立的抽象性。由于兩者理論根基的錯(cuò)誤，圍繞著人與自然何者為中心展開的爭(zhēng)論是無(wú)法終結(jié)的，因?yàn)殡x開人的實(shí)踐來(lái)談?wù)撊伺c自然的關(guān)系，其爭(zhēng)論本身就是空洞的、無(wú)意義的命題。然而，不可否認(rèn)的是，人類中心主義和生態(tài)中心主義至今仍在西方環(huán)境倫理學(xué)乃至世界范圍占據(jù)重要地位，是因?yàn)樗鼈優(yōu)樯鷳B(tài)保護(hù)提供了重要的理論依據(jù)，足以表明蘊(yùn)含于其中的理論具有一定的合理性。面對(duì)這種有價(jià)值但內(nèi)在結(jié)構(gòu)不完善、模糊的命題，“非此即彼”的經(jīng)典邏輯已不足以刻畫這個(gè)特殊的抽象對(duì)立關(guān)系，有必要引入一種新的視野進(jìn)行分析——次協(xié)調(diào)邏輯。

次協(xié)調(diào)邏輯是近40年在國(guó)際邏輯界興起的一種新的哲學(xué)理論?！耙粋€(gè)理論T，如果含有兩個(gè)互相否定的定理A和A，則稱之為不協(xié)調(diào)的；否則，稱之為協(xié)調(diào)的。令S表示T的語(yǔ)言中的全體語(yǔ)句所形成的集合。如果S中的語(yǔ)句都是T的定理，則稱T為不足道的或平庸的；否則，稱T為足道的或不平庸的；如果理論T是不協(xié)調(diào)的且又是不平庸的，則稱之為弗（次）協(xié)調(diào)的?！保?］矛盾律一直被看作是經(jīng)典邏輯哲學(xué)不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)，次協(xié)調(diào)邏輯反對(duì)這樣的觀點(diǎn)，矛盾律失去普遍有效性后，并不會(huì)產(chǎn)生絕對(duì)的混亂，仍能保持一定的協(xié)調(diào)性，盡管這種協(xié)調(diào)性弱于經(jīng)典邏輯的協(xié)調(diào)性。矛盾無(wú)處不在，矛盾是科學(xué)進(jìn)步的動(dòng)力，科學(xué)又在于不斷地增強(qiáng)協(xié)調(diào)性。

陸楓橋思考了一整夜，矢志報(bào)仇，決定不等不靠，即刻付諸行動(dòng)。于是，他趁著外出觀景游玩的機(jī)會(huì)，一腳來(lái)到“仁和當(dāng)”。店鋪越大，越講信義，陸楓橋出示印信后，當(dāng)鋪沒有任何廢話，面告陸楓橋：提金銀還是拿銀票，悉聽尊便。最終陸楓橋提出一包金葉子，還有一沓銀票，躲進(jìn)焰火渠。

次協(xié)調(diào)邏輯的核心理念是“在矛盾中求協(xié)調(diào)” ，協(xié)調(diào)力模式的一個(gè)鮮明特點(diǎn)就在于要在兩極之間尋找一個(gè)較穩(wěn)固的立足點(diǎn)或平衡點(diǎn)［10］54。在現(xiàn)實(shí)生活中，這種運(yùn)用“在矛盾中求協(xié)調(diào)” “在沖突中求合作”的原則成功解決問(wèn)題的例子比比皆是。比如，中國(guó)抗擊新冠肺炎就無(wú)處不體現(xiàn)著這個(gè)運(yùn)用，在醫(yī)療救治工作中，采用中西醫(yī)結(jié)合的辦法，建立起了中西醫(yī)聯(lián)合會(huì)診，取得了較好的治療效果。世界各國(guó)間常有經(jīng)濟(jì)、政治等多方面的競(jìng)爭(zhēng)與摩擦，面對(duì)新冠肺炎的防控和治療工作，中國(guó)倡導(dǎo)秉承“人類命運(yùn)共同體”理念，推動(dòng)各國(guó)的聯(lián)手合作，實(shí)現(xiàn)共同抗“疫” 。

因此，在分析人類中心主義和生態(tài)中心主義的關(guān)系中能否引用次協(xié)調(diào)邏輯進(jìn)行分析取決于兩者間是否存在共識(shí)作為平衡點(diǎn)，這是兩者能否達(dá)到一定的協(xié)調(diào)的關(guān)鍵，也是挖掘其合理性的重要進(jìn)路。人類中心主義和生態(tài)中心主義看似不可協(xié)調(diào)的關(guān)系中存在著目的的一致性——解決生態(tài)危機(jī)，維護(hù)人類生存，這就為矛盾中尋找平衡點(diǎn)、合理性提供了突破口。人類中心主義主張要達(dá)到維護(hù)人生存的目的就是要維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定，而生態(tài)中心主義則從相反的順序去闡述，認(rèn)為保護(hù)了生態(tài)環(huán)境，人的生存自然得到保障。兩者在保護(hù)人和自然的目的上是殊途同歸，在實(shí)現(xiàn)保護(hù)人與自然這一目的的過(guò)程中實(shí)際上都遵循著一條根本的主線，那就是人與自然是個(gè)相互依存的整體。

人類中心主義以人的整體利益、根本利益為唯一尺度，而人與自然的相互依存關(guān)系決定著人的利益的尺度，只有保護(hù)自然資源，人才能獲得可持續(xù)發(fā)展，只有維護(hù)整個(gè)生態(tài)平衡，人才能更好地生存，才能獲得代際的永續(xù)發(fā)展。生態(tài)中心主義不強(qiáng)調(diào)人的利益，卻把包括人在內(nèi)的萬(wàn)物當(dāng)成一個(gè)整體、一個(gè)系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)整體的優(yōu)先性，特別是利奧波德提出的“大地共同體”概念推進(jìn)了共同體思想的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物間的相互聯(lián)系和相互依賴，只有有助于共同體和諧、穩(wěn)定、美麗的才是正確的。在倫理證成的過(guò)程中，人類中心主義和生態(tài)中心主義獲得了共識(shí)——人與自然是相互依存的整體，并在這個(gè)共識(shí)上開始各自的論證，呈現(xiàn)出“亦此亦彼”的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

人類中心主義和生態(tài)中心主義在靜態(tài)層面上依然是“非此即彼”的抽象對(duì)立關(guān)系，但是在各自倫理生成的過(guò)程中卻出現(xiàn)了“亦此亦彼”動(dòng)態(tài)上的相融，構(gòu)成了次協(xié)調(diào)關(guān)系?！罢胬硇栽谟趨f(xié)調(diào)性，凡協(xié)調(diào)的就是合理的”［10］54，而構(gòu)成兩者次協(xié)調(diào)關(guān)系的平衡點(diǎn)——人與自然是相互依存的整體，就是兩者的共同合理性。這是西方環(huán)境倫理學(xué)的合理性所在，為保護(hù)環(huán)境提供了重要的理論依據(jù)，同時(shí)也為我們整合和超越西方倫理學(xué)提供了重要的基礎(chǔ)。

三、困境：倫理證成難題

無(wú)論是人類中心主義還是生態(tài)中心主義，從根本上來(lái)說(shuō)，立足點(diǎn)在于倫理證成的可靠性。價(jià)值是在環(huán)境倫理學(xué)中最具有導(dǎo)向價(jià)值的基本詞匯，我們正是從價(jià)值推導(dǎo)出義務(wù)來(lái)［4］2。內(nèi)在價(jià)值是生態(tài)中心主義倫理證成的哲學(xué)基礎(chǔ)，也是部分人類中心主義重要的理論基礎(chǔ)，甚至形成這樣一種被廣為接受的觀點(diǎn)，即堅(jiān)持環(huán)境倫理就是堅(jiān)持非人類自然存在物具有內(nèi)在價(jià)值。那么非人類存在物是否存在內(nèi)在價(jià)值，從內(nèi)在價(jià)值是否能推出人對(duì)自然具有直接義務(wù)？

奧尼爾提出內(nèi)在價(jià)值可從三方面去理解：第一，內(nèi)在價(jià)值被用作非工具價(jià)值的同義詞，一個(gè)物體對(duì)某些人來(lái)說(shuō)是一種手段，它就具有工具價(jià)值，另一方面，如果一個(gè)對(duì)象本身是一個(gè)目的，它就具有內(nèi)在價(jià)值；第二，內(nèi)在價(jià)值僅僅意味著是對(duì)象自身的內(nèi)在屬性；第三，內(nèi)在價(jià)值相對(duì)于主觀價(jià)值而言，是客觀價(jià)值的同義詞，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立于評(píng)價(jià)主體而存在的特性。通常內(nèi)在價(jià)值的不同含義在環(huán)境倫理學(xué)中是通用的［11］119－120。其中，羅爾斯頓對(duì)非人類自然存在物的內(nèi)在價(jià)值闡述最為經(jīng)典，從論證生物的善到無(wú)生物的善，最后走向荒野，完成對(duì)整個(gè)自然系統(tǒng)的善的論證。

生物的善。生物的目的性是生物為適應(yīng)環(huán)境，追求生存的本能，相比人是較低層次的目的性。羅爾斯頓認(rèn)為，在大自然中，并非只有人才是評(píng)價(jià)者，所有的生物都從自身的角度評(píng)價(jià)、選擇并利用其周圍環(huán)境，它們把自己理解為一種“好”的存在物，把自己理解為一個(gè)目的。大自然的生物都具有把存在作為目的的屬性，生存、繁殖并抵抗死亡。“貓認(rèn)為奶油、溫暖、別人給它掻癢等是有價(jià)值的，盡管它很可能不會(huì)形成‘奶油’的概念，也不會(huì)對(duì)溫暖作各種判斷?！保?2］189生物雖然沒有意識(shí)，卻包含著一種“應(yīng)該” ，具有一定的意向性，決定它的行為的是歷經(jīng)進(jìn)化而形成的某種基因信息，它會(huì)朝著信息的指示生存著，這種在自然生態(tài)系統(tǒng)中形成的基因信息穩(wěn)定地存在于生物中。

無(wú)機(jī)自然的善。在羅爾斯頓看來(lái)，無(wú)生物的目的性是維持一種穩(wěn)定的自然平衡的狀態(tài)。人類中心主義認(rèn)為，荒野中的瀑布、山川等無(wú)生物只有出現(xiàn)在人類這一主體前，才會(huì)被當(dāng)作美景，具有欣賞價(jià)值。羅爾斯頓并不認(rèn)同，純粹的荒野也具有價(jià)值。雖然瀑布、山川的欣賞價(jià)值只能待人類挖掘，然而，人類對(duì)山川、瀑布的評(píng)價(jià)，并沒有傳遞任何東西給客體，客體不因?yàn)楸辉u(píng)價(jià)而發(fā)生任何改變，客體的價(jià)值并不是因?yàn)槿祟惖某霈F(xiàn)才存在的。這個(gè)評(píng)價(jià)過(guò)程可類比于人類對(duì)顏色的認(rèn)識(shí)，羅爾斯頓把這個(gè)評(píng)價(jià)過(guò)程類比為“翻譯”［4］155。人類的視覺把物體的電磁波翻譯成不同的顏色，物體的電磁波則是人類翻譯成顏色的前提，這正如荒野的瀑布、山川的某些固有屬性是人類發(fā)掘其價(jià)值的前提。羅爾斯頓進(jìn)而提出，自然界價(jià)值的存在不依賴于人類，并不是人類創(chuàng)造價(jià)值，只能說(shuō)人類發(fā)現(xiàn)價(jià)值。他認(rèn)為，我們把內(nèi)在價(jià)值賦予人類，賦予有生命的生物，為什么不把內(nèi)在價(jià)值賦予誕生、養(yǎng)育生命的整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)過(guò)程呢？

通過(guò)羅爾斯頓對(duì)內(nèi)在價(jià)值的闡述來(lái)看，完成論證的兩個(gè)主要的論據(jù)是：第一，非人類自然存在物自我維持的目的性即內(nèi)在價(jià)值；第二，“事實(shí)”與“價(jià)值” ，即從自然內(nèi)在價(jià)值到對(duì)自然義務(wù)的連接是合二為一、渾然一體的過(guò)程。

首先，非人類自然存在物自我維持目的能否作為內(nèi)在價(jià)值存在的根據(jù)？人類社會(huì)中的義務(wù)源于人類具有內(nèi)在價(jià)值，由此類推，論證自然界的內(nèi)在價(jià)值也就成了生態(tài)倫理學(xué)的一種進(jìn)路。維納等人曾詳細(xì)考察了不同的目的性，包括人的目的性、動(dòng)植物的目的性和無(wú)機(jī)自然存在物的目的性，特別強(qiáng)調(diào)人的目的性。人與其他自然存在物相比，單細(xì)胞生物的目的只能算是一種趨向性，即使是其他高級(jí)哺乳動(dòng)物也僅僅限于低階的預(yù)測(cè)能力，人具有自然存在物不具備的高階的預(yù)測(cè)能力［13］。人的目的性是根據(jù)一定計(jì)劃，是自覺的有意識(shí)的，而動(dòng)植物的目的性是有機(jī)體為適應(yīng)環(huán)境，一種追求生存的本能，是較低層次的目的性，無(wú)機(jī)體的目的性更只是一種維持穩(wěn)定的自然平衡的狀態(tài)。自然存在物的內(nèi)在價(jià)值與人的內(nèi)在價(jià)值是不一樣的概念，自然存在物的內(nèi)在價(jià)值不過(guò)是一種自利性，人類是具有意識(shí)的自覺的利己性，是人的實(shí)踐的產(chǎn)物。如果把兩種內(nèi)在價(jià)值等同起來(lái)，把人降為荒野之物，只承認(rèn)人的自然屬性，去化人的實(shí)踐異質(zhì)性后，那么如何能要求人去履行與人無(wú)關(guān)的內(nèi)在價(jià)值所推出的義務(wù)？因此，即使承認(rèn)自然存在物的目的性作為其內(nèi)在價(jià)值的依據(jù)，也應(yīng)與人的內(nèi)在價(jià)值從根本上區(qū)分開來(lái)。

其次，羅爾斯頓從“是”到“應(yīng)該”的水到渠成式的躍進(jìn)是否合理？正如墨迪對(duì)生態(tài)中心主義的批判，即使人承認(rèn)非人類存在物的內(nèi)在價(jià)值，他仍然不會(huì)有足夠的動(dòng)機(jī)去維持生態(tài)的平衡，猶如在斷言一棵萵苣有其內(nèi)在價(jià)值后，基于評(píng)價(jià)自己營(yíng)養(yǎng)充分的存在高于萵苣的存活，還是選擇在它尚未繁衍出后代前就把它吃掉了［3］14。羅爾斯頓這樣描述道：“隨著我們通過(guò)對(duì)動(dòng)物和植物區(qū)系、物質(zhì)循環(huán)和生物金字塔、系統(tǒng)的穩(wěn)定性與動(dòng)態(tài)性的描述，進(jìn)而指出復(fù)雜性、地球生命的繁榮與相互依存、同一性與和諧，以及相反力量的相互制約與綜合，最后得出美與善的評(píng)價(jià)?！保?2］20羅爾斯頓儼然把“事實(shí)”與“價(jià)值”合二為一了，至于這種分離是怎么消失、如何消失的，他只能尋求神秘的宗教思想予以解決，他崇尚佛教與虛無(wú)主義對(duì)生命的敬畏。奧尼爾更是跳過(guò)一步步的論證，提出依靠某種直覺人就應(yīng)該意識(shí)到促進(jìn)自然物的繁榮本身是一種目的［11］133。

顯然，生態(tài)中心主義依靠非人類自然存在物具有內(nèi)在價(jià)值作為論據(jù)是無(wú)法完成從“是”到“應(yīng)該”的論證。現(xiàn)代人類中心主義雖然不以內(nèi)在價(jià)值論為主要理論基礎(chǔ)，但同樣面臨著無(wú)法解決的倫理生成困境。一方面，人類中心主義從人的利益去規(guī)定人與自然，最終落腳于人的整體利益，不能回避的一個(gè)問(wèn)題是，個(gè)體表現(xiàn)出來(lái)的利己主義是錯(cuò)誤的，為什么整體表現(xiàn)出來(lái)的利己主義就是正確的？人對(duì)自然的義務(wù)源于人的直接或間接利益，如何避免非人類存在物工具化，成為一種實(shí)現(xiàn)人類效用的手段？另一方面，如何保證人的整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)？階級(jí)、制度、生產(chǎn)力發(fā)展水平等都會(huì)帶來(lái)利益的不一致，發(fā)達(dá)國(guó)家反省以往犧牲環(huán)境為代價(jià)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的做法，卻把本國(guó)重污染工業(yè)轉(zhuǎn)移至發(fā)展中國(guó)家，而發(fā)展中國(guó)家也面臨著發(fā)展和生態(tài)的兩難選擇。同樣，代際公平的倫理要求完全由當(dāng)代人既當(dāng)裁判又當(dāng)隊(duì)員來(lái)實(shí)現(xiàn)，這顯然也難以成為約束當(dāng)前人類行為的一個(gè)砝碼。

到目前為止，人類中心主義和生態(tài)中心主義的生態(tài)倫理證成路徑都是不成功的。由于人類中心主義和生態(tài)中心主義存在著人與自然主客二分理論根基的錯(cuò)誤，實(shí)質(zhì)上是忽視了社會(huì)歷史與自然環(huán)境之間的關(guān)系，停留在純粹語(yǔ)言學(xué)上的分析或者走向宗教神秘主義，是無(wú)法為人類對(duì)自然負(fù)有道德義務(wù)提供完善的理論基礎(chǔ)的，這也是西方生態(tài)倫理學(xué)在倫理證成路徑上始終不盡人意的根本原因。

四、超越：人與自然是生命共同體

習(xí)近平總書記在中共十九大報(bào)告中提出“人與自然是生命共同體”這一具有中國(guó)特色的原創(chuàng)性概念，在報(bào)告中使用了“像對(duì)待生命一樣對(duì)待生態(tài)環(huán)境”［1］24這樣熱烈的、充滿感情的語(yǔ)句。從上分析可知，人類中心主義和生態(tài)中心主義的合理性共識(shí)“人與自然是相互依存的整體” ，強(qiáng)調(diào)人與自然的整體關(guān)系，事實(shí)上與習(xí)近平提出的“人與自然是生命共同體”是相容、相通的，特別是大地倫理學(xué)提出的“大地共同體”概念為“人與自然是生命共同體”理念提供了重要借鑒。不少學(xué)者就此錯(cuò)誤地對(duì)習(xí)近平“人與自然是生命共同體”作人類中心主義或生態(tài)中心主義角度的詮釋，對(duì)此必須要正本清源?！叭伺c自然是生命共同體”雖有對(duì)人類中心主義和生態(tài)中心主義積極部分的吸收，更是對(duì)其的一種超越，根本區(qū)別于西方的“共同體”思想。

首先，習(xí)近平“人與自然是生命共同體”理念是與中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物，體現(xiàn)了以西為鑒、以馬為魂、以中為本的理論形成淵源。隨著工業(yè)化不斷發(fā)展，人民生活水平得到大幅度提升，同時(shí)卻也不可避免地帶來(lái)負(fù)面影響，環(huán)境惡化，資源趨緊，生態(tài)環(huán)境成為威脅人民健康的強(qiáng)大因素，生態(tài)問(wèn)題和社會(huì)發(fā)展之間的矛盾愈加尖銳。中國(guó)主要矛盾從人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化的需要轉(zhuǎn)變?yōu)槊篮蒙畹男枰?，其中，?yōu)美的生態(tài)環(huán)境成為重要的組成部分。多年來(lái)，如何解決限制中國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的生態(tài)問(wèn)題成了中國(guó)共產(chǎn)黨人的重點(diǎn)研究課題之一。作為發(fā)展中國(guó)家，面對(duì)最現(xiàn)實(shí)的是經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題，習(xí)近平提出“綠水青山就是金山銀山”新的綠色發(fā)展理念，是對(duì)“人與自然是生命共同體”理念現(xiàn)實(shí)的詮釋。

“人與自然是生命共同體”是以馬克思主義自然觀為指導(dǎo)靈魂的最新成果，突破了西方生態(tài)倫理學(xué)的人與自然主客二分思想的對(duì)立，把人與自然的“對(duì)象”關(guān)系發(fā)展為人與自然和諧共生的“對(duì)象性”關(guān)系。習(xí)近平“人與自然是生命共同體”最大的理論優(yōu)勢(shì)是在物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)活動(dòng)這個(gè)大前提下看待人與自然的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐、人的歷史與自然的相互依存關(guān)系。

馬克思認(rèn)為人是自然存在物與對(duì)象性存在物的統(tǒng)一。一方面，人作為自然存在物，人與自然是受動(dòng)的自然性質(zhì)的對(duì)象性關(guān)系。自然對(duì)于人類具有優(yōu)先地位，自然界先于人類歷史存在，人來(lái)源于自然、從屬于自然。自然是人的無(wú)機(jī)的身體，為人類提供生存的一切來(lái)源，人依賴于自然。人也受自然約束，自然孕育了人類，人類必須遵守自然法則。在這一層面上，人與自然的關(guān)系與非人類存在物沒有明顯區(qū)別。另一方面，人與自然是能動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)的對(duì)象性關(guān)系。人作為有意識(shí)的理性存在物，能把自身以及自身之外的自然物當(dāng)作意識(shí)的對(duì)象，這是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征。同時(shí)，人通過(guò)實(shí)踐從自然界提升為類存在物，自然成為人化的自然，進(jìn)入人的社會(huì)歷史進(jìn)程，成為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。

中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)生態(tài)文化是“人與自然是生命共同體”形成的重要淵源?！疤烊撕弦弧彼枷朐从谥艽撩髑?，是中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)的典型基調(diào)，具有自然與人和諧共存的生態(tài)意涵。儒家、道家從不同維度發(fā)展了“天人合一”思想。董仲舒認(rèn)為，人與萬(wàn)物同源，處于同一個(gè)系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)人與自然的依賴關(guān)系：“天地人萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之?！比寮业摹疤臁碧N(yùn)含著“道德之天” ，把符合自然規(guī)律之德內(nèi)化為人的價(jià)值觀，把天道與人道融合在一起，實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)、人與自然的和諧。道家的“天”就是“自然之天” ，把“道”視為萬(wàn)物的起源，認(rèn)為人產(chǎn)生于“道” ，人的行為就應(yīng)遵循“道”產(chǎn)生萬(wàn)物的過(guò)程，可謂“人法地，地法天，天法道，道法自然” ?！暗馈弊鳛槿f(wàn)物本源、人賴以生存的基礎(chǔ)，人應(yīng)“遵道” ，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。

其次，“人與自然是生命共同體”克服了西方無(wú)法解決的倫理證成困境，以實(shí)踐為中介，完成了從“事實(shí)→價(jià)值→義務(wù)”的論證。人與自然的關(guān)系本質(zhì)上是人與人間的關(guān)系，社會(huì)關(guān)系本質(zhì)上是實(shí)踐，把人與自然聯(lián)系起來(lái)成為生命共同體。馬克思強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)是人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性，實(shí)踐則是人的本質(zhì)通往現(xiàn)實(shí)的唯一道路。揭開神秘的面紗，只有從社會(huì)的、現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)才能真正解決生態(tài)倫理的證成難題。

在實(shí)踐性思維視野里，價(jià)值是一種關(guān)系，揭示的是一種客體與主體的特殊關(guān)系，是主體與客體相互作用的產(chǎn)物。能否滿足主體需要是判定一定對(duì)象對(duì)主體有無(wú)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。價(jià)值成了主體性“事實(shí)”，一定的對(duì)象對(duì)主體是否具有價(jià)值，不以主體的評(píng)價(jià)為依據(jù)，而是以客體是否滿足了主體的需要為依據(jù)。這是一種客觀性的存在，是一種區(qū)別于科學(xué)事實(shí)的另一種事實(shí)。在這里，事實(shí)與價(jià)值是統(tǒng)一的，相互依賴、相互作用。人類認(rèn)識(shí)世界和改造世界的目的是為了創(chuàng)造價(jià)值。為了創(chuàng)造價(jià)值，人類又必須實(shí)現(xiàn)對(duì)事實(shí)進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)。實(shí)踐則是把事實(shí)與價(jià)值溝通起來(lái)的橋梁。在實(shí)踐中，人類對(duì)自然事實(shí)進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)后，發(fā)現(xiàn)合乎人的需要的東西，實(shí)現(xiàn)了價(jià)值的轉(zhuǎn)換。通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)，事實(shí)與價(jià)值連接起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了事實(shí)→價(jià)值→義務(wù)的轉(zhuǎn)換，建立了人類對(duì)自然義務(wù)的理論基礎(chǔ)。

盡管人與自然是生命共同體，人與自然卻既是統(tǒng)一的又是對(duì)立的，人的利益往往在犧牲自然利益的基礎(chǔ)上才能獲得。當(dāng)人的利益與自然的利益出現(xiàn)沖突時(shí)，如何協(xié)調(diào)人與自然的利益？馬克思早已回答了這個(gè)問(wèn)題，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處把內(nèi)在尺度運(yùn)用于對(duì)象”［8］58。馬克思這里提出兩種尺度，即人的尺度和自然的尺度，人可按照任何一個(gè)尺度來(lái)作為自己行為的指導(dǎo)原則。人作為能動(dòng)的社會(huì)存在物，是唯一具有自主意識(shí)的、最高級(jí)的理性存在物，具有能力去調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，在改造自然中必須是合規(guī)律性又合目的性的統(tǒng)一，人和自然才能獲得和諧共生。

綜上所述，西方生態(tài)倫理學(xué)在人與自然主客二分這個(gè)前提下去構(gòu)建人對(duì)自然的義務(wù)的道德依據(jù)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，帶有強(qiáng)烈的浪漫主義和神秘主義色彩。習(xí)近平“人與自然是生命共同體”理念在實(shí)踐唯物主義視野下本質(zhì)上是人與人的關(guān)系，不僅要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧，更內(nèi)在地包含著人與自身、人與社會(huì)和諧共生的內(nèi)涵，以實(shí)踐為橋梁完成了倫理合理性的論證，為生態(tài)保護(hù)的義務(wù)提供了科學(xué)、可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)。