社會秩序的道德起源

〔摘要〕道德社會在涂爾干那里具有雙重意涵，它在價值層面維系著凌駕于個人之上的社會優(yōu)先性和社會秩序，同時道德社會必須為個人自主性做出合理說明。涂爾干以神圣與世俗的對立統(tǒng)一來理解社會和個體權利的起源，并將社會置于自然和個體之上，借此他明確了社會和社會學的合法性。社會秩序有著自身的進化過程，它將作為事實的權力轉化為權利關系，并體現(xiàn)為社會化與個體化的雙重過程。不過社會的源頭并非主體化的神和個體化的靈魂，而是混沌和集體力，這種力在混沌當中以神圣和世俗的關系結構呈現(xiàn)了社會和個人之間關系的基本性質。在此前提下社會在邏輯和道德標準上先于個人而擁有其主體性和權威性，但隨著個體化的展開，個體也逐漸增強了權利意識，并推動著道德社會的理想實現(xiàn)。

〔關鍵詞〕社會;個人;自然;神圣性

〔中圖分類號〕C91-06〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2021）06-0120-09

〔基金項目〕國家社會科學基金重大項目“新時代中國馬克思主義社會學的理論創(chuàng)新和意識形態(tài)建設研究”（18ZDA163）

〔作者簡介〕遲帥，南開大學周恩來政府管理學院講師，天津300350。

眾所周知，個人與社會的關系是社會學的基本問題，這一問題的解決，考驗著社會學作為科學存在的合法性，涂爾干終其一生的理論研究核心也旨在系統(tǒng)地回應這一問題。在《社會主義與圣西門》一作的初版序言里，他的外甥馬賽爾·莫斯說，涂爾干很早就因個人的興趣投入到社會研究事業(yè)。1883年，涂爾干更是將個人與社會之間的關系確定為他的研究主題，為此通過對社會理論和事實的分析，他先后寫出了《社會分工論》（1893年）、《社會學方法的準則》（1895年）和《自殺論》（1897年）等著作，擔負起了為社會學提供方法和塑造實體的使命。①如在《社會分工論》里，涂爾干將個人人格與社會團結的關系問題作為研究起點以及研究主題，追究現(xiàn)代社會分工和個人主義膨脹之間的關系，旨在從社會團結的轉型過程分析現(xiàn)代社會勞動分工的后果。②最后，涂爾干在《宗教生活的基本形式》（1912年）里表達了他對這一關系的系統(tǒng)看法?？偟膩碚f，如何理解個人與社會之間的關系問題，構成涂爾干不同時期著作的思考主題，這些思想也都表明他建立社會學合法性的用意。

長期以來，涂爾干被視為實證社會學的代言人，而他有關社會的基本性質方面的論述至今仍然相對缺乏。不少學者為此做了努力，這些討論大致可以從神圣社會、政治社會和道德社會三方面分類，試圖對涂爾干思想的復雜性和多面性做出超出實證主義的理解和闡釋。如一些人從神圣社會的角度論述涂爾干的各項研究，包括社會失范的由來及其治療③、神圣社會與現(xiàn)代性的關系④、神圣性與教育思想的制度化問題⑤，神圣理論作為宗教學說史上的一個重要范式也鼓舞了后來的宗教學研究。⑥這些討論主要是從社會的某個側面理解社會的神圣性，而需要拓展對神圣社會源頭的性質分析。有學者從政治社會角度入手理解涂爾干關于個人和國家的關系論述，如區(qū)分祖國和國家的兩種面向⑦，有從他的早期著作出發(fā)試圖理解現(xiàn)代政治的社會基礎⑧，也有學者將法人團體作為一種“總體的社會組織”看待以強調它對國家與個人、社會主義與個人主義的整合功能。⑨另一些學者從《自殺論》作品出發(fā)將涂爾干的自殺研究與道德問題連接起來，如從文明史和道德教育角度否定將《自殺論》作為一部通過統(tǒng)計分析達到實證結論的“科學”著作⑩，《自殺論》反映出現(xiàn)代社會的道德人格及其雙重結構，也有從道德建構的社會視角理解涂爾干關于人格形成的思想觀點，及對道德環(huán)境與文明關系的分析，道德共同體對理想社會的構建以及失范問題的解決等。當然以上幾個維度的研究有重疊和交叉，如有從《社會分工論》角度關于道德、政治化和民族國家的研究，職業(yè)倫理與公民道德對國家和社會關系的構建，等等。不同的論述角度提升了涂爾干研究在中國的理論水平，拓寬了人們對涂爾干社會思想的認識，這些不同主題其實都統(tǒng)一在他關于個人和社會關系的思考中。在此前提下，涂爾干社會學的理論方法也有所調整和變化，如從前期社會形態(tài)學轉向集體表象理論完善他的理論思考，這種調整也是為了更好地說明社會學的合法性。毫無疑問，涂爾干社會學努力的重心即在于如何理順個體與社會的關系。

在眾多研究當中，涂爾干對社會的持續(xù)追問顯然占據(jù)著問題的中心，這是我們考察社會基本性質的重要依據(jù)，并有助于說明個人與社會的關系演變。涂爾干晚期的著作尤其是《宗教生活的基本形式》在延續(xù)早期著作對此問題的思考基礎上，對社會的起源和性質做了最后的探索。除了以上所提到的各項研究之外，本文從《社會分工論》出發(fā)，重點結合《宗教生活的基本形式》找到他對此問題的分析線索，進而理解他對于道德社會作為理想和事實的判定。

一、社會進化與個體化

涂爾干最初在他的博士論文《社會分工論》里主要從進化角度理解社會和個體的關系，總的來說，伴隨著社會的發(fā)展，個體人格也在逐漸發(fā)育并最終為個人主義的產(chǎn)生提供制度空間。社會和個人可以被認為是兩個不同的主體，并分別呼應著文明和本能兩種存在，文明代表社會的力量，而本能更多代表個體的生物習性，兩種主體的發(fā)育過程大致呈現(xiàn)出文明取代本能的過程，社會主體的發(fā)展伴隨著人類文明的進步，但它同時也促進了社會的個體化，并將精神的力量注入個體。盡管《社會分工論》是涂爾干關于現(xiàn)代社會發(fā)展的早期著作，與后期《宗教生活的基本形式》在很多思路上存在不同，但是有關個人和社會的關系作為不同著作的同一主題還是一以貫之的。社會和個體相互促進共同發(fā)展，正如他的弟子保羅·福孔奈（Paul Fanconnet）所說，“涂爾干在他的第一部著作《社會分工論》中，提出了一種完整的歷史哲學，其中個體的起源、分化和自由體現(xiàn)為文明進步的首要特征，也是人作為其實際限度的升華?！瓊€人化與社會化都是齊頭并進的”。個體在接受社會化之前就像白板，社會也是這樣，社會發(fā)展體現(xiàn)為文明取代本能的歷史過程。社會在其早期作品里具有一定的有機體特征和進化論色彩，它主要體現(xiàn)在人類的文明發(fā)展以及個體進化兩個方面，借此涂爾干勾勒出了兩種主體的進化過程。

第一，文明的提升伴隨著本能重要性下降的過程，遺傳作為本能的體現(xiàn)，無論在相對還是絕對價值上的重要性不斷下降。人類本能的作用降低為個人意志的提升提供了便利。文明的發(fā)展伴隨著人類自我意識的發(fā)展，人在社會行動當中不斷增強反思力，增強對自己活動的覺察力，這使人從自己的本能當中解脫出來。所以人類文明的進化伴隨著人的本能的退化，至少遺傳作用對人的影響在不斷降低。

第二，人類整體的進化伴隨著個體差異的增加。個體類型多樣性的增加，導致種族特征的分散性增加，這使得原有共同的單一整體難以為繼。而種族的分散和分化過程又進一步增加了個體意識的豐富性和多樣性。涂爾干關于人類進化的說法也符合以下社會主體論述，即人類進化并未產(chǎn)生新的種族，古老種族還會不斷退化。由個人組成的種族屬于同一遺傳類型，在很大程度上是通過忽略個體變化才能做到，但隨著社會容量和社會密度的增加，人類文明逐漸發(fā)展，不同群體的個體之間的交往日益增加并導致新的個體差異。個體差異伴隨著社會進化而增強，這反映出社會環(huán)境對于個人人格的影響，同時說明社會有機體的進化本身也在重復著由類別到個體的發(fā)展過程，這起到一種社會建構的效果。同時，它也符合人格的個體化的發(fā)展趨勢。

第三，從統(tǒng)計學意義上講，社會和個體進化過程中變化的平均類型和個別類型并不具有同等的可傳遞性，“平均類型是由各種個別類型合并而成，表現(xiàn)了這些類型的共性”。這種有關平均類型和個別類型的辯證發(fā)展關系也表明了同樣的意涵，即個體類型的差異越大，越會在更一般的意義上表明平均類型的特征，這反映了個人對社會的依賴。正如涂爾干所指出的，“社會現(xiàn)象產(chǎn)生的根源是社會因素，而不是心理因素。同樣，集體類型也不是普遍化的個人類型，相反，個人類型是從集體類型中產(chǎn)生出來的”。在涂爾干后期看來，社會有著自己獨特的面貌和個性，借此表明社會具有自成一類的特征，社會類型相對于個人類型具有原發(fā)性的地位。1835年凱特勒在《論人類》一書中提出了“平均人”概念，這一概念是建立在對人的平均類型的現(xiàn)實認定而非抽象化的基礎上。不過涂爾干認為隨著個體差異的增加，構成平均類型的要素也在不斷分化，而“平均人”越來越陷入一種很難限定的抽象狀態(tài)。在涂爾干看來，高等類型的社會進化速度更快，并使得傳統(tǒng)的不確定性以及個體差異帶來的不確定性增加。個人類型的多樣化不僅降低了遺傳作用的影響力，還增加了社會的不確定性。個別類型的差異越來越大，平均類型就趨向于一般化和抽象化。總的來說，個人越來越從具體的歷史束縛中解放出來，而社會在建構個人人格的同時，依然保留了某種抽象的統(tǒng)一性。

在此，涂爾干主要從個體化與文明的發(fā)展角度理解了人的社會性對人的本能的取代過程。人類作為一種生物種族受到遺傳和本能的作用。涂爾干從社會形態(tài)方面認為人類的進化并未產(chǎn)生太多的生物學改變，而是隨著社會文明的發(fā)展，社會交往使得個體人格的獨立性日益增加，但是社會在不斷分化的過程中依然保留了自身的特色。涂爾干在此說明了社會分工對于個人和社會發(fā)展的重要性，它改變了社會形態(tài)，促進了傳統(tǒng)社會的機械團結向現(xiàn)代社會的有機團結的轉變，但是他并未充分說明分工的由來，而只是指出分工和文明發(fā)展的關系，他提到社會容量和社會密度的作用，但是也未能將分工放在更大的社會背景中，直到完成《原始分類》和《宗教生活的基本形式》以后，涂爾干才開始越來越強調分類體系的基本作用，并將分類體系的來源歸結為親屬關系，“分類是一種各個部分都依據(jù)等級進行安排的體系”。由此我們明確分工是分類的一種特殊表現(xiàn)形式，分工促進了社會團結，但是分類更是理解社會基本性質的一種構成方式。隨著研究的深入，早期著作中社會的有機體色彩逐漸讓位于涂爾干對社會自身獨特性質的強調，原有的功能分析也向因果關系分析轉化。

二、混沌與力

社會和個人的進化在涂爾干后期作品里更是反映了人性的二重性。涂爾干在《人性的兩重性及其社會條件》里，將人性理解為神圣事物和凡俗事物對立統(tǒng)一所促進的概念和感覺的結合關系，并從身心方面對應于人的個體性和社會性。在這篇文章中，涂爾干借此總結了他對文明和本能的看法，由此理解社會對個體的規(guī)范作用會隨著歷史的發(fā)展而逐步增強。

簡言之，我們必須強行遏止我們的某些最強烈的本能傾向。因此，隨著歷史的進步，社會存在對我們單個自我所產(chǎn)生的作用會變得越來越重要，所以根本不可能會有這樣的時代，要求人們更低程度地克制自己，讓他能夠更輕易地維持生活而不再有緊張感。相反，所有跡象都不能不使我們預先看到，我們在這兩種存在的斗爭中所付出的努力，會隨著文明的進步而持續(xù)增長。

在此，涂爾干通過神圣與世俗的劃分將人性的形成與社會和個人的關系銜接起來，并將其用于宗教社會學和知識社會學的分析，探討了社會和個體進化的源頭問題。涂爾干關于人性和社會性的兩種理解都蘊含著基本的分類思想。為說明社會和個體的進化過程，涂爾干回到原始社會的基本形態(tài)，通過對簡單社會構成及其作用機制的討論，涂爾干試圖找到所有社會的基本性質及其動力學特征。他發(fā)現(xiàn)，“原始人還不具備把一個個體和它的物種分開思考的能力”，正如澳洲圖騰部落內(nèi)部某些特征所示，個體圖騰和圖騰部落間存在神圣的同一性關系。這表明在所謂簡單社會里，作為物種的類和個體間的區(qū)別還未形成，在社會和個體的關系區(qū)分方面還處于混沌狀態(tài)，所謂混沌就是這種分類的邏輯還未充分展開，人們并不能充分領會其個體意識的獨特性，涂爾干由此在原始宗教里獲得了關于個人和社會關系的靈感。

涂爾干通過對宗教和社會的關系分析建立了對社會和個體關系的最終認識。如果從文明起源看，涂爾干試圖論證在人類最初的歷史階段，社會和個體都不具有人格特性，而是類似一片混沌狀態(tài)。他接著剖析圖騰膜拜的對象構成，在其中并未發(fā)現(xiàn)發(fā)達的宗教祭祀制度所形成的特定膜拜對象，而是難以明確指出這種對象的主體性特征?！罢嬲膱D騰膜拜既不針對某個確定的動物或植物，甚至也不針對某個動物或植物的物種，而是針對遍布于這些事物之中的混沌力量。”從發(fā)生學角度看，社會秩序還未從中生發(fā)出來，個體人格也未發(fā)育，社會的本原蘊含于非人格的力，社會的對象化還需要呈現(xiàn)社會自身的因果關系，于是在混沌中對力的追溯也就要求從科學角度回答形成因果關系和社會秩序的基本過程。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》里用因果范疇以及權力的起源說明社會的合法性。在理解現(xiàn)代社會之前，通過對原始社會基本形態(tài)的構成分析，涂爾干力圖抓住社會的本質，并從根本上解釋和說明社會秩序和因果關系的由來。涂爾干對此問題的回答重點可見于他對澳洲圖騰部落里關于圖騰本原的分析。圖騰本原呈現(xiàn)了社會的集體力和宗教力，并為社會秩序的形成提供了神圣性的發(fā)展機制。圖騰制度是一種關于非人格的力的宗教，它完全獨立于其所影響的對象，這種力具有道德屬性。圖騰制度呈現(xiàn)的宗教特征是具有道德特征的非人格化的力。

力的觀念的原型來自涂爾干對圖騰本原的分析并表現(xiàn)了神圣存在。在澳洲部落里，曼納、瓦坎、奧倫達、圖騰本原被認為是一種客觀化和形象化了的集體力?？梢哉f這些力表現(xiàn)了神圣存在，權力的觀念就是由這些最初的力量施加在人類成員身上，并對他們產(chǎn)生決定和推動作用。這種作用體現(xiàn)了因果關系的力的作用，它是以集體力的形式作用于個人。蘊含在因果關系里的力具有雙重性質，這種力包括能夠直接感受內(nèi)在經(jīng)驗的精神力和非人格化的集體力，原因不屬于任何個人，并且具有傳遞性和傳染性。作用于個人的因果范疇因而符合神圣與世俗的分類，在此框架下，個人才能在社會的指引下自由行動，個體靈魂一開始并不存在，靈魂最初也是作為特定面貌的集體力確立了一種超越于肉體之上的力量，它具有神圣品質，并深入人們的心靈當中，在人類內(nèi)心當中形成最早的權力觀念。因為集體力的神圣性，這種權力觀念表達了社會自身制造的等級體系，“社會確立各種存在的高低貴賤之分”，在社會中，不同人群借此被劃分成主人和奴仆的等級，社會通過權力觀念確立自身權威，強制個人服從，不過這種服從并非簡單的暴力支配，因為這種支配力量也是通過個人內(nèi)心的響應獲得的，似乎也保障了個體自由，并在權威層面保障了它對個人身體的支配，因而這種權力具有社會賦予的神圣性。這有助于我們理解何為非人格化的力對個體的支配機制。

正如不存在無個體的社會一樣，從群體中脫離出來的非人格力量如果不具體體現(xiàn)在它們所個體化的那個個體的意識中，就不能確立其自身。事實上，沒有兩個不同的發(fā)展過程，只有同一個發(fā)展過程的兩個不同方面。當然，它們的重要性并不相等，一個比另一個更為基本。曼納并不以靈魂觀念為前提，因為如果曼納要個體化，要分裂為一些特定的靈魂，它必須首先存在，而且它固有的東西并不取決于它個體化時所采取的形式。但是靈魂觀念則相反，除非將其置于和曼納觀念的聯(lián)系中，否則就不能理解。所以，據(jù)此可以說靈魂觀念是次級形態(tài)的產(chǎn)物，不過，我們所說的是邏輯意義上的而不是年代意義上的次級形態(tài)。

涂爾干通過對圖騰制度的研究發(fā)現(xiàn)，原始人的思想觀念處于一種未經(jīng)個體化的混沌狀態(tài)，混沌代表了社會秩序形成之前的源頭。這是因為在最基本的信仰體系里，宗教體系的基礎是以瓦坎和曼納觀念為代表的混沌和力，力的觀念構成宗教的起源。有學者基于圖騰崇拜里圖騰標記同時兼為神與社會的符號的考慮明確社會即是神的觀點。不過涂爾干也指出，神作為氏族的人格化，正如靈魂觀念一樣，其實只是次級形態(tài)的產(chǎn)物。更為本原的存在是非人格化的力量，正如曼納一樣，它還未經(jīng)歷個體化的發(fā)展，但能通過個體化深入到個體意識分裂出來一些特定的靈魂。也有學者指出涂爾干早期社會理論中的“社會”概念作為自成一類的存在，在理論框架中缺乏溝通個人與社會之間關聯(lián)的有效方式，因此無法論證社會的正當性并找到社會團結的現(xiàn)實基礎。而在涂爾干晚期的社會理論中，他通過非人格化的神圣力對個體的支配再次論證社會的正當性。

涂爾干對于這種圖騰宗教的理解也為他建立更為寬廣的宗教定義提供了基石。在此之前，不少西方學者對于宗教的定義總是圍繞著神和上帝展開，聚焦于神人關系。當然也有一些學者例外，如普羅伊斯認為宗教信仰起源于非人格化的力，這些力是某種形式的混沌的流溢物。在涂爾干這里，他也明確將佛教這種無神論宗教納入宗教定義的考慮當中，由此對宗教做了如下定義，“宗教是一種與既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體。這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為‘教會的道德共同體之內(nèi)”?？紤]到涂爾干關于宗教的圣俗之分以及宗教和社會同源的看法，這里也就將神圣事物與宗教和社會連接在了一起，同時說明社會的存在并不一定基于對神的主體性的確立，而要考慮的是在神這種次級形態(tài)出現(xiàn)之前的社會本原，這也就是非人格化的力及其所代表的神圣性，它對社會和個體的雙重主體化起到了關鍵性的推動作用。在社會秩序還未形成之前，社會和個體處于一片混沌狀態(tài)，在混沌當中才具備圣俗之分的可能性?！皻v來的所有宗教都是從這種原始素材中建構出被它們神圣化并加以崇拜的那些形形色色的存在者的”，至于作為宗教本原的神和靈魂的出現(xiàn)，已經(jīng)是后期積極膜拜的產(chǎn)物，它們經(jīng)歷了個體化和主體化，是宗教進化到高級階段以后的產(chǎn)物。這就明確了主體化和個體化是次生現(xiàn)象。涂爾干分析了不同的宗教儀式，反復申明這樣的看法。在禳解儀式當中也是這樣，哀悼儀式并未涉及任何靈魂觀念，真正發(fā)揮作用的力也完全是非人格的，這些力作為死者親屬群體的情感促發(fā)了哀悼的心理機制，而被不了解這種機制的原始人解釋為死者的靈魂。通過對原始人宗教儀式的研究，涂爾干明確否定了靈魂和神作為社會和個體源頭的各種看法。

因此，在邏輯意義上這種非人格化力量是作為整體而言，同時確立了個體和社會。同樣的基本力量還有奧馬哈人的瓦坎等神圣力，“它不是一種有所界定的或是可以界定的力量，不是去做這件事或去做那件事的力量，它是一種絕對意義上的力量，無法表述，也沒有任何確定性。各種神圣的力量都只是它的特殊體現(xiàn)和人格化，都是從它無數(shù)方面中的一個方面對它的管窺”。這些力作為非人格化的集體力對于個體具有邏輯上的優(yōu)先性，只是這種力最初的非人格形態(tài)代表了一種集體力和宗教力，其個體化促進了靈魂的產(chǎn)生。這種力本身的整體性體現(xiàn)為它的絕對意義，即在社會本原方面，神圣力都具有絕對的作用力，同時它也沒有任何確定性。所謂確定性，也就是形成特定類型的靈魂和神的樣貌，這些都是特殊力量的人格化體現(xiàn)。

在敘述和說明“作為基本宗教的圖騰制度”及“圖騰信仰”后，涂爾干在《宗教生活的基本形式》里解釋了“這些信仰的起源”。最終他對比了澳洲圖騰部落社會生活的兩種不同狀態(tài)，即個體的分散活動和集中行動，由此提出所謂“集體歡騰”（corrobbori）?！凹行袆颖旧砭褪且环N格外強烈的興奮劑。一旦他們來到一起，由于集合而形成的一股如電的激流就迅速使之達到極度亢奮的狀態(tài)。所有人的內(nèi)心都向外部的印象充分敞開，想表達的任何情感都可以不受阻攔。每個人都對他人做出回應，同時也被他所回應?！痹诩w行動儀式中，個體脫離日?；顒佣辉偈亲约?，融入集體情感當中，由此感受到不受個體控制的力量，前者就是凡俗世界，后者就是神圣世界，所謂宗教就誕生于這種集體歡騰中，涂爾干以集體歡騰解釋了宗教觀念的起源，這種雙重生活塑造和體現(xiàn)了原始人的雙重本性。這種雙重性也顯示出神圣和凡俗二者間的相互聯(lián)系。圖騰作為氏族的標志是所有人共同擁有的東西，它形成表現(xiàn)為原始分類的宇宙體系，由此也呈現(xiàn)了宗教力的雙重性，它既是道德力量，又是物質力量，在此圖騰將兩種世界納入宗教形式中，它代表了社會和集體對個人的作用力，也可說明道德共同體的形成過程。

涂爾干通過模仿儀式的戒規(guī)進一步說明因果關系和道德共同體的起源。在原始人的宗教儀式中，模仿儀式可以轉化成集體情感，這種儀式遵從相似生成相似（like produces like）的原則。所謂相似生成相似也就是感應巫術的某種基礎，形象對原型產(chǎn)生了部分對整體的傳遞功能。在圖騰部落里，原始人通過同樣名稱的動物來表現(xiàn)自己，表明他們彼此屬于同一道德共同體，這種集體儀式制造和維系了親屬關系。因果關系類似于親屬關系，其實表達了一種社會關系，這是因為親屬關系所表達的相似性作為同一范疇就是集體的產(chǎn)物。同樣對于原因的理解也是如此，它施加了一種統(tǒng)治與服從的權力關系，將力所表達的社會關系進行因果分類，從而使習慣獲得了一種內(nèi)在的必然性。涂爾干對因果關系的分析部分采納了康德的看法，康德認為，理性的先驗范疇確認了因果關系的必然性。有學者提到涂爾干受到新康德主義的強烈影響，其中重要的一點就是涂爾干將理性的先驗范疇放在了社會層面進行理解。所謂因果關系不能在外在經(jīng)驗觀察中獲得，不能簡單從外在的物質力推出，因為個人不會由于物理上受到外物束縛而感受到原因的存在，原因屬于社會的精神范疇，原因意味著類型化的集體存在。涂爾干因此將因果關系的形成歸因于原始人的道德共同體，集體力通過集體情感將因果關系的社會屬性表達出來，來自社會的因果關系也由此為知識社會學的研究提供了依據(jù)。

為了得到有關社會事實的一門真正的科學，我們必須清楚社會也是實在，類似于那些構成其他科學研究領域的實在，社會具有一種我們不能隨意改變的特性，而且也會受到從這一特性中必然派生出來的規(guī)律的支配。換句話說，只有當在物理學和自然科學中牢固確立起來的決定論觀念最終擴展到社會秩序的時候，社會學才會出現(xiàn)。

正是由于社會秩序具有不能隨意改變的客觀性，對于社會秩序的研究才具有科學性，進而通過對社會的因果關系的分析找到社會運行的必然規(guī)律。涂爾干在此反駁了將社會視為個人意志的產(chǎn)物的說法，而確立了社會作為一門科學的主題，社會學可以發(fā)揮類似于物理學那樣的決定論觀念，以此呈現(xiàn)社會秩序的客觀性，從而發(fā)展出對于既定社會而言一門真正的社會科學，然而在此社會秩序的必然規(guī)律還更多具有實證主義的色彩，社會本身的道德性還未清晰展現(xiàn)出來。

三、社會權力和個體權利的銜接

放在思想史范疇內(nèi)，涂爾干的社會概念不僅回應了主體哲學對于自我和靈魂等主體性概念的認知，還批判性地回應了霍布斯和盧梭等人關于自然狀態(tài)對于社會和人性的理解。社會權力和個體權利的關系可以追溯到現(xiàn)代哲學的源頭，即所謂主體哲學，我們簡單回顧主體哲學的發(fā)展線索，以此追溯哲學和社會學之間的關系問題，并在自然法思想對于人性的討論中理解涂爾干對于以上兩種思想的推進。

第一，相對于主體哲學的發(fā)展，涂爾干開啟了結構主義的關系分析。主體的概念由來已久，古希臘人雖未發(fā)展出系統(tǒng)的主體哲學，不過基本上也確立了知識主體的主體觀，如柏拉圖的理念論和亞里士多德的實體觀，由此形成自我對自然的認識論。不過古希臘并未發(fā)展出一種主體哲學，這是因為古希臘缺乏一種基于個體觀的主體認識。近代主體哲學是在基督教的個體觀念出現(xiàn)后得到發(fā)展，隨個人主義的增強，主體越來越成為自我認識世界的立足點。笛卡爾的主體哲學標志著以自我為主體的認識論走向系統(tǒng)化。笛卡爾認為人是由理性和感覺二元構成，主體以先驗自我為出發(fā)點，不承認經(jīng)驗感覺對外界的認知來尋求知識的確定性。不過休謨在《人性論》第一卷“第六節(jié) 論人格的同一性”里認為自我并不構成實在的同一性，他說，“我們就虛構了我們感官的知覺的繼續(xù)存在，借以消除那種間斷;并取得了靈魂、自我、實體的概念，借以掩飾那種變化”。休謨在經(jīng)驗主義基礎上懷疑主體的確定性，不過他關于自我和靈魂的否定論述也為論證更高存在提供了可能性，在后來的論述中，休謨將知覺與價值情感聯(lián)系在一起。在這點上可以說為涂爾干發(fā)展情感社會學提供了理論資源。涂爾干首先接續(xù)了笛卡爾的身心二元論，而發(fā)展出人性的二重性，不過他突出了社會的概念以取代靈魂的位置，借以理解社會和個體的關系。正如個體發(fā)展出自我意識而成為主體，社會自身也有著自成一體的認識規(guī)律和發(fā)展規(guī)律，因此二者也都可從主體角度進行認識。不過相對于主體哲學，涂爾干開啟了結構主義的分析思路，這就是《社會分工論》所發(fā)展出的主體化思想，借此我們得以理解個體和社會的發(fā)展過程，進而獲得社會和個體關系的最初認識。而在分類思想中，涂爾干超越主體哲學而進一步完善了他的社會學思路，并為結構主義在法國的發(fā)展奠定了思想基礎。在《宗教生活的基本形式》里，涂爾干結合分類思想超越了靈魂思想，而將個體自我和社會的根基奠基于原始宗教的神圣權力，并系統(tǒng)分析了社會的基本性質。

第二，涂爾干在相反的意義上重新理解了霍布斯的利維坦狀態(tài)。霍布斯在《利維坦》里展現(xiàn)了自然狀態(tài)里一切人反對一群人的戰(zhàn)爭，這是基于神圣的個體自然權利的邏輯推演所致。既然每個人都有絕對的自由不受他人限制，那么自然狀態(tài)下的個體就有著對于世界所有事物的支配權，因為每個人都有這種權利，也就不可避免由于人性的自然激情而導致彼此的戰(zhàn)爭。個體自由體現(xiàn)為個體的自然權利在任何情況下都擁有私人判斷權和使用手段的權利以達到自我保存的目的?；舨妓乖噲D通過自然人性的沖突確立自然法締造社會契約的正當性，但也難免會因為個體權利的優(yōu)先性而威脅到社會秩序的穩(wěn)定性。如有學者指出，自然狀態(tài)是統(tǒng)攝霍布斯對人性的實質理解的總體性概念，因此自然狀態(tài)學說就是現(xiàn)代政治哲學的人性論。自然人性圍繞權力的爭奪導致了戰(zhàn)爭狀態(tài)的出現(xiàn)，因為在霍布斯的自然概念當中，并不存在公共權力的人造物，也就不存在一個先于個人存在的社會。社會的在場在涂爾干那里恰恰以另一種形式展現(xiàn)了霍布斯意義上的自然狀態(tài)，這種力量正是一種非人格化的原始力量。在涂爾干這里社會才能更集中地展現(xiàn)自身，并對個人具有決定作用，社會定期集會，也就實現(xiàn)了大規(guī)模的重組和自我重塑，并在其中將分散的個體改造成為新的社會人，實現(xiàn)了社會的制度更新和個體道德意識的重塑。再造社會并不意味著社會是作為個體的人造物，而是相反，社會從來就主宰并創(chuàng)造著作為凡俗的個體意識，并多次在集會中將社會的再造轉化為個體的膜拜活動。社會就是自然的一部分或者互為一體，因此，涂爾干將人性的社會性視為自然的一部分，而否定了霍布斯必須要引入公民狀態(tài)才能論述社會對于個人的正當性。社會的在場在最初作為非人格化的力量本身并不關心個體存在的絕對權利，而是以自身的神圣性將其組織起來，社會的再造裹挾著個體的信仰和行動。

第三，非人格化的力量是道德最初形成和后來重塑的狀態(tài)，類似于尼采所謂的酒神精神，在其中個體具有不受原有規(guī)范引導的自由狀態(tài)。盡管涂爾干在他的著作中多次批評尼采本人及其權力意志思想，本文認為，涂爾干在根本上和尼采的思路有著異曲同工之妙。在涂爾干那里，非人格化的力和個體之間同樣構成了辯證關系，同樣非人格化的力更具有本原意義。尼采在1870年到1871年之間完成了《悲劇的誕生》，并于1872年將其出版。全書展現(xiàn)了希臘日神精神與酒神精神之間的斗爭，日神精神從個體的理性認知出發(fā)而受制于個體化原理（principium individuationis），而酒神精神則展現(xiàn)了沖破個體化的生命本原。涂爾干是否讀過此書難以知曉，不過在他晚期的著作里，原始宗教所展現(xiàn)的集體狂歡確實有著類似于酒神的意象。無論如何，涂爾干的社會概念有著超個體的內(nèi)涵，并且自成一體，在本原意義上具有解放個體和重塑個體的神圣力量。這讓人思考涂爾干的社會發(fā)展學說的立足點，社會發(fā)展體現(xiàn)為文明取代本能的個體化進程，但是個人主義并不能超出社會的基本預設。任憑個體化的發(fā)展，社會在任何時候都具有更為根本的神圣力量。

第四，針對盧梭的神圣個體而言，涂爾干從原始集會的角度批判了盧梭的自由人脫離社會的絕對完美性。原始人的集會超越了盧梭所謂孤獨的原始人狀態(tài)，盧梭筆下的自然人是孤獨的個體，保持其神圣的同一性，并因而有著絕對的自由。在涂爾干看來，這種個體的絕對自由危及到了道德自由，并有可能導致社會解體。孤獨的個體并不具有絕對的自足性，原始人有著天然的社會依戀。這種社會依戀不亞于孩童對于社會群體的依戀，它也構成道德教育的重要內(nèi)容。原始人在個體的凡俗生活中是單調乏味的，只有在參與集體儀式的活動中才能感受到更為真實的狀態(tài)，這種狀態(tài)對于個體具有支配性和再造作用。在涂爾干的《宗教生活的基本形式》里，原始人的集會體現(xiàn)了社會的在場和神圣化。

最后，在涂爾干看來，斯賓塞及一些自然法理論家和經(jīng)濟學家視社會為個體的機械組合及個體的工具，不考慮社會本身的特殊性，都在很大程度上否定了社會自身的約束作用。涂爾干對于約束作為社會事實的討論呈現(xiàn)了他的方法論原則，同時反映了他的社會本體論方面所揭示的社會原理。涂爾干認為約束是一切社會事實的特性。在定義社會事實時，他強調約束的外在強制性。約束力量讓人服從，不過這種力量來自自然，而非契約性組織，因而是既定原因的產(chǎn)物。涂爾干指出，宗教或科學作為社會力量是一種超個體的存在，讓個人意識到自己處于從屬和較弱的地位。同時他指出，“一切社會約束并不一定要排斥個性”，為在社會約束和個性之間重新取得關系平衡，他限定了約束的范圍，認為只有具有高于個人的道德或理性優(yōu)勢的約束才可稱為約束。這種約束也就具有道德和理性色彩和權威性。因此，社會作為超個體的存在表明，約束具有與個性相互協(xié)調的道德和理性優(yōu)勢。涂爾干承認社會有自成一類的約束作用，甚至以社會自然形成的價值合理化社會約束，并認為這種做法本質上也是自然的，“社會生活本質上是自然發(fā)生的，社會是自然物。他們雖然賦予社會以這種性質，但并不承認社會具有獨特的性質，而是到個人的本性中去找社會的基礎”。這就否定了社會作為人造物的說法，從而在根本上維護了社會的權威性，這種權威性訴諸于自然和社會的整體性，二者在根本上難以區(qū)分。然而這種社會權威必須要被賦予道德意涵才可能成立，這是因為承認社會約束的合理性，也就需要承認道德社會的自足性。

涂爾干必須充分說明社會的道德性，為此就要賦予道德社會以神圣性。換句話說，社會在根本上就是道德的，也就是自足的，這也可能在一定程度上忽略個體自主，因為這種權威的合法性并未經(jīng)過嚴格意義上的哲學反思，涂爾干多次強調集體意識的非理性特征，它往往也要求個人付出各種犧牲而難以給予充足理由支持。涂爾干辯稱，“因為社會對于個人的優(yōu)勢不只是物質的，而且也是理智的、精神的，所以只要社會正確掌握這個優(yōu)勢，就不會有濫用自由的危險”。在此社會的權威性通過社會的優(yōu)勢獲得經(jīng)驗支持。為了說明這種優(yōu)勢的正當性，涂爾干指出社會相對于個體的優(yōu)勢是在所謂正常社會的范疇之內(nèi)。涂爾干多次區(qū)分正常和反常社會的部分用意也就在此。這并不是說社會完全具備在經(jīng)驗層面擁有先于個體的合法性和神圣性，而在社會權力濫用的情況下，社會的神圣化就會危及個體和社會之間的關系，并嚴重損害自由。這也說明作為事實存在的權力本身的權威性，它的確具備改變個體意識的權力。因此這些問題同時指向了經(jīng)驗與先驗的關系，并需要在邏輯與價值層面澄清社會的正當性。

早在《社會分工論》里，涂爾干就看到宗教在社會整合和社會團結中的根本作用，并在晚期從宗教中重新獲得了社會的基礎。雖然這種認識經(jīng)歷了理論自身的調整，到晚期涂爾干更加重視宗教的社會功能，并明確了他的宗教社會論。沿著盧梭的思路，涂爾干指出，“每個社會都有它的宗教，宗教是社會秩序的基礎”。宗教構成社會秩序的基礎在于它將人們對秩序的理性理解納入到神圣性范疇內(nèi)。盡管如此，涂爾干并不是完全要從宗教的思路理解社會的性質，而是要以科學態(tài)度解釋社會秩序，明確科學取代宗教啟示的意義，也就為社會學的合法性建立了基礎，開啟了社會科學研究社會事實的新思路。社會并非僅僅作為事實而存在，而是同時活在個體的信仰當中，社會也作為價值而存在。正如從邏輯層面而言，沒有個體，就無法組成社會，在價值層面，沒有個體對社會的信仰，社會同樣也不存在。這也說明，社會權力的神圣性力量必須要在個體權利的信受奉行當中才能存在，反過來說，社會也必須首先確立其自成一體的神圣性。

在《宗教生活的基本形式》里涂爾干通過對社會的神圣化理解社會秩序的建構過程，從而賦予社會秩序以一種建構性，并在社會事實上蒙上一層精神色彩。社會的神圣化意味著神圣性通過傳染性將凡俗事物神圣化，并將其納入同一范疇，這些神圣化也是通過一系列集體儀式完成，如成年禮和初入儀式，未成年人通過消極膜拜而加入成年人群體中。同樣在積極膜拜中也在發(fā)生著類似的神圣化。積極膜拜通過褻瀆行為將凡俗之人納入集體儀式崇拜活動的神圣性，由此組成一條神圣與凡俗構成的等級序列。在積極膜拜中看似毫無理由的膜拜活動背后其實蘊含著深刻的精神機制，賦予膜拜以意義和道德意涵。因此膜拜定期再造了一種精神存在，再造了個體和社會的相互依賴性，再造了社會。有人指出社會的神圣化不僅僅依靠其能夠作用于個體的道德權威為個體所認可和尊崇，更關鍵的在于集體生活或集體歡騰之際社會得以“活生生”地呈現(xiàn)，并重塑了個體的人性，即“社會人”。換句話說，社會的再造是通過社會的神圣化獲得，更重要的是，社會的神圣化凸顯出社會自身超個體的力量，這種力量原本是一種非人格化的神圣本原，它本來沒有這種科學和哲學所牽絆的主體性，非人格化的社會力打破個體間的凡俗限制，將個體提升到社會層面，社會的神圣化將社會權力合法化并轉化為個體權利的社會認同。

因此，道德社會自身表明，社會自身具有道德屬性，它提供了個體和社會共同判別權利的標準。個人反思的自由并不是爭取和維護先于社會的個人自由，而是認識到依賴社會的事實及其價值意義。而在經(jīng)驗和歷史層面，將特定社會的理性或道德優(yōu)勢神圣化，卻沒有肯定相應的個人自主性，就會存在為社會優(yōu)勢辯駁不會濫用自由，而事實上卻可能危害個人自由的危險。社會必須要首先是道德社會才能具有這種邏輯上的優(yōu)先性。換句話說，社會必須首先是道德性的，必須經(jīng)受自身所提供的理想標準的批判和審視，才能解決社會和自然的連續(xù)體所面臨的道德考驗。道德社會的宗教性意涵提供了社會的道德維度和社會的神圣性，并以此才能肯定個體權利的正當性，個體不能僭越社會的終極理想和價值標準。在個體主義無限膨脹的今天，發(fā)展道德個人主義實屬必要，但是首先需要明確的是社會何為。

四、結語

社會的神圣化作為一套價值系統(tǒng)是邏輯地和歷史地展開的，本文從道德社會層面理解人的自然性和社會性之間的關系，并將其用于分析道德社會的自我證成。涂爾干在原始宗教中發(fā)現(xiàn)了宗教的圣俗之分，并將這種分類體系一般化，用于理解個人和社會的關系，他的知識社會學也是建立在對感覺和概念的分類上，神圣與世俗的關系為他論證社會的合法性提供了分析工具，社會的神圣化也為他解釋個人與社會關系提供了一種新的規(guī)范性論述。世俗部分就是個體的感覺材料和經(jīng)驗構想的事物，它帶有個人的印象;而神圣存在是社會本身表現(xiàn)出來的事物，它包括所有集體狀態(tài)、共同的傳統(tǒng)和情感、與人們普遍感興趣的對象有關的感情等等;所有這些要素都可以依據(jù)恰當?shù)纳鐣膽B(tài)規(guī)律結合起來。二者關系非常密切，如通過對膜拜儀式的分析，涂爾干認為神圣存在也依賴著人們的心靈。膜拜一方面制造了神的形象，一方面又成就了人的社會性。在對神圣的主體性的理解上，涂爾干又做了生命的物質形式和神圣性之間的二分。他將物質上的神圣性放置在了信仰和感情基礎上，以此說明神圣的外在性，而這種外在性又必須依托物質和感覺經(jīng)驗。在個體生命的集合里，神圣存在轉而通過集體儀式諸如膜拜和供養(yǎng)等實現(xiàn)社會的再現(xiàn)，在集體生活的高潮當中，神圣性得到大家共同的確認。

涂爾干在《社會分工論》里討論了社會分工和個體人格之間的雙重進化過程，以此理解社會變遷的邏輯，而在《宗教生活的基本形式》里他進一步將社會分工的結構性和人格發(fā)育的次生性追溯到基本社會形式，并在其中考察了社會的本原，這種神圣性被追溯到非人格化的力，社會取代了神的地位，但在本質上社會并非人造物，而是與自然相始終，個體甚至是社會本身在最初層面并無相應的主體性，而是處于一片混沌狀態(tài)，在原始的混沌中所生發(fā)的非人格化的力具有最初的神圣本原，它通過神圣性原則的精神機制的內(nèi)在運動同時造就了后來社會和個體的主體性。

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⑨ 肖瑛：《法人團體：一種“總體的社會組織”的想象涂爾干的社會團結思想研究》，《社會》2008年第2期。

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（責任編輯：何頻）