蘇軾文藝哲學(xué)的批判創(chuàng)造性考察*

蔡甜甜

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200433)

一、蘇軾“隨物賦形”對(duì)老莊哲學(xué)的批判創(chuàng)造性改造

中國(guó)哲學(xué)界一直在觀念層面上研究中國(guó)哲學(xué)，忽略了中國(guó)文學(xué)經(jīng)典中最具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)思想，而中國(guó)文學(xué)研究在“宗經(jīng)”思維下也只能看到蘇軾“融通三教”，發(fā)現(xiàn)不了蘇軾對(duì)儒道哲學(xué)隱性的批判創(chuàng)造性改造，共同點(diǎn)均在依附儒道哲學(xué)的闡釋性思維。故本文從吳炫教授的《否定主義文藝學(xué)》[1]及其批判創(chuàng)造性思維出發(fā)，嘗試把握蘇軾獨(dú)特人格和文學(xué)魅力形成的原因。

“批判創(chuàng)造性思維”是基于中國(guó)文化的整體性“尊重既定文化思想又內(nèi)在創(chuàng)造性改造既定文化思想從而建立自己的思想”[2]162的性質(zhì)。蘇軾的文藝哲學(xué)是介于文化哲學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作之間的一個(gè)通透性哲學(xué)概念，其間涵蓋其文化哲學(xué)下的人生實(shí)踐與創(chuàng)作實(shí)踐，也是蘇軾的文學(xué)觀、創(chuàng)作觀形成的原因，因此研究蘇軾創(chuàng)作的獨(dú)創(chuàng)性問(wèn)題，如果不從文化哲學(xué)入手，就不可能把握蘇軾作品中獨(dú)特的哲學(xué)意味是何以可能的。學(xué)術(shù)界對(duì)蘇軾的哲學(xué)觀念“水之道”已研究較多，蘇軾的做官生涯、落難生涯和文學(xué)創(chuàng)作中均有“水”的哲學(xué)支撐[3]，是前期蘇軾研究中的已然成果。但蘇軾的“隨物賦形之水”較之于老子的“上善若水”和莊子的“止水”[4]172的批判創(chuàng)造性改造，仍然是蘇軾文化哲學(xué)何以可能研究的薄弱環(huán)節(jié)。

東漢班固在《漢書(shū)·藝文志》中說(shuō)：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道?！盵5]1732點(diǎn)明了老子哲學(xué)屬于政治哲學(xué)。《老子》第五十七章中所說(shuō)的：“我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸”[6]275，“民”的出現(xiàn)意味著老子對(duì)圣人治天下的規(guī)勸，但“無(wú)為”強(qiáng)調(diào)的是順應(yīng)事物發(fā)展規(guī)律的自然而然，既是對(duì)百姓的也是對(duì)統(tǒng)治者的。倘若君王不夠賢明，在治理國(guó)家時(shí)沒(méi)有按照自然而然的“道”行事，那么人民遭受苦難的可能性就更大。“無(wú)為”對(duì)百姓而言則是強(qiáng)調(diào)生活的“低調(diào)”，這樣就能達(dá)到“上善若水”[7]102的境界?！兜赖陆?jīng)》說(shuō)“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”。水善于幫助萬(wàn)物而不與萬(wàn)物相爭(zhēng)，無(wú)論是統(tǒng)治者、君子還是百姓，“無(wú)爭(zhēng)”便是“道”之體現(xiàn)。蘇軾在宮廷里不與“新黨”和“舊黨”相爭(zhēng)，上書(shū)萬(wàn)言書(shū)后不被神宗采納也“不爭(zhēng)”，均可以視為老子思想的影響。在人與自然的關(guān)系中其作品《水調(diào)歌頭》“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長(zhǎng)久，千里共嬋娟”，也體現(xiàn)了作者順應(yīng)自然規(guī)律容納悲歡離合的追求。在自然面前，圣人、小人均不能夠超越自然規(guī)律，也是“無(wú)爭(zhēng)于自然”的具體體現(xiàn)。在家庭生活中，蘇軾的“我愿我兒愚且魯”(《洗兒戲作》)，也可以是教子方法上的“不爭(zhēng)”，說(shuō)明中國(guó)的獨(dú)創(chuàng)性作家與既定的文化觀念也保持著一定的親和性關(guān)系：獨(dú)創(chuàng)不是對(duì)立于既定的文化哲學(xué)。

但蘇軾又畢竟不是老子和莊子，蘇軾在倒霉的時(shí)候依然寫(xiě)出人生最偉大的作品，在黃州落難時(shí)依然憂(yōu)思百姓的苦難，這些又不是老莊的“無(wú)爭(zhēng)”“寧?kù)o”可以解釋的，這就使得我們需要從中國(guó)哲學(xué)的“既是又不是”來(lái)看蘇軾的批判創(chuàng)造性實(shí)踐的特性。蘇軾從自己的生命感受出發(fā)創(chuàng)造出“隨物賦形”之“水”的哲學(xué)，是他能創(chuàng)造性改造老子的“無(wú)爭(zhēng)之水”的關(guān)鍵。如果巴蜀之地可以造就蘇軾這樣的生命感受，那么四川作家均應(yīng)該產(chǎn)生蘇軾的“水哲學(xué)”；如果只有蘇軾有這樣的“水哲學(xué)”，那么與地域風(fēng)俗就并無(wú)必然關(guān)系，而與蘇軾在徐州和杭州治水的生命體驗(yàn)有關(guān)。某種意義上，徐州抗洪的“黃樓”和杭州治理的“西湖”就是蘇軾現(xiàn)實(shí)生活中的生命體驗(yàn)之作品?！半S物賦形”和“上善若水”均來(lái)源于水之性對(duì)人思想的啟示，不同之處在于“隨物賦形”并不用“無(wú)爭(zhēng)之善”來(lái)理解水，而是注入了積極、豁達(dá)、多元之生命變化可能的理解，見(jiàn)高山就是瀑布之雄壯，見(jiàn)小溪就是清流之靜謐，所以人生的形狀應(yīng)該也是在哪兒就哪兒的樣，不是老子執(zhí)著的“無(wú)爭(zhēng)”，該“爭(zhēng)”的地方還是可以激越之“爭(zhēng)”，不該爭(zhēng)則毫無(wú)爭(zhēng)之興趣。所以蘇軾落難黃州時(shí)照樣上書(shū)當(dāng)?shù)卣淖儭澳缢缷雰骸憋L(fēng)俗，倒霉的時(shí)候照樣也能寫(xiě)出《東坡易傳》這樣的偉大哲學(xué)作品，因?yàn)榍罢摺盃?zhēng)”的是百姓的安危，后者爭(zhēng)的是人生的自我創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)。這樣的不受“忘欲”“忘思”“謙卑”所限的想干什么就干什么的“水”，改造了老子以“無(wú)爭(zhēng)”“低調(diào)”為要求的人生哲學(xué)，將老子的哲學(xué)化為自己多元變化的人生哲學(xué)形態(tài)之一種，這應(yīng)該是批判創(chuàng)造性改造道家經(jīng)典思想的實(shí)踐，也是蘇軾較之老子能親和現(xiàn)實(shí)豐富性從而讓歷代讀者更加喜歡的原因，當(dāng)然也是蘇軾的樂(lè)觀區(qū)別老子的消極產(chǎn)生的原因。

比較起來(lái)，對(duì)蘇軾同樣有影響的莊子，也完成了對(duì)老子陰性哲學(xué)的批判創(chuàng)造性改造。莊子將哲學(xué)問(wèn)題從老子的“天下政治關(guān)懷”轉(zhuǎn)向“天下個(gè)人關(guān)懷”，并將自由問(wèn)題落實(shí)在個(gè)體的內(nèi)心世界之中。老子實(shí)現(xiàn)天下之道寄托于圣人，莊子則認(rèn)為“圣人不死，大盜不止”[4]302，將哲學(xué)的價(jià)值取向不再依托于任何外在力量。莊子不僅認(rèn)為儒家的孝、悌、仁、義、忠、信、貞、廉都是人道的災(zāi)難從而應(yīng)該棄絕，而且以“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)的自我對(duì)世界的同化力突破了老子兇吉智慧的“低調(diào)之我”，將全部天地世界和文化世界均納入自我的世界，從而為中國(guó)文化的內(nèi)心化自由奠定了文化哲學(xué)意義上的基礎(chǔ)。這樣的自我世界甚至也突破個(gè)體的“形體世界”，使得個(gè)體成為純粹的“內(nèi)心世界”——形體的欲望和情感當(dāng)然也就被內(nèi)化了。如果說(shuō)他的“無(wú)待”[4]20解決的是自我不依傍任何外界事物的問(wèn)題，“自適其適”[4]200解決的是按照自己的意志任意選擇的問(wèn)題，“逍遙”[4]6就是自我自由的審美狀態(tài)的寫(xiě)照——這些哲學(xué)觀念的產(chǎn)生是莊子對(duì)老子批判創(chuàng)造性改造的標(biāo)志。因此，在“水”的哲學(xué)上莊子必然產(chǎn)生“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止”[4]172，“止水”相對(duì)于“流水”，是內(nèi)心寧?kù)o的體現(xiàn)。但這樣的“止水”由于對(duì)外界事物的棄絕，所以不包含影響和改變世界的自我選擇，而只是停留在個(gè)體內(nèi)心體驗(yàn)的狀態(tài)。而蘇軾的“隨物賦形之水”如果流入現(xiàn)實(shí)生活則增加了介入現(xiàn)實(shí)世界的“變化”之功能。即“水之變”不僅是個(gè)體內(nèi)心的自由，而且也可以是個(gè)體現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之自由，從而產(chǎn)生了他的接地氣“日日新”觀念。“日日新”顯然是一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的概念，而做官也可以促進(jìn)現(xiàn)實(shí)日日新的變化。所以蘇軾不會(huì)因?yàn)榍f子的“無(wú)待”而拒絕做官。因?yàn)樘K軾并沒(méi)有在意識(shí)中對(duì)宋神宗的治國(guó)之道不抱希望，他心中一直存有為百姓謀幸福的人生責(zé)任感，所以“官”和“權(quán)力”也是可以被尊重利用的?？墒伺c否均以“日日新”為旨?xì)w，不斷為老百姓造福之“日日新”的含義，自然是積極、樂(lè)觀、曠達(dá)的人生態(tài)度對(duì)莊子“無(wú)待”之“逍遙”的批判創(chuàng)造性改造。蘇軾既有《留題先都觀》“山前江水流浩浩，山上蒼蒼松柏老。舟中行客去紛紛，古今換易如秋草”[8]18的人與萬(wàn)物一樣不斷變化的慨嘆，也有《水調(diào)歌頭》“故國(guó)神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)”的落難時(shí)的釋然一笑，以自己的創(chuàng)作實(shí)踐解釋了“日日新”。

人生的如水變化自然會(huì)造就蘇軾文學(xué)創(chuàng)作觀的“行云流水”(1)見(jiàn)蘇軾《答謝民師書(shū)一首》：“大略如行云流水，初無(wú)定質(zhì)，但常行于所當(dāng)行，常止于不可不止。”之認(rèn)知，從而使蘇軾會(huì)有跨文體、跨內(nèi)容、跨自然的突破。水的無(wú)阻礙性首先會(huì)造就蘇軾文體觀念上的“詩(shī)”與“詞”之間的無(wú)阻礙性之看法，傳統(tǒng)辭賦寫(xiě)男女愛(ài)恨情嘆的格局自然會(huì)被人與自然關(guān)系的大氣內(nèi)容所突破，這就是蘇軾的“以詩(shī)入詞”形成豪放派詞的原因。于是蘇軾的詠物不會(huì)僅僅是自然風(fēng)景“映日荷花別樣紅”(楊萬(wàn)里)之抒懷，而且也是“若把西湖比西子”的人與自然之間的無(wú)阻隔。最重要的是，蘇軾的作品和其人生之間也是無(wú)阻隔的，宮廷、黃州、徐州、杭州之間的流放輾轉(zhuǎn)與其文學(xué)觀的“行云流水”同樣是相輔相成的，在民間與在朝廷也就是水之變化，十分自然，無(wú)所謂悲觀嘆息。蘇軾的哲學(xué)、文學(xué)、人生一體化，根本上來(lái)自他已經(jīng)形成了自己獨(dú)特的哲學(xué)觀念，而這種獨(dú)特的哲學(xué)觀念并不是融通儒道釋三教，而是哲學(xué)的批判創(chuàng)造性思維實(shí)踐之結(jié)果——不是如王弼、朱熹那樣的對(duì)道家和儒家哲學(xué)的闡釋性的學(xué)者——這才是蘇軾偉大和杰出之所在。

二、蘇軾“物各有主”對(duì)郭象哲學(xué)的批判創(chuàng)造性改造

王弼“貴無(wú)”論、裴頠與何晏的“崇有”論、郭象“獨(dú)化”論是魏晉玄學(xué)時(shí)期的三種哲學(xué)，前兩種是在“有無(wú)”概念框架中展開(kāi)世界本源的討論，郭象的“獨(dú)化”[9]138論則跳出了二者的思維構(gòu)架。在今人看來(lái)，郭象的“自天地以及萬(wàn)物，皆各自得而已”的獨(dú)化論思想似乎有神秘主義的傾向，但是在崇尚玄虛的那個(gè)年代，郭象的這種觀點(diǎn)無(wú)疑是與玄學(xué)之境相契合并為時(shí)人所接受的。借莊子的“無(wú)待”而說(shuō)自己的“獨(dú)化”，是郭象的批判創(chuàng)造性思維的一種體現(xiàn)。郭象認(rèn)為，世界是一個(gè)無(wú)極的世界，是無(wú)法追尋其終極原因的，也無(wú)法尋到某個(gè)存在物作為永恒不變的本原。

比較起王弼、何晏的“有無(wú)之辨”在名學(xué)意義上的概念糾纏，郭象不能被簡(jiǎn)單理解為一個(gè)集儒道之大成的思想者，故其“獨(dú)化”說(shuō)是一個(gè)值得重視的個(gè)體哲學(xué)命題。因?yàn)椤蔼?dú)化”的出場(chǎng)已經(jīng)不同于儒家的“慎獨(dú)”[10]21，也不同于老莊“一總多”的“道生萬(wàn)物”之一元思維，第一次在中國(guó)哲學(xué)史上提出萬(wàn)事萬(wàn)物的產(chǎn)生變化的動(dòng)因皆在事物自身之中的看法。表面上看郭象繼承了莊子的“無(wú)待”觀念，“獨(dú)化”似乎是萬(wàn)事萬(wàn)物并不依賴(lài)他者的意思，但郭象并不是從莊子的內(nèi)心自由角度認(rèn)知“無(wú)待”，而是在事物不依賴(lài)他者“自化而成”意義上的本體性思考。“無(wú)待而獨(dú)得者，孰知其故，而責(zé)其所以哉？若責(zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無(wú)極而至于無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣。”[11]2郭象又說(shuō)“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也?！盵9]138也就是說(shuō)，“獨(dú)化”是沒(méi)有什么內(nèi)外原因“使其然”的，每一物都有各自的自性，每一物都按照各自的自然本性存在和變化。如果按照因果鏈不斷向上追問(wèn)，“自因”就是邏輯起點(diǎn)或本體依據(jù)。這有點(diǎn)像斯賓諾莎的“它(實(shí)體，筆者注)的概念的形成，不依賴(lài)于任何別的事物的概念”[12]3的自因說(shuō)，斯賓諾莎的“實(shí)體”依賴(lài)于上帝存在，郭象的事物“獨(dú)化”于“玄冥之境”[9]141，思維方式上有相通之處。在語(yǔ)言的意義上“玄冥之境”如果很接近老莊的“大道不言”的話，“獨(dú)化”就不能成為萬(wàn)事萬(wàn)物的本體，也就無(wú)法在根本上區(qū)別老莊的“道生萬(wàn)物”；但如果“玄冥之境”接近于宇宙的天體，“獨(dú)化”只是萬(wàn)事萬(wàn)物在天地之間自我誕生、自我演化，萬(wàn)事萬(wàn)物自身就成為區(qū)別于天地宇宙的本體，“獨(dú)化”便是“物本體”。這種哲學(xué)思維取向可以開(kāi)拓出生命萬(wàn)物之產(chǎn)生區(qū)別于宇宙天地的二元論哲學(xué)，即“天道”與“物道”并立的二元論哲學(xué)。可惜郭象并沒(méi)有挑明這一點(diǎn)，使得他的“獨(dú)化”與“玄冥”之間界限不清。

由于蘇軾在《東坡易傳》中將“陰陽(yáng)”解釋為剛?cè)峄?jì)的生命非等級(jí)性變化運(yùn)動(dòng)， “故柔者‘文剛’，剛者所以‘亨’也，剛之‘文柔’，柔者所以利往也”，“陰陽(yáng)”是沒(méi)有價(jià)值高低的，這就使蘇軾的陰陽(yáng)觀區(qū)別于老子的“負(fù)陰抱陽(yáng)”哲學(xué)，自然更區(qū)別《易傳》的“天尊地卑”。蘇軾認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物只是生命運(yùn)動(dòng)變化，“剛?cè)峄?jì)”之運(yùn)動(dòng)使得他的“物物”關(guān)系比較接近郭象的“物各自產(chǎn)生”的哲學(xué)思路，完整的表述是“物各自產(chǎn)生且不斷變化”。但是他在《赤壁賦》中提出的“物各有主”哲學(xué)觀念，比郭象的“物自化”更前進(jìn)了一步，且突破了“玄冥”的糾纏。雖然蘇軾還不是在“人各有志”意義上說(shuō)“物各有主”，但由于在道家思維中“萬(wàn)物”也是包含“人”的，所以可以潛在拓展出“人各有主”的個(gè)體主體論思想。所謂“物各有主”，不僅是萬(wàn)物各自自然而然的生發(fā)，還有生命意志這樣的存在，使得萬(wàn)物的變化是“物”自己的自由意志使然。“且夫天地之間，物各有主。茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)禁，用之不竭，是造物者之無(wú)盡藏也，而吾與子之所共適”(《赤壁賦》)。這里所說(shuō)的“共適”，不僅可以理解為物的各種特性是人可以體驗(yàn)享受的，而且這種體驗(yàn)享受不也是“人各有主”的預(yù)設(shè)而千差萬(wàn)別的嗎？

說(shuō)到蘇軾與儒家程頤理學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，實(shí)際上就是人性是否能得到“各有主”之自由表達(dá)的程度問(wèn)題。理學(xué)家的核心哲學(xué)思想概括起來(lái)是“存天理，滅人欲”，這里的“天理”指的仍是人的基本欲望訴求是符合道德原則的，欲望變化之“享受”則屬于“人欲”。理學(xué)家將人的這種道德性質(zhì)借天道來(lái)論證自己的合法性，在蘇軾看來(lái)是不近生命運(yùn)動(dòng)之情的。蘇軾說(shuō)：“人之所欲無(wú)窮，而物之可以足吾欲者有盡。善惡之辨戰(zhàn)乎中，而去取之擇交乎前，則可樂(lè)者嘗少，而可悲者嘗多。是謂求禍而辭福。夫求禍而辭福，豈人之情也哉？物有以蓋之矣。彼游于物之內(nèi)，而不游于物之外”(蘇軾《超然臺(tái)記》)，其一生坎坷多難，大概也是因?yàn)檫@不近儒家人情所致。但因?yàn)樗恼軐W(xué)已經(jīng)改造了儒家的“入世”和道家的“出世”，且樹(shù)立了為官為百姓造福、為人親和各色人等、為文傳達(dá)自己對(duì)世界理解之“主”的信念，已不是“出世”和“入世”可以解釋概括的。美學(xué)家李澤厚說(shuō)：“蘇軾一生并未隱退，也從未真正‘歸田’，但他通過(guò)詩(shī)文所表現(xiàn)出來(lái)的那種人生空漠之感，卻比前人任何口頭上或事實(shí)上的‘退隱’、‘歸田’、‘遁世’要更深刻更沉重?！盵13]214并未隱退是因?yàn)橛懈羁谈林氐膫€(gè)體化對(duì)世界的價(jià)值關(guān)懷，是蘇軾自己的理解世界之“主”而不是儒家的“天理”，準(zhǔn)確地說(shuō)這不是“空漠之感”和“沉重之感”而是“獨(dú)特之感”和“充實(shí)之感”。

三、蘇軾文藝哲學(xué)的批判創(chuàng)造性審視

在中國(guó)現(xiàn)代文化哲學(xué)和文藝哲學(xué)建構(gòu)的視角下，由于中國(guó)現(xiàn)代文化軟實(shí)力的問(wèn)題是如何在現(xiàn)代中國(guó)思想文化(包括中國(guó)現(xiàn)代文論)上去影響世界，所以，僅僅依附包括蘇軾在內(nèi)的傳統(tǒng)道家文化哲學(xué)進(jìn)行新的現(xiàn)代闡釋?zhuān)驗(yàn)闆](méi)有觸及道家哲學(xué)的批判創(chuàng)造性改造，故是不可能承擔(dān)只有原創(chuàng)的理論思想才能影響世界之使命的。換句話說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代思想文化創(chuàng)造，不僅是儒道哲學(xué)不能承擔(dān)的，蘇軾的文化哲學(xué)和文學(xué)觀也同樣存在一定的局限。

如果我們也對(duì)蘇軾進(jìn)行批判創(chuàng)造性的審視，那么這里有一個(gè)核心問(wèn)題，就是如何處理“生命的變化性”和“文化的創(chuàng)造性”之間的關(guān)系。自然界生命的復(fù)雜多變性是天然的，而文化界人的創(chuàng)造是多元性的，是人為的。如果天然的和人為的不同性質(zhì)都應(yīng)該被尊重，那邏輯上就不能用“天統(tǒng)人”或“人統(tǒng)天”的思維推導(dǎo)出“天人合一”，也不能推導(dǎo)出“天人感應(yīng)”，天事就不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)人的政治倫理事。從自然性到人為性，儒道哲學(xué)是將天道合于人道提出“天人合一”哲學(xué)觀，又以“仁”和“道”來(lái)規(guī)定這個(gè)“一”，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)已不是對(duì)真正復(fù)雜多變且難以把握的“天道”的尊重。如果我們既要尊重蘇軾意義上的生命復(fù)雜變化性，又要倡導(dǎo)人的思想文化創(chuàng)造性，那么“天人合一”的觀念當(dāng)然也應(yīng)該被進(jìn)行當(dāng)代審視改造。

首先，蘇軾“自然性變化之道”難以解釋他自己的哲學(xué)和文學(xué)創(chuàng)造，也不能解釋其他作家的創(chuàng)造?！八绷鞯嚼锨f和蘇軾這里被創(chuàng)造性理解，但流到很多其他學(xué)者和作家那里卻并無(wú)自己的創(chuàng)造性理解，而是“贊同”前人對(duì)世界的理解，這說(shuō)明人對(duì)世界的創(chuàng)造性理解并不受制于自然性的“水”特性，說(shuō)明人的創(chuàng)造也不是“水到渠成”的——后人關(guān)于創(chuàng)造的“靈感”說(shuō)也不能解釋為“水”的自然性因素，蘇軾對(duì)“水”的創(chuàng)造性理解之所以就不是“水”的原因，是因?yàn)椤半S物賦形”的哲學(xué)觀和“行云流水”的創(chuàng)作觀，都只能是蘇軾的創(chuàng)造性理解發(fā)現(xiàn)。通過(guò)這樣的理解，我們發(fā)現(xiàn)了新的水的特性并受到啟發(fā)，但解決不了人可以對(duì)“水之道”有新的創(chuàng)造性理解的問(wèn)題。如果一個(gè)作家依附儒道哲學(xué)和蘇軾哲學(xué)去看待“水”，他就不可能再有自己的“水”之理解。蘇軾早期創(chuàng)作的《南行記》等詩(shī)文，曾得到宋仁宗“妙哉，妙哉！朕今日為子孫找到了兩個(gè)宰相”的賞識(shí)，但到王安石變法、司馬光朝野勢(shì)力壓制、烏臺(tái)詩(shī)案連坐等命運(yùn)接二連三的打擊后，蘇軾才逐漸對(duì)儒家進(jìn)行審視性的思考，這說(shuō)明作家的批判創(chuàng)造性思維不是天然的生命流動(dòng)變化的水就可以形成的，而是對(duì)自己的人生創(chuàng)造性理解的產(chǎn)物。蘇軾在《東坡易傳》中對(duì)于“?！迸c“變”規(guī)律的把握以及對(duì)于“坎卦”的“重言不重卦”進(jìn)行審視思考，可以說(shuō)明蘇軾自己獨(dú)立的哲學(xué)創(chuàng)造既是一個(gè)人生體驗(yàn)過(guò)程，更是對(duì)這個(gè)體驗(yàn)有創(chuàng)造性理解的產(chǎn)物。很多作家終其一生也沒(méi)有自己的哲學(xué)，但卻有與蘇軾相似的厄運(yùn)，說(shuō)明生命厄運(yùn)與創(chuàng)造理解是兩種性質(zhì)的事物。

其次，道家“見(jiàn)素抱樸”“齊物”“無(wú)待”等自然之道，在打開(kāi)了蘇軾感悟宇宙生命眼界的同時(shí)，一定程度上也使蘇軾的哲學(xué)思考停留在“萬(wàn)事萬(wàn)物”的層面，顯示蘇軾受老莊世界觀限制的一面，司馬遷“一家之言”之“人各有主”的創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)，還沒(méi)有進(jìn)入蘇軾的“人與物”關(guān)系的視域。這就使得他的前后《赤壁賦》《東坡易傳》對(duì)世界的生命運(yùn)動(dòng)變化理解偏重于生命變化的普遍經(jīng)驗(yàn)，而忽略了生命的特殊經(jīng)驗(yàn)——人的“個(gè)體化理解世界”[14]21之創(chuàng)造是不依賴(lài)于生命運(yùn)動(dòng)變化的。蘇軾的詩(shī)文在中國(guó)文學(xué)史中具有很強(qiáng)的獨(dú)特辨識(shí)性，是因?yàn)檫@些作品打上了蘇軾“個(gè)體化理解世界”的“烙印”。這種“烙印”，其實(shí)說(shuō)明了中國(guó)當(dāng)代文化哲學(xué)要建立的一個(gè)重要哲學(xué)范疇：“人之主”對(duì)“物之主”的批判創(chuàng)造性關(guān)系，也說(shuō)明了中國(guó)當(dāng)代文論需要在“宗經(jīng)”的前提下建立“審經(jīng)”的思維。而這樣的“審經(jīng)”關(guān)系，不是“生命變化”可以解釋的。因?yàn)槿魏紊哂胁煌母杏X(jué)和情感，但這樣的差異能否提升到哲學(xué)層面，只能是因人而有程度差異的。蘇軾比唐宋其他文學(xué)家更具有哲學(xué)上的“主”和“志”，已經(jīng)能說(shuō)明人人有生命之感但并不是人人有生命之思的問(wèn)題。

日本學(xué)者吉川幸次郎在《中國(guó)詩(shī)史》中說(shuō)蘇軾“通過(guò)從多種角度觀察人生的各個(gè)側(cè)面的宏觀哲學(xué)，揚(yáng)棄了悲哀”[15]12，這里的“揚(yáng)棄”，實(shí)際上已接觸到“生命經(jīng)驗(yàn)”如何成為創(chuàng)造性的“個(gè)體化理解世界”之方法：“悲哀”接近生命經(jīng)驗(yàn)，“揚(yáng)棄”接近批判與創(chuàng)造。但“揚(yáng)棄”這個(gè)概念容易被人們從“精華”與“糟粕”之材料上的取舍去理解，作家哲學(xué)思想的產(chǎn)生卻不是材料的相加或相減——馬克思主義不是前人思想理論的“揚(yáng)”與“棄”，蘇軾也不是老子和莊子的“揚(yáng)”與“棄”——“隨物賦形之水”不是老莊的“水”“揚(yáng)棄”的結(jié)果，而是對(duì)老莊的“水”同時(shí)進(jìn)行批判創(chuàng)造性改造的結(jié)果。即當(dāng)老莊的“水”不能描述蘇軾對(duì)水的生命觀察的時(shí)候，批判創(chuàng)造性思維活動(dòng)就已經(jīng)在蘇軾的哲學(xué)思考中展開(kāi)了。而這樣的展開(kāi)過(guò)程，便是改造“陰性水”和“靜止水”的過(guò)程。這樣一個(gè)過(guò)程，在吳炫教授的《本體性否定》中被闡發(fā)為“本體性否定”[16]，“文化創(chuàng)造之道”對(duì)“自然生命之道”的批判創(chuàng)造性關(guān)系上?！氨倔w性否定”類(lèi)似蘇軾的《琴詩(shī)》給我們的“琴指對(duì)等互動(dòng)”的啟示?！叭粞郧偕嫌星俾暎旁谙恢泻尾圾Q？若言聲在指頭上，何不于君指上聽(tīng)？”這里的“琴”與“指”是對(duì)等合作的關(guān)系，而不是主從規(guī)定關(guān)系，“琴”與“指”既是“物”與“我”，也象征“天”與“人”，指代性質(zhì)不同的事物還可以拓展到“文化”與“文化”，吳炫教授從中提煉出當(dāng)代性的不同性質(zhì)事物“對(duì)等互動(dòng)”[17]19的命題，而不再是孟子的“萬(wàn)物皆備于我”以“我”為中心的關(guān)系思維。

以“琴”與“指”的關(guān)系對(duì)應(yīng)“文化創(chuàng)造之道”與“自然生命之道”的關(guān)系，我們就可以推導(dǎo)出當(dāng)代文化哲學(xué)建設(shè)的一個(gè)新的命題：“文化創(chuàng)造之道”“對(duì)等互動(dòng)”于“自然生命之道”?！拔幕瘎?chuàng)造之道”是人類(lèi)特有的物質(zhì)文明和精神文明發(fā)展的體現(xiàn)，在于不同民族對(duì)于自然生命世界的不同理解，形成《圣經(jīng)》《易經(jīng)》《古蘭經(jīng)》《欲經(jīng)》這些文化元理解。而文化形成之后，“文化創(chuàng)造之道”又體現(xiàn)在對(duì)前人研究成果的再改造，不同于對(duì)前人思想的闡釋性延續(xù)。蘇軾對(duì)于道家思想的突破，是“文化創(chuàng)造性之道”的體現(xiàn)，而不是“宗經(jīng)之闡釋”——這與郭象借解釋莊子又改造莊子的“無(wú)待”有些相似。但《道德經(jīng)》“道生萬(wàn)物”的思維又體現(xiàn)出蘇軾受動(dòng)于道家文化，說(shuō)明人的文化創(chuàng)造不可能完全突破所生活的時(shí)代以及所受到的教育給自己的無(wú)形制約，所以只能是“改造”。蘇軾在《東坡易傳》中要借“一陰一陽(yáng)謂之道”闡發(fā)自己的“陰陽(yáng)”觀，也說(shuō)明《易經(jīng)》《易傳》的“陰陽(yáng)”命題同樣制約著蘇軾的創(chuàng)造性思維。除了儒道哲學(xué)外，佛教使蘇軾早年“喜禪”、中年“游禪”，這些均可以看成既定文化在生存層面上對(duì)蘇軾創(chuàng)造的制約。用“對(duì)等互動(dòng)”的觀念去看，生命運(yùn)動(dòng)和文化性的生存運(yùn)動(dòng)對(duì)人的文化創(chuàng)造之“動(dòng)”是天然的和命定的，而人的批判創(chuàng)造性思維世界對(duì)前者的“動(dòng)”則是人為的，并且不是命定的，這就是有的作家創(chuàng)造性自覺(jué)有的并不自覺(jué)的原因，也是有的作家有自己對(duì)世界的個(gè)體化理解之獨(dú)創(chuàng)，有的則只是解釋前人思想的一般創(chuàng)新一樣。

中國(guó)歷代社會(huì)廟堂之道均以“天人合一”作為其核心觀念，是因?yàn)椤疤烊撕弦弧痹谟凇昂稀币庾R(shí)形態(tài)之道，客觀上是對(duì)“天道”區(qū)別“人道”性質(zhì)的消解，也是對(duì)不同于意識(shí)形態(tài)的“個(gè)體化理解世界”的消解。按照概念大小的范圍來(lái)界定的話，“天道”包括所有宇宙世界，怎么可能合于儒家法家的權(quán)力倫理之“人道”呢？又怎么可能合于西方近代理性文化的“人道”呢？即便是尊重人性的西方理性文化之“道”，“天”也不可能是“合于之”的。不如說(shuō)，“合于”的說(shuō)法只是特定觀念的“人道”在“動(dòng)”“天道”或其他文化之“道”，通過(guò)這樣的“動(dòng)”將宇宙世界和其他文化納入自己的“人道”框架，這就是儒家的“天下”觀。西方文化講人與自然的二元對(duì)立思維，雖然有人類(lèi)中心主義的與自然的不平等性問(wèn)題，但一定程度上保證了個(gè)體化理解世界可以在“人與世界對(duì)立、個(gè)體與群體對(duì)立”的張力中隨時(shí)出場(chǎng)，這就是思想和理論創(chuàng)造在西方文化中層出不窮的緣由。而中國(guó)的“天人合一”思維由于不鼓勵(lì)人的“個(gè)體化理解世界”的創(chuàng)造性，才造成中國(guó)文化的思想原創(chuàng)停留在先秦諸子百家的時(shí)代，后人多半只是“宗經(jīng)”和“注經(jīng)”的解釋性研究。蘇軾的出場(chǎng)在廟堂不受重視而民間被百姓喜愛(ài)有加，正好說(shuō)明“文化創(chuàng)造之道”在民間與廟堂“生存運(yùn)動(dòng)之道”形成的是“互動(dòng)”關(guān)系，其邏輯推論是“天人互動(dòng)”而不是“天人合一”：“互動(dòng)”以天人分離并尊重這種分離為前提，既體現(xiàn)“天”對(duì)“人”的倫理政治制約，也體現(xiàn)“人”對(duì)“天”的批判創(chuàng)造性改造，“天”與“人”無(wú)有高低而對(duì)等并立。

“天人互動(dòng)”作為中國(guó)當(dāng)代文化哲學(xué)是相互尊重，互不傷害和侵犯，但可以相互制約和影響，從而實(shí)現(xiàn)“生命運(yùn)動(dòng)”和“文化創(chuàng)造”各自的“自由”。蘇軾的人生和作品正好是兩者互動(dòng)的完美體現(xiàn)。如果《東坡易傳》對(duì)于“情”和“貞”、“性”和“命”的探討是蘇軾對(duì)于“天人關(guān)系”的一種創(chuàng)造性探尋，那么我們總結(jié)蘇軾的完整經(jīng)驗(yàn)提煉“生命運(yùn)動(dòng)變化之天”與“文化思想創(chuàng)造之人”并立互動(dòng)的文化哲學(xué)觀念，便是對(duì)蘇軾最好的繼承與當(dāng)代發(fā)展。蘇軾與道家哲學(xué)的關(guān)系不存在“取代”與“被取代”的關(guān)系，我們從中國(guó)現(xiàn)代文化哲學(xué)的視角下看蘇軾也同樣如此：中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)界和理論界構(gòu)成與老子、莊子、郭象、蘇軾的“對(duì)等互動(dòng)”的新的文化格局，莊子、郭象、蘇軾有靈，或許也會(huì)欣然。