況周頤詞學(xué)主體論

摘要：況周頤詞學(xué)的主體論具有多重融通的表述，他在清季強(qiáng)調(diào)情的真質(zhì)深厚，對于清詞纖佻空疏之弊具有強(qiáng)烈的針對性。其論參合宋儒性、情之辯，并不注重性對于情的約束，而是強(qiáng)調(diào)“情者性之所發(fā)”的個體性及其自然表現(xiàn)。其對主體性情忠孝節(jié)義的表彰，也是從性情自然的角度出發(fā)，異于常州詞派“比興寄托”說所要求的“風(fēng)雅之正”。況周頤詞學(xué)的主體論受到晚明“性靈說”的影響，強(qiáng)調(diào)本真慧性的自然表現(xiàn)，擺脫倫理善性的制約，但對“學(xué)力”涵養(yǎng)的重視，則使個體精神達(dá)到“神明與古人通”的境域，又出脫晚明“性靈”的“我執(zhí)”，可以視為“性靈”說在詞論的重大修正。

關(guān)鍵詞：況周頤;詞學(xué);主體論;性情;性靈;學(xué)力

作者簡介：易竹溪，貴州師范大學(xué)中國語言文學(xué)博士后流動站研究人員（貴陽? 550001）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.05.014

況周頤詞學(xué)的主體論是其“重拙大”論詞主旨的理論基礎(chǔ)，相關(guān)研究多在“詞心”“詞境”的層面展開。實際上他的主體論具有多層面的豐富內(nèi)容，具有相對獨立的闡述價值。況周頤詞論“強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體性”1，其論主體精神，如《蓼園詞選序》謂“詞之為道，貴乎有性情、有襟抱，涉世少，讀書多……庶幾神明與古人通”，又教人“取前人名句、意境絕佳者，將此意境締構(gòu)于吾想望中，然后澄思渺慮，以吾心入乎其中，而涵詠玩索之，吾性靈與浹而俱化，乃真實為吾有，而外物不能奪”2，是合情、性情、性靈、襟抱、吾心一并表述，反映在清季對于前此主體精神之論的融合，各有不同的來源。

一、情與性情之真及其德性關(guān)聯(lián)

詩詞本于情感，詩論自《尚書·舜典》“詩言志”3、《詩大序》“發(fā)乎情”4，到西晉陸機(jī)《文賦》“詩緣情”1，此后無不強(qiáng)調(diào)情為詩之所本。詞論亦然，如明末清初沈謙《填詞雜說》謂詞“貴于移情”2，康、雍年間許昂霄《詞綜偶評》推崇“情至之語”3，莫不重情。況周頤論情，強(qiáng)調(diào)情之真、質(zhì)、深、厚，這為其“重拙大”的論詞主旨提供了主體精神層面的理論支撐?！爸刈敬蟆敝摮鲇谥黧w情感的真質(zhì)深厚，情真是最根本的，詞出于真情，則能深厚，“‘真字……是況周頤的詞學(xué)主張的理論基石，其他詞學(xué)主張都是建立在‘真的基礎(chǔ)之上的”4。

求“真”是中國古代文論的重要傳統(tǒng)?！抖Y記·表記》稱子曰“情欲信，辭欲巧”5，雖不一定是孔子所言，“情”也不單指情感，但以經(jīng)典的傳承影響了后世的文論。情感是詩詞寫作的內(nèi)在動力，情感本質(zhì)為真，“虛情假意”實際上不是出于真實的情感，但在文學(xué)創(chuàng)作中也有不出于情真而片面追求華麗言辭的現(xiàn)象。南朝梁劉勰《文心雕龍·情采》謂《詩》“為情而造文”，出于真實情感，而漢大賦則“為文而造情”，徒有華麗的辭藻。6實際上漢大賦敘物，不在抒情，但劉勰對于情真的重視，作為一般的文學(xué)理論主張卻是有價值的。南宋初張戒《歲寒堂詩話》謂“情真”則“味長”7，在詩論中具有代表性。文學(xué)史存在一種突出的現(xiàn)象，每當(dāng)文風(fēng)趨于形式外表追求，或趨擬古人而非出于真實情感之時，總是容易導(dǎo)致文論對于情真的再度強(qiáng)調(diào)。例如明代前、后七子“復(fù)古運動”講求“格調(diào)”而導(dǎo)致“假盛唐”的流弊，李開先就借《風(fēng)》出于真情予以批評，謂“憂而詞哀，樂而詞褻，此古今同情……以其情尤足感人也。故風(fēng)出謠口，真詩只在民間”8。

詞論強(qiáng)調(diào)情真，也是有所針對。況周頤在清季針對一代詞的造作之弊，尤其出于強(qiáng)烈的矯救意識?！对~學(xué)講義》謂“清朝人詞（斷自康熙中葉）不必看”，都謂“浮花浪蕊”9，是指王士禛、鄒謨《倚聲集》所導(dǎo)致的纖佻尖小以及浙派末流的空疏不實。針對一代詞的嚴(yán)重弊端，況周頤重復(fù)了歷代文論、詩論、詞論對情真的強(qiáng)調(diào)。《織余瑣述》引《香海棠館詞話》謂“真字是詞骨，情真，景真，所作必佳”10，“真”作為“詞骨”的強(qiáng)調(diào)是十分突出的，雖謂情真、景真，情景交融，但情是第一性的，景只是作為抒情的呈現(xiàn)，即借景抒情，只有出于真實的情感，才能在根本上克服“浮花浪蕊”的做作和空疏之弊?；诔C救清詞之弊的立場，況周頤將情真的主張貫徹到歷代詞人詞作的評點中。《歷代詞人考略》舉南宋劉克莊《風(fēng)入松·福清道中作》，“多情惟是燈前影，伴此翁，同去同來，逆旅主人相問，今回老似前回”，謂“真語可喜”11。情真而深，《餐櫻廡詞話》謂張信甫詞“以清遒之筆，寫慷慨之懷……何其情之一往而深也”12。情真則不妨質(zhì)直表達(dá)，而愈見樸厚。況周頤對周邦彥《風(fēng)流子》結(jié)句“天便教人，霎時廝見何妨”的辯護(hù)最有代表性。南宋沈義父《樂府指迷》謂此“便無意思，亦是詞家病，卻不可學(xué)也”13，這是指周詞結(jié)句質(zhì)直，略無余味。但況周頤卻從情感真質(zhì)樸厚的角度再三給予高度肯定，并周邦彥此詞前語“最苦夢魂，今宵不到伊行”，都謂“愈樸愈厚”14。在況氏之前，沈謙《填詞雜說》已舉周詞“天便教人”語，謂“美成真深于情者”15，在況周頤，真質(zhì)情感的直抒卻切合“重拙大”的論詞主旨。

論詩又本性情，從《詩大序》直到宋代理學(xué)影響詩論，其要義是強(qiáng)調(diào)情感的社會倫理屬性，以善性制約情的表現(xiàn)。《詩大序》謂“吟詠情性”，注重情“系于一國之本”的社會性和政治性，要求“發(fā)乎情，止乎禮義”。唐孔穎達(dá)《毛詩正義》疏云：“詩者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發(fā)口，蘊藏在心，謂之為志。發(fā)見于言，乃名為詩?！?這是參合《書》《中庸》《詩大序》的說法?！吨杏埂肥紫忍岢觥跋才分窗l(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”2。但至宋儒理學(xué)才達(dá)到清晰的思辨。朱熹謂“性、情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳”3。又說：“情之未發(fā)者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也;性之已發(fā)者，情也，其皆中節(jié)，則所謂和也，天下之達(dá)道也?！?性、情是主體精神的兩個方面，性稟于粹然至善的天理，情之未發(fā)就保持穩(wěn)定的善性，性之已發(fā)則表現(xiàn)為情，以性善保持情的“中節(jié)”。宋代以降，詩論很容易接受理學(xué)的影響。元人《總論》說：“夫作詩之法，只是自己性情中流出，這個道理，亙古亙今，徹上徹下，未嘗有絲毫間隔，亦無絲毫形跡。”5清朱庭珍《筱園詩話》更有確切的解讀：“詩所以言志，又道性情之具也。性寂于中，有觸則動，有感遂遷，而情生矣。情生則意立。意者志之所寄，而情流行其中，因托于聲以見于詞，聲與詞意相經(jīng)緯以成詩，故可以章志貞教、怡性達(dá)情也?！?詩本于情，進(jìn)推其本，則必至于性，并達(dá)到理的形而上本體，但一般論詩止于情，對于性、理之善的設(shè)定，懸置不言而已。

清人詞論多尊體，往往將詞體推原于《詩》《騷》、樂府及唐詩，其推本于《詩》，則強(qiáng)調(diào)《詩》學(xué)經(jīng)義“風(fēng)雅之正”對于詞體創(chuàng)作的限定。清初徐巨源謂“詞亦道性情，即上薄《風(fēng)》《騷》之意，作者勿認(rèn)為閨幃兒女之情”7，對情的表現(xiàn)具有“雅正”的限定?？?、乾年間田同之《西圃詞說》將詞比附“變風(fēng)之遺”，要求“變而不失其正”8，也是取于《詩大序》的經(jīng)義。借經(jīng)義以尊詞體，莫如常州詞派為甚，其創(chuàng)始人張惠言《詞選序》推尊詞體于《詩》，強(qiáng)調(diào)比興寄托之義，要求“風(fēng)雅之正”9。但在稍晚于張惠言的周濟(jì)那里，張惠言的這種比興寄托說卻被引申為主體情感的“觸類多通”乃至“萬感橫集”10的深廣之域。

論詞言“性情”，或作為個體精神的本真而言，例如，田同之《西圃詞說》謂“填詞亦各見其性情”，如“性情豪放者，強(qiáng)作婉約語，畢竟豪氣未除”11，“豪氣”就是“性情”的本色。況周頤論“性情”亦然，《玉棲述雅》論吳媛《寫碧樓詞》思親之作，謂“吳媛蓋性情中人也……何其情之一往而深也，惟有真性情者，為能言情，信然”12。“性情”只是個體精神的稱謂，指個體精神的本然之真，“性情中人”作詞抒情，不受拘束;刻板端謹(jǐn)之人不是缺乏情感，而是不愿真實表達(dá)。況周頤詞論“情”或“性情”，都已出脫《詩》學(xué)經(jīng)義，重在個體情感的真質(zhì)厚重，在思理上并不關(guān)注“性”對于“情”的制約，而是主張性情的自然表現(xiàn)。值得注意的是《歷代詞人考略》評北宋歐陽珣詞，援用了程朱理學(xué)關(guān)于“性”“情”的說法：

歐陽全美詞調(diào)寄《踏莎行》。全美，《宋史》列《忠義傳》，大節(jié)凜然，詞以人重者也?！拜p衫小帽”“兩鬢秋霜”“孤館燈殘，小樓鐘動”，亦復(fù)繾綣深情，溢于言表。嘗謂情者性之所發(fā)，臣忠子孝，皆緣情至，非忠孝人必不工言情。杜陵野老一涉筆不忘君國，不能無“香霧云鬢濕，清輝玉臂寒”之句。明末國初，某名輩執(zhí)騷壇之牛耳，嘗制傳奇四種，無一字不精麗，顧言情獨闕如，其故可深長思矣。1

“忠孝人”必有忠孝節(jié)義的倫理本性，但也一樣具有常人所有的“私情”，例如杜甫憶妻的恩愛。真實言情是文學(xué)的根本，如“某名輩”但有字詞“精麗”，卻不能感人，這是詩詞創(chuàng)作的實際情形。在理論上，則援引程朱理學(xué)“情者性之所發(fā)”的推論，但也是借以主張個體性情的自然表現(xiàn)。

盡管如此，況周頤論主體精神，卻也具有德性的關(guān)聯(lián)，不是“性”對于“情”的限制，而是忠孝人本性之善的自然發(fā)露，表明其“性情”之說可能接受傳統(tǒng)詩學(xué)或理學(xué)的潛在影響，這在主張“性情”自然表達(dá)的況周頤主體論中是必須特別提出的方面，他推重忠孝節(jié)義的主體人格精神，反映普遍的倫理價值取向?！恫蜋褟T詞話》舉宋末元初劉將孫《養(yǎng)吾齋詩余》，謂“身丁國變”，發(fā)為詞作，所以可貴。2又謂宋黃中輔“詞以人重，關(guān)系大節(jié)，卓犖可傳，雖吉光片羽，亦麟角鳳毛也”3，也特為表彰?！稓v代詞人考略》舉南宋名將韓世忠《南鄉(xiāng)子》歇拍“不道山林多好處，貪歡，只恐癡迷誤了賢”，謂“可知湖上騎驢，無日不心存魏闕”;又舉忠武岳飛《小重山》“白首為功名，舊山松竹老，阻歸程”，謂“一則思?xì)w而未忍決然，一則身隱而終難恝，詞旨雖殊，其悃款之忠則一也……讀此等詞，可以振作志氣，毋庸求之聲律文字間也”4。比較而言，或謂“兩宋詞人唯文忠蘇公足當(dāng)‘清雄二字”，況周頤則謂蘇軾“清可及也，雄不及也”，“文忠只是誠于中形于外，忠武直是先行其言而后從之，蓋千古一人而已”5，這是極高的評價，反映作為正統(tǒng)士大夫文人對于主體精神德性的潛在認(rèn)同，兩千多年以來，缺乏這種認(rèn)同倒是十分罕見。但這并不表明況周頤詞論對于主體精神本于“風(fēng)雅之正”的強(qiáng)調(diào)，在況氏看來，這樣的忠節(jié)大義，與其說是本于《詩》學(xué)性情的雅正之義，倒不如說是“皆緣情至”的表現(xiàn)，其所以可貴，原本在此。

二、性靈本有與襟抱之大

如果說情或性情是作詞的原初動力，必將“不得已”之情表達(dá)而后快，那么性靈就是能夠?qū)⒆约旱那楦斜磉_(dá)出來的慧性。人都有情感，有些人木訥不善言表，有些人不僅多愁善感，而且就所見物事易于觸發(fā)，歌啼哭笑，興于言辭。沒有情感就沒有詩詞，缺乏性靈也不能表達(dá)。

清代不只況周頤以“性靈”論詞，如乾、嘉年間馮金伯《詞苑萃編》“陶詠性靈”6、晚清李佳《左庵詞話》“陶冶性靈”7云云，并屬偶用，指謂主體精神而已。況周頤論詞則多言“性靈”，成為“作詞之道”的重要表述?！掇ワL(fēng)詞話》說：“信是慧業(yè)詞人，其少作未能入格，卻有不可思議、不可方物之性靈語，流露于不自知。斯語也，即使其人中年深造、晚歲成就以后，刻意為之，不復(fù)克辦。蓋純乎天事也?！?性靈本有，是“純乎天事”，猶如“慧業(yè)”，盡管少年缺乏學(xué)力的積備，寫出來的詞句不能老到，但由于來自性靈，如初發(fā)芙蓉一樣可愛，加以后天學(xué)力，可以做得很好;倘若老來性靈減退，作詞已有學(xué)力，可是性靈卻減弱了，也許中規(guī)中矩，卻缺乏少作的靈氣，這是才人自悟和自省的深刻之論。

在具體的創(chuàng)作實踐中，雖有各種詞法，但終究出于性靈的活用?！掇ワL(fēng)詞話》擬“詠物如何始佳”之問，答曰“未易言佳，先勿涉呆。一呆典故，二呆寄托，三呆刻畫，呆襯托，去斯三者……自性靈中出佳，從追琢中來亦佳”1，雖就詠物一端而論，但典故積自學(xué)力，寄托源于觀念，刻畫得于鍛煉，襯托成于手法，所有這些都是必需的，然而典故、寄托、刻畫、襯托的靈活運用卻在那與生俱來的一點性靈，倘無性靈，則凡此之用，必見呆相。出于性靈，即使法度不備，如《織余瑣述》謂北宋“阮逸女詞，情移畫里，景赴筆端，純?nèi)涡造`，不假雕飾”2，亦足可貴。反之，如《歷代詞人考略》謂南宋向子（字伯恭）江南詞“未免簪祓氣多，性靈語少”3，就是儒生套語多而非本于性靈。對于向子來說，當(dāng)然不是缺乏慧性，而是應(yīng)當(dāng)“純?nèi)涡造`”，至少以性靈為主?！掇ワL(fēng)詞話》謂清初納蘭性德“承平少年，烏衣公子，天分絕高……其所為詞，純?nèi)涡造`”，唯此而能成為“國初第一詞人”，“獨惜享年不永，力量未充，未能勝起衰之任”，所謂“力量未充”，只是學(xué)力未到，而“慨自容若而后，數(shù)十年間，詞格愈趨愈下，東南操觚之士，往往高語清空，而所得者薄，力求新艷，而其病也尖”4，則既乏性靈，又無學(xué)力，只能愈趨愈下。性靈與學(xué)力，關(guān)系到詞人本色及其成就，對于二者的并重，也得自況氏作為詞人的真切自悟。

況周頤標(biāo)舉“性靈”，也具有切實的針對性，是為了矯救清詞纖佻尖小和空疏之失?！端卧~三百首序》謂“神致而由性靈出”，又謂“近世以小慧側(cè)艷為詞，致斯道為之不尊;往往涂抹半生，未窺宋賢門徑，何論堂奧！”5“以小慧側(cè)艷為詞”，就是不出于真實的性靈，當(dāng)然也無學(xué)力涵養(yǎng)，必至淺薄，故以“重拙大”救之，對于“性靈”本真以及“性情”真質(zhì)深厚的強(qiáng)調(diào)，就是“重拙大”論詞主旨的內(nèi)在理論基礎(chǔ)。

況周頤“性靈”論強(qiáng)調(diào)人之本有慧性，主張“性靈”本真的表現(xiàn)，排除俗情污染，得自文論史上“性靈”說的影響。“性靈”一語在劉勰《文心雕龍·原道》中已見，謂“兩儀既生矣，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才”6，天、地、人合謂三才，只是人有性靈，稟于天地陰陽之氣。至中晚明徐渭、屠隆、焦竑多言之。對“性靈”推揚最廣的是袁宏道的“性靈說”，其《敘小修詩》提出“獨抒性靈，不拘格套”的口號，這是公安派的理論旗幟，他認(rèn)為“無聞無識真人所作，故多真聲……任性而發(fā)，尚能通于人之喜怒哀樂嗜好情欲”7，“無聞無識”就是去除道理聞見，“真人”就是不受道理聞見障蔽而保持真性靈之人，這樣的“真人”由于不受道理聞見的障蔽，所以能夠保持“喜怒哀樂嗜好情欲”的自然本性，這樣的“性靈”與釋教佛性之真及慧性有關(guān)，也得于心學(xué)對于天理善性的破棄，并受到李贄“童心說”的直接影響?！巴摹笔恰敖^假純真”的“最初一念之本心”8，李贄認(rèn)為，童心受到六經(jīng)、《語》《孟》“義理”的障蔽。李贄思想來自“王學(xué)左派”，被視為“心學(xué)異端”，確實源自王學(xué)“心外無理”，去除天理善性的制約。況周頤《蕙風(fēng)詞話》在論“哀感頑艷”之“頑”時說：

拙不可及，融重與大于拙之中，郁勃久之，有不得已者出乎其中而不自知，乃至不可解，其殆庶幾乎？猶有一言蔽之：若赤子之笑啼然，看似至易，而實至難者也。9

由此討論“獨抒性靈”的文學(xué)創(chuàng)作，就是出于天生的慧性，去除包括善性的倫理和一切寫作法度的制約，純?nèi)巍靶造`”的本然表現(xiàn)。清代袁枚繼承袁宏道的性靈說并有所矯正，吳雷發(fā)、趙翼等也有性靈之說。袁枚論性靈，已經(jīng)不像袁宏道那樣排斥“道理聞見”，其深層的思想也由李贄否定六經(jīng)、《語》《孟》的激進(jìn)與反叛重回《詩》學(xué)正統(tǒng)，或者說他是借助傳統(tǒng)《詩》學(xué)倡導(dǎo)性靈，認(rèn)為“自《三百篇》至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關(guān)堆垛”1。并將“性靈”分解為“性情”和“靈機(jī)”2。作為主體精神的指謂，情志、性情、性靈當(dāng)然是相通的，但每一指謂都有不同的提出背景和文化內(nèi)涵。在“性靈”說，如果沒有袁宏道等人的提倡以及李贄的推激，袁枚也無從強(qiáng)調(diào)“性靈”的自由抒發(fā)。

況周頤性靈論也指天分和靈機(jī)?！恫蜋褟T詞話》謂“性靈關(guān)天分”3，《蕙風(fēng)詞話》謂“填詞要天資，要學(xué)力”4。在天分或天資上，也如袁宏道所說，“無聞無識真人所作……任性而發(fā)”，不依賴后天的聞識，亦如李贄所說“童心”是未受道理聞見影響的原初狀態(tài)，至少并不像張惠言《詞源》那樣要求性情合乎風(fēng)雅之正。盡管張惠言可以將溫庭筠《菩薩蠻》說成比興寄托5，但在況周頤卻不愿如此費事，他的性靈論或性情論就直接支持艷詞的傳統(tǒng)，只要性情真，便真質(zhì)可喜。拋開袁宏道性靈說的偏激和李贄童心說的離經(jīng)叛道，對于況周頤性靈論并性情論而言一定是不可或缺的思想資源。

況氏《蓼園詞選序》謂“詞之為道，貴乎有性情、有襟抱”，“襟抱”與“性情”并列，都是“詞之為道”，但并不是性情一樣作為創(chuàng)作之本并成為詩學(xué)的“范疇”，而是指心胸闊大，顯示為一種人格精神。人有寬廣的襟抱，創(chuàng)作才有氣度。如杜甫心懷天下，“一覽眾山小”6，唯其襟抱闊大，才成為偉大的詩人。但如賈島斤斤“推敲”，所注目者則“怪禽啼曠野，落日恐行人”7，“歸吏封宵鑰，行蛇入古桐”8，盡管也不失為一種特殊的風(fēng)格，但因襟抱不廣，不可推為上乘。這也關(guān)乎天性，不可勉強(qiáng)，天之成人，必不齊等。況氏以大詞人論“襟抱”，必有自身的感受和期許?！恫蜋褟T詞話》說：“填詞第一要襟抱，唯此事不可強(qiáng)，并非學(xué)力所能到。向伯恭《酒邊詞》（虞美人）過拍云：‘人憐貧病不堪憂，誰識此心如月正涵秋。此等語即宋人詞中亦未易多覯?！?所謂“填詞第一要襟抱”，可見襟抱對于填詞的首要性。所舉向子詞，能夠看開貧病，或者就是心胸闊大，有襟抱。《餐櫻廡詞話》又說：“名手作詞，題中應(yīng)有之義，不妨三數(shù)語說盡，自余悉以發(fā)抒襟抱，所寄托往往委曲而難明，長言之不足，至乃零亂拉雜，胡天胡帝，其言中之意，讀者不能知，作者亦不能蘄其知。以謂流于跌宕怪神、怨懟激發(fā)，而不可以為訓(xùn)，則亦左徒之‘騷‘些云爾。夫使其所作，大都眾所共知，無甚關(guān)系之言，寧非浪費楮墨耶？”10“發(fā)抒襟抱”近于《詩大序》“吟詠情性”的表述，是創(chuàng)作主體的主觀表現(xiàn)，然不限于情或性情，如《離騷》“怨懟激發(fā)”，固以情感為主，但也反復(fù)申述自己的理想，敘述既往的寵辱，展開豐富的想象，凡此都反映主體的襟抱，具有廣闊的容涵?！稓v代詞人考略》舉南宋陳亮《龍川詞·水調(diào)歌頭》，謂“慷慨淋漓，可以想見其襟抱”11。陳詞上片“不見南師久，謾說北群空，當(dāng)場只手，畢竟還我萬夫雄”，下片“萬里腥膻如許，千古英靈安在，磅礴幾時通”12，真是“慷慨淋漓”，一腔悲憤，滿腹豪情，表現(xiàn)一個愛國者的博大胸襟。《歷代詞人考略》又舉南宋王自中《酹江月·題釣臺》云：

扁舟夜泛，向子陵臺下，偃帆收櫓。水闊風(fēng)搖舟不定，依約月華新吐。細(xì)酌清泉，痛澆塵臆，喚起先生語。當(dāng)年綸釣，為誰高臥煙渚。? ? ? ? 還念古往今來，功名可共，能幾人光武。一旦星文驚四海，從此故人何許？到底軒裳，不如蓑笠，久矣心相與。天低云淡，浩然吾欲高舉。

況氏謂：“此詞一氣呵成，如高云蕩空，舒卷自如，略無筆墨之跡，而疏朗曠逸，尤雅與題稱，可想見其襟抱矣。”1嚴(yán)子陵是隱士，不慕富貴，不圖名利，此詞寫嚴(yán)子陵，本有煙波浩然的高致，超越凡俗，千古稱奇，而“一氣呵成”，純?nèi)胃咭葜畾?，如行云流水，所以評為“疏朗曠逸”，與上引諸人所作一樣，在內(nèi)容上都是闊大恢弘，在表現(xiàn)上都是自攄胸臆，在風(fēng)格上都是豪邁曠放，在造語上都是自然而不追琢。凡此都是況氏所論“襟抱”的指向，與出于性情或性靈者具有相通之處，又有所不同。

三、讀書涵養(yǎng)與“神明”通古

況周頤主張性情和性靈之真，并不是純?nèi)涡郧榛蛐造`的本然性，而是十分強(qiáng)調(diào)讀書涵養(yǎng)，也只有如此，襟抱才能闊大。盡管性靈本有，不待學(xué)力，但唯以學(xué)力涵養(yǎng)才能保持性靈的本真，免使俗情污染，這是況周頤“性靈”論的要義?！掇ワL(fēng)詞話》論“填詞之難，造句要自然，又要未經(jīng)前人說過”，但“自唐五代已還，名作如林，那有天然好語，留待我輩驅(qū)遣？”不過“必欲得之，其道有二，曰性靈流露，曰書卷醞釀。性靈關(guān)天分，書卷關(guān)學(xué)力”。2這與上引況氏《蓼園詞選序》所謂“貴乎有性情、有襟抱，涉世少，讀書多……率吾性之所近”，表達(dá)一致，“性情”與“性靈”，并無刻意的區(qū)分?！端卧~三百首序》論讀宋人詞說：“當(dāng)于體格、神致間求之，而體格尤重于神致。以渾成之一境為學(xué)人必赴之程境，更有進(jìn)于渾成者，要非可躐而至，此關(guān)系學(xué)力者也。神致由性靈出，即體格之至美，積發(fā)而為清暉芳?xì)舛豢裳谡咭??！?“神致”和“體格”都本于性靈和學(xué)養(yǎng)，只是程度不同，“進(jìn)于渾成”就達(dá)到較高的程度，要成就自我，就要向古人學(xué)習(xí)。雖謂“性靈關(guān)天分，書卷關(guān)學(xué)力”，但學(xué)力正可涵養(yǎng)性靈之真，使之高雅脫俗，不受俗情污染。

文學(xué)出于性情和學(xué)力，在創(chuàng)作實踐上莫不如此，也反映為理論的表述。向稱“詩言志”“詩緣情”，可以“興觀群怨”，而且“多識于鳥獸草木之名”4。《詩》在先秦即已充當(dāng)百科全書的功用。《詩》之后，漢大賦堪稱一代文學(xué)之盛，棄情敘物，清章學(xué)誠稱為“一子之學(xué)”，其學(xué)問的來源，則“原本《詩》《騷》，出入戰(zhàn)國諸子”5。當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為，“漢大賦假設(shè)問對、恢廓聲勢、名物堆砌有得于《莊子》寓言、縱橫談?wù)f和《呂覽》類輯的綜合影響，故被視為‘一子之學(xué)”;其資于學(xué)問，乃在作為“辭章”的麗藻，表現(xiàn)為名物和形容的鋪陳，要歸“字本位”的語言運用。6對于后世作詩而言，則如杜甫“熟精文選理”7，“讀書破萬卷，下筆如有神”8，也依賴學(xué)養(yǎng)。文論則如《文心雕龍·神思》云：“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神。積學(xué)以儲寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭?！?神思“貴在虛靜”，這是澄思凝慮的狀態(tài)，免受外物的干擾，讓神思自由馳騁，但猶須學(xué)養(yǎng)。西晉陸機(jī)《文賦》謂“皆收視反聽，耽思傍訊，精騖八極，心游萬仞” 10，有似神思的虛靜自由狀態(tài)，同時則是“傾群言之瀝液，漱六藝之芳潤……收百世之闕文，采千載之遺韻”11，也來自學(xué)養(yǎng)?！吧袼肌被颉暗⑺肌笨偸墙柚扔谐赊o進(jìn)入前人的境界，正如“游文章之林府”12，況周頤所論主體精神與古人詞句相合，道理也在于此。無論是主體的涵養(yǎng)，還是創(chuàng)作的借鑒、成辭的祖述，都賴讀書所得的學(xué)力支持。

讀書之于學(xué)力，更重要的是獲得書卷的涵養(yǎng)?！掇@詞選序》說“涉世少，讀書多”，前者是為免俗，后者則使性情高雅，而“平日求詞詞外”，或在讀書，或在閱歷?！掇ワL(fēng)詞話》謂“讀前人雅詞數(shù)百闋，令充積吾胸臆，先入而為主，吾性情為詞所陶冶，與無情世事，日背道而馳”1，也是主張誦讀前人雅詞，陶冶性情，使性情高雅脫俗?！掇ワL(fēng)詞話》又謂：“詞中求詞，不如詞外求詞，詞外求詞之道，一曰多讀書，二曰謹(jǐn)避俗?！?“多讀書”和“謹(jǐn)避俗”具有因果關(guān)系，只有書卷氣才是高雅。

況周頤論讀書學(xué)力系于高雅脫俗，最為接近北宋黃庭堅的主體修養(yǎng)論。黃庭堅論詩強(qiáng)調(diào)脫俗，他認(rèn)為“士大夫處世可以百為，唯不可俗”3，脫俗唯在讀書學(xué)問，蓋“詞意高勝，要從學(xué)問中來”4。盡管黃庭堅聲稱“刻意于德義經(jīng)術(shù)”5，以“深其淵源”6，但這主要不在于思想的雅正，而是在于“萬事不到胸次”7的精神涵養(yǎng)，“若其靈府無程……只是俗人耳”8，包括“圣哲之學(xué)”的閱讀，都在于主體精神的高尚脫俗9。況周頤論詞“多讀書……謹(jǐn)避俗”之謂，在邏輯上與黃氏之論相當(dāng)一致，在末世持論，他更不注重“雅”的道德屬性，只是避俗而已。

對于詞人的后天積累而言，所謂“詞外求詞”，除了“讀萬卷書”之外，就是“行萬里路”。但“行萬里路”的“入世”形跡卻不在人情世故，這是況周頤所警惕避免的，即“涉世少”的“慎獨”之思?！稓v代詞人考略》論蔡伸詞，謂“其于詞中境界，要有一番閱歷，研精以求深造，非惟興到口占間中筆涉而已也”10。俗謂“行萬里路”，乃在見多識廣，對文人來說，卻更在于主體精神的積淀深沉，所謂歷盡滄桑情猶在，身處風(fēng)雨飄搖的末世，況周頤經(jīng)歷了清朝的“國破”之痛，晚年雖蟄居近代商業(yè)繁華的上海，卻以一介遺老的身份念念不忘“故國”，真有所謂“甚不得已者”11。

況周頤論主體與學(xué)力，是將讀書視為主體精神修養(yǎng)的重要因素，讀書而有涵養(yǎng)，久之主體精神與古人相通，這是很值得闡發(fā)的方面。《蓼園詞選序》論性情、襟抱、讀書，“庶幾神明與古人通”“而龂龂蘄合一古人也”12，就是期于主體精神與古人相通，其所表現(xiàn)于創(chuàng)作中的就不僅是一般所謂純粹的個體精神，而是融合了古人的“神明”，這就突破了晚明以來性情或性靈論的“我執(zhí)”，向古人精神和前人作品的境界縱深開拓，就能超越如晚明袁宏道孤獨性靈的當(dāng)下抒發(fā)，而具有高雅的意趣。

“神明與古人通”可以闡發(fā)為文學(xué)精神的傳承，這是更為深層的“脫化”，其所顯現(xiàn)的是文學(xué)歷史對于作者的塑造。任何人開始其文學(xué)的“創(chuàng)作”，必以此前文學(xué)的體制、造語、字辭甚至內(nèi)容、意趣為前提。例如產(chǎn)生于不同時間的“古詩十九首”卻表現(xiàn)為十分相近的內(nèi)容和言辭，甚至如《陌上?！贰洞航ㄔ乱埂返耐}相承，反映文學(xué)歷史擦拭不去的“痕跡”，包括詞體文學(xué)創(chuàng)作的千古傳承，關(guān)鍵就在于此。13在明代中期“后七子”謝榛的“奪神氣”說中，就有對于古人精神傳承的深刻見解?！睹魇贰だ顗絷杺鳌罚骸皦絷柌潘夹埴v，卓然以復(fù)古自命。弘治時，宰相李東陽主文柄，天下翕然宗之，夢陽獨譏其萎弱，倡言文必秦、漢，詩必盛唐，非是者弗道?！?李夢陽是前七子的領(lǐng)袖，為“復(fù)古主義”的首倡者，他認(rèn)為“文必有法式，然后中諧音度”2，對于古人文章法式，有如寫字臨帖，蓋“文與字一也，今人模臨古帖，即太似不嫌，反曰能書。何獨至于文，而欲自立一門戶耶？”3這不無道理，任何時代的任何人開始其文學(xué)的“創(chuàng)作”，都必以此前的文學(xué)形式為既有的前提，而不能自創(chuàng)一體，若有創(chuàng)造，也是基于繼承前人的變化和改易，決非憑空所為。盡管七子復(fù)古多在“格調(diào)”的外在形式方面，但也有人主張接續(xù)古人內(nèi)在精神以為涵養(yǎng)，謝榛“提魂攝魄”法就是如此，較諸格調(diào)說，“復(fù)古”尤深。謝榛《四溟詩話》說：“詩無神氣，猶繪日月而無光彩。學(xué)李、杜者，勿執(zhí)于字句之間，當(dāng)率意熟讀，久而得之。此提魂攝魄之法也?！?這是對格調(diào)說流于只學(xué)古人字句音節(jié)表面的矯正，主張“提魂攝魄”，深入并接續(xù)古人的精神。以此比較況周頤“神明與古人通”之說，二者相當(dāng)接近，詞論大多取于詩論的資源，這是普遍的現(xiàn)象。對于前后遞承的詩、詞之論的觀點，我們看到一種歷史的聯(lián)系，更應(yīng)注重后來者對于前代詩論資源的繼承，反映思想的歷史依托，多有來歷，顯示持論的歷史厚度。

結(jié) 語

作為清季詞學(xué)大家，況周頤正因吸取、融合歷代文論的主體理論資源，才建立了較為系統(tǒng)的詞學(xué)主體論。從整體上看，他的詞學(xué)主體論是較為融通的，既保留了前人相關(guān)理論的精要，又揚棄了唯主性靈的偏激。他將“神明與古人通”的重要命題納入詞學(xué)主體論的系統(tǒng)，彌補(bǔ)了晚明自然性靈論的缺失，注入了人文的修養(yǎng)，延伸了主體精神的歷史向度。唯其如此，況周頤的“重拙大”論詞主旨也就有了深厚的根基。