閩僧東渡與江戶時期的中日佛學(xué)對話研究
——以黃檗宗東傳日本為例

陶 金

（大連海事大學(xué)外國語學(xué)院，遼寧大連 116026）

明末清初的中國，由于國內(nèi)戰(zhàn)亂頻發(fā)、政權(quán)更迭、遷界海禁政策等原因，東南沿海地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到了嚴(yán)重打擊，世代以海為生的居民背井離鄉(xiāng)、渡海逃亡，甚至移居異國，形成了中國歷史上自宋代南遷大移民以來的又一次因政治原因?qū)е碌囊泼癯薄Ｒ泼衤窂匠油涎蟮貐^(qū)之外，日本也成為了南部沿海居民逃亡和跨海移居的主要目的地。

明末清初的移民中，有很多福建閩南地區(qū)的僧侶渡海抵達(dá)日本。究其原因，不但有國內(nèi)社會政治因素、佛教發(fā)展?fàn)顩r、航海條件等因素，江戶時代日本的政治、經(jīng)濟(jì)狀況和民眾信仰需求等也是促成閩僧大量東渡的重要原因。東渡日本的閩僧中，以黃檗山萬福寺高僧隱元隆琪為代表的黃檗宗僧侶最具代表性，隱元東渡不但促成了中日佛教的深度交流與對話，也對日本社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、醫(yī)療、建筑等諸多方面的發(fā)展產(chǎn)生了重要的促進(jìn)作用，其文化影響力在中日佛教文化交流史上留下了濃墨重彩的一筆。

本文對明末清初閩僧東渡日本的政策性因素、宗教發(fā)展需求、航海條件等背景原因進(jìn)行了對比分析，以中國佛教名僧隱元東渡和中國佛教黃檗宗在日本的發(fā)展為例，從宗教內(nèi)對話的視角考察江戶時代中國佛教對日本社會文化發(fā)展的深遠(yuǎn)影響力，進(jìn)而立足于中國佛教宗派在日本本土化、世俗化的角度探討中日佛學(xué)對話的歷史價值與啟示意義。

一、明末清初渡日移民潮形成的歷史原因

17世紀(jì)初，中國的明朝統(tǒng)治進(jìn)入晚期，政治日漸腐敗，東林黨爭和天災(zāi)外患導(dǎo)致國力衰退，國內(nèi)爆發(fā)了聲勢浩大的農(nóng)民起義。公元1644年李自成攻入北京，崇禎帝自縊，明朝滅亡。公元1644年，清軍與明朝降將吳三桂勾結(jié)，進(jìn)入關(guān)內(nèi)。同年5月，從農(nóng)民起義軍手中奪取了北京，9月正式遷都。明軍北京失陷后，明朝宗室在南方相繼建立政權(quán)，與清政權(quán)對抗，歷時18年，史稱“南明”（公元1644年—1662年）。清朝統(tǒng)治者為清剿南部明朝遺族，在江南地區(qū)開始了血腥的大肆殺戮。順治二年（公元1645年），清軍攻陷揚州，屠殺軍民八十余萬，而后攻陷江陰，短短3日即屠殺20余萬人〔1〕。明末的社會動蕩與清朝統(tǒng)治者入關(guān)后的殘酷剿殺政策、禁海遷界令①清軍為剿滅明朝遺族大舉南下，遭到以鄭成功為首的反清復(fù)明軍事力量的頑強抵抗。為切斷沿海居民對鄭氏軍事集團(tuán)的支援，清順治（公元1644年—1683年）年間開始推行禁海遷界令，不但嚴(yán)禁下海貿(mào)易，還勒令東南沿海居民背井離鄉(xiāng)內(nèi)遷30～50里，“沿海幅員上下數(shù)千里，盡委而棄之，使田廬丘墟，墳?zāi)篃o主，寡婦孤兒，望哭天末”。等苛政的推行，讓江南地區(qū)生靈涂炭，民不保命，大批明末遺民不堪忍受異族統(tǒng)治與殘酷鎮(zhèn)壓，其中部分海商、船主、官吏、士大夫或遠(yuǎn)走南洋，或流離至日本長崎，長期居于日本。

同時期的日本，公元1600年關(guān)原合戰(zhàn)之后，德川家康取代豐臣氏政權(quán)，成立了江戶幕府。公元1615年，德川家康軍隊攻陷大阪城，徹底消滅了豐臣氏勢力，結(jié)束了日本自應(yīng)仁之亂（公元1467年—1477年）以來政局紛亂、群雄割據(jù)的混戰(zhàn)局面，日本社會進(jìn)入了德川幕府統(tǒng)治下的政治相對穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展的江戶時期（公元1603年—1867年）。江戶時代的日本幕府雖然逐步推行了鎖國政策，但為增加財政收入，保留了長崎港作為對外貿(mào)易港口和吸收外來文化的通道。幕府對到長崎走私貿(mào)易的中國海商、船主們持歡迎態(tài)度，并準(zhǔn)許流亡長崎的明末遺臣、士大夫、文人在此居住。允許明末流寓至日本的中國人在當(dāng)?shù)刭彽刂梦?，與家人同居，享有永久居住權(quán)。據(jù)統(tǒng)計，至元祿9年（公元1696年）旅居長崎的中國人占該城市總?cè)丝诘慕种弧?/p>

此外，航海和造船技術(shù)的發(fā)展也是明末移民潮形成的重要保障。明朝末年，正值國際大航海時代，遠(yuǎn)航貿(mào)易船只屢見不鮮。中日兩國之間的交通，經(jīng)歷了自唐代以來從未間斷的長期發(fā)展，從中國江南地區(qū)的港口啟航，直抵日本長崎等港口的南部航路已經(jīng)十分成熟。福建沿海地區(qū)，私人航海貿(mào)易盛行，“上通日本……下販暹羅、交趾、東京各處以富國”②參見江日升《臺灣外紀(jì)》清朝，卷五至卷六。。到嘉靖末年，居住日本的華僑已達(dá)二三萬人。當(dāng)時每年從廈門港往返于日本等地的商船多達(dá)幾十艘。明代造船技術(shù)也較為先進(jìn)，如大福船，船體狹長，吃水較深，采用傳統(tǒng)的密封隔艙，即使船體破損，也只會影響到部分船艙，安全性較高，適于破浪遠(yuǎn)航?？傊?，戰(zhàn)亂苛政等導(dǎo)致的避難需求、海上貿(mào)易發(fā)展和幕府的歡迎態(tài)度、東南沿海地區(qū)造船技術(shù)的發(fā)展和航行安全保障等主、客觀條件的具備，成為了明末清初閩人東渡移居日本的重要歷史原因。

二、閩僧東渡弘法與中日佛學(xué)對話的達(dá)成

明末閩僧東渡日本弘法，表面看是在社會動亂的政治背景下，僧侶因逃亡日本避難而促成的跨國性佛教教內(nèi)對話與交流，事實上，這種歷史現(xiàn)象背后起到重要推動作用的是中日佛教發(fā)展態(tài)勢、民眾文化信仰需求等深層宗教文化原因。

（一）江戶初期日本佛教政策與發(fā)展?fàn)顩r

江戶初期的日本，正值貴族文化與武士文化交替之際，封建領(lǐng)主與武士階級為爭奪政權(quán)互相征伐，連年內(nèi)戰(zhàn)使日本文化重鎮(zhèn)京都幾乎淪為焦土。公元6世紀(jì)佛教從中國經(jīng)由朝鮮傳入日本，佛教在日本發(fā)展的重要特點之一即是較強的政治依附性，寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也在很大程度上依賴勢力強大的大名等地方勢力扶持。戰(zhàn)國時代末期，織田信長與豐臣秀吉先后當(dāng)政，連年征戰(zhàn)與為奪取政權(quán)而推行的軍事彈壓政策，導(dǎo)致佛教寺院所依賴的莊園經(jīng)濟(jì)崩壞，日本國內(nèi)佛教勢力嚴(yán)重衰弱，內(nèi)部失序，亂象迭生。德川幕府成立以后，陸續(xù)制定了寺院諸法度、檀家制度、本末制度等政策，憑借國家權(quán)力對佛教加以整頓，借機重新劃分了佛教界的勢力范圍。其中檀家制與本末制，更加重了江戶初期日本佛教發(fā)展的頹靡之勢。

“檀家制度”又稱寺檀制度、寺請制度，是維系寺院與信徒關(guān)系的制度，即幕府規(guī)定國民均要加入佛教宗派，歸屬于某個寺院，成為檀家信徒。寺院費用及僧侶生活之需依賴檀家信徒供養(yǎng)。寺院則對信徒建立宗門戶口簿，僧侶具有戶籍公證的特權(quán)，信徒的結(jié)婚、生產(chǎn)、死亡，乃至遷移外出、蓄養(yǎng)奴婢等日常事務(wù)，都需從寺院獲得核查證明，由僧侶參與主持。德川幕府正是通過這樣的寺檀關(guān)系，將佛教寺院發(fā)展為管理民眾的幕府地方政權(quán)機構(gòu)，某種程度來說，僧侶被異化為地方官吏，在國家權(quán)力的庇護(hù)和檀家信徒的供養(yǎng)中，無須精進(jìn)修行即可獲得穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)收入。這樣的制度漸漸讓僧侶們不思修行，甚至濫用權(quán)力，日漸墮落，逐漸使得江戶時期的日本佛教日漸衰頹，失去了活力。同時，幕府還施行了“本末制度”來自上而下管理佛教。日本佛教宗派有大本山與末寺之分，幕府讓各宗派本山在江戶設(shè)立觸頭①“觸頭”是江戶時期日本佛教宗派本山寺選出的僧侶代表，負(fù)責(zé)該宗派與政府的接觸，傳達(dá)政府指令給末寺。傳達(dá)幕府政令，進(jìn)而再到各末寺。本末制度使得國家政權(quán)可以直接或間接地控制全國各宗本山與末寺，進(jìn)而掌控全國佛教界。這就導(dǎo)致了佛教權(quán)限高度集中于各宗派的本山寺，教團(tuán)活動能力萎縮，失去了拓展新局面的積極性，且日趨世俗化。

（二）振興禪宗的期待與長崎移民的信仰需求

日本進(jìn)入江戶時代，幕府將軍掌握了實際的國家政權(quán)，相比舊有的天皇貴族階層推崇的以研究經(jīng)典、祈禱法令為主的天臺宗、真言宗佛教而言，修行方式更為簡樸易行的禪宗主張“不立文字、見性成佛”“生死一如、萬物皆空”等理念，加之“棒喝頓悟”“自恃克己”等思想傾向更適合武士階級的精神需求。禪宗于8世紀(jì)前期傳入日本，臨濟(jì)禪和曹洞禪較為盛行。到17世紀(jì)中葉，禪宗已在日本完成了本土化過程，與日本文化緊密結(jié)合且世俗化傾向明顯，對政權(quán)依附度較高。而此時，中國大陸禪風(fēng)已變，受凈土宗的影響，產(chǎn)生了“禪凈合一”的念佛禪等新的修道方式。明代禪宗的“凈土宗化”和東瀛禪宗的漸次“日本化”，使得中日兩國的佛教禪宗發(fā)展差異顯著，這讓處于衰落期的日本佛教對于中國明代禪宗思想多了仰慕之意。而江戶德川幕府為維護(hù)政權(quán)，實行了閉關(guān)鎖國政策，許多有志前往大陸求法參學(xué)的日本僧人無法出航，僅能獲取一些通過長崎港傳入的中國佛教的零星消息，因此日本佛教界對聘請明代禪宗高僧赴日傳道說法、重整日本禪林之風(fēng)報以熱切期待。一方面，幕府政權(quán)需要依靠宗教來穩(wěn)定統(tǒng)治、歸攏民心，另一方面，連年征戰(zhàn)后終于進(jìn)入統(tǒng)一和社會穩(wěn)定期的日本民眾也亟需宗教精神養(yǎng)料給予心靈慰藉，因此，這一時期日本從統(tǒng)治階層到日本佛教界，乃至普通民眾，都盼望通過更為精進(jìn)的外來禪佛思想給暮氣沉沉的日本佛教注入新生機，因此對大陸禪宗僧侶到日本傳法持積極歡迎的態(tài)度。

對邀請閩僧赴日傳法態(tài)度最積極的地區(qū)當(dāng)屬長崎。這不但與長崎港特殊的地理歷史條件有關(guān)，統(tǒng)治階層借佛排耶的政治目的和長崎移民的信仰需求等也成為了中國福建僧侶們在長崎地區(qū)長期駐在和傳播佛法的重要原因。首先，從地理歷史條件和航海技術(shù)角度來看，長崎由于其特殊的地理位置和便利的停泊條件，自古即是中日海上往來的重要港口。從中國上海港口出發(fā)到長崎，航行距離467海里（864.88千米），遇順風(fēng)天氣5～7日即可抵達(dá)長崎。海路便利條件和明代航行技術(shù)、造船技術(shù)發(fā)達(dá)等原因，從福建沿海港口出發(fā)抵達(dá)日本長崎港也有較高的安全保障。其次，江戶幕府積極歡迎閩僧赴長崎傳法還有其利用佛教禁絕基督教在日本傳播的政治目的。早在16世紀(jì)，世界大航海時代拉開序幕，公元1549年基督教傳教士方濟(jì)各·沙勿略乘葡萄牙商船抵達(dá)日本，開始在日本傳教。正值豪強爭霸時期的日本，勢力較強的大名希望借助基督教勢力來壯大自身，最有代表性的即是武士豐臣秀吉。由于以豐臣秀吉為代表的官方勢力的支持，基督教在日本迅速傳播。公元1580年，基督教會在日本已擁有教堂百余座，信徒人數(shù)達(dá)15萬人〔2〕。但德川幕府統(tǒng)一日本掌握政權(quán)后，逐漸感受到基督教迅猛發(fā)展對于自身統(tǒng)治的威脅，因此開始推行打壓基督教勢力的政策。公元1638年德川家光統(tǒng)治時期發(fā)生了因迫害天主教徒而引發(fā)的島原之亂，德川幕府開始在全國范圍內(nèi)嚴(yán)厲肅清基督教、天主教勢力，并于次年頒布鎖國令，僅保留長崎一港與中國和荷蘭進(jìn)行貿(mào)易往來。幕府一方面通過檀家制度將民眾置于佛教管控之下，通過扶植佛教來打壓基督教，另一方面，對基督教徒進(jìn)行了殘酷的鎮(zhèn)壓和迫害。慶長18年（公元1613年），幕府頒布天主教徒禁令，居住在長崎的唐人（中國人）需要證明他們不是天主教徒。為此，他們邀請明朝大陸佛僧東渡日本弘法并建立中國佛寺〔3〕。此外，流寓長崎的華僑人數(shù)與日俱增，他們的信仰需求也成為眾多閩僧東渡日本的重要原因。背井離鄉(xiāng)流亡到長崎的華人，通過共同的佛教信仰來增強凝聚力的需求強烈。他們建立共同的信仰和集會場所，設(shè)立公共墓地和寺廟，并積極邀請高僧東渡扶桑弘法布道，這種強烈的信仰需求也成為閩僧赴日的重要原因。

（三）明末福建佛教發(fā)展受阻與閩僧東渡傳法的宏愿

如前所述，江戶時代日本統(tǒng)治階層的政治策略、佛教自身的發(fā)展需求與民眾的熱切渴盼，成為了明末清初閩僧大量東渡日本的積極導(dǎo)向因素。與此相對，明末時期中國佛教，特別是閩南佛教發(fā)展遭遇政策性打擊的現(xiàn)實也是閩僧決意跨海東渡、赴日弘法的消極驅(qū)動力。明太祖朱元璋由于自身有入寺為僧的經(jīng)歷，在明初年間，他對于佛教采取護(hù)持政策的同時，還對于元末佛教遺留的道風(fēng)不正、戒律松弛等問題加強了管理，其后的明朝統(tǒng)治者則逐步對佛教進(jìn)行限制與整頓，具體表現(xiàn)為：將全國寺院定為禪、講、教三類，各寺院有自己的職責(zé)，不許超出其職責(zé)范圍；嚴(yán)格施行度僧制度，禁止私度；對寺院的田產(chǎn)也作出了具體規(guī)定等。

福建地區(qū)由于地處東南沿海，地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展與沿海地區(qū)居民的信仰熱情，讓福建佛教得以興盛發(fā)展，在兩宋時期達(dá)到極盛。宋代福建寺院不僅數(shù)量多，而且規(guī)模大，擁有相當(dāng)多的寺田，寺院經(jīng)濟(jì)繁榮。正如明代福建學(xué)者蔡清所描述的，“天下僧田之多，福建為最”。此外，明人黃仲昭在《八閩通志》中也提到了閩中佛教寺院，“歷晉、宋、齊、梁而始盛，又歷隋唐以及偽閩而益盛，至于宋極矣！”①參見陳道修、黃仲昭《八閩通志》，明朝卷七十五，《寺觀》二十三。而明代統(tǒng)治者推行的整頓、歸并寺院政策則阻礙了福建佛教發(fā)展。據(jù)《八閩通志》記載，福清縣在明洪武年間尚有100多所寺院，其中48所被并入黃檗寺，77所并入報慈寺，26所并入靈石寺，福建地區(qū)佛教的發(fā)展受到遏制。加之福建地處東南沿海地區(qū)，明代倭寇橫行，寺院財產(chǎn)被倭寇搶奪之事亦常有之。清初又頒布禁海遷界令，導(dǎo)致大量寺院荒棄成廢墟一片。在這樣的情況下，眾多福建僧侶無奈逃離，遠(yuǎn)渡東洋。而一些較有影響的高僧則受到邀請，最終應(yīng)邀渡海弘法。赴日閩僧雖飽經(jīng)憂患又遭遇亡國之痛，但志氣不墮、節(jié)操不衰，在保存故國佛教法統(tǒng)、延續(xù)法脈的同時，讓衰靡不振的日本佛教為之一振。明末清初渡日閩僧中，最具代表性、對促成中日佛教對話與深度交流貢獻(xiàn)巨大的代表人物就是福建萬福寺名僧隱元隆琪。

三、隱元赴日與黃檗宗在日本的社會影響力

隱元（1592-1673）名隆琪，俗姓林，明代萬歷二十年（公元1592年）十一月四日，出生于福建省福州府福清縣萬安鄉(xiāng)靈得里東林村林家。隱元大師在普陀潮音洞出家，師從臨濟(jì)宗大師費隱通容，是臨濟(jì)宗的第三十二代傳人。崇禎十年（公元1637年）十月，隱元應(yīng)請住持黃檗山萬福寺。隱元住持萬福寺17年，他聚集當(dāng)?shù)厥考澕爸苓吷琢α?，?fù)興黃檗山，使之成為當(dāng)時東南地區(qū)的一大禪林，名揚日本。流寓日本的華僑及日本德川幕府多次向隱元發(fā)出邀請，請求隱元東渡傳法。

（一）隱元東渡與日本佛教黃檗宗的形成

清順治十一年（公元1654年）五月十日，63歲高齡的隱元率弟子性善、性聞、性機等三十人，啟程東渡。隱元一行人在鄭成功的護(hù)送下從廈門起航東渡扶桑，于同年七月五日抵達(dá)日本長崎。渡日后的隱元在長崎的興福寺、崇福寺弘法，因其精通佛法，在詩詞、書法、繪畫等方面也頗有造詣，名聲大噪，日本各地僧人都慕名前來學(xué)習(xí)。在臨濟(jì)宗妙心寺的住持龍溪等人的斡旋下，隱元拜見將軍德川家綱，并獲賜衣金。公元1661年六月，隱元奉德川家綱之旨，在京都宇治開山建寺。隱元雖身在日本，卻心念家鄉(xiāng)，不忘萬福祖庭根源，為此將新寺取名為“黃檗山萬福寺”，“東西兩黃檗”就此形成。日本黃檗山萬福寺的建成標(biāo)志著日本黃檗宗正式創(chuàng)立。

隱元在京都創(chuàng)立的黃檗宗，事實上，是狹義的黃檗宗。中日佛教發(fā)展史上，黃檗宗作為禪宗流派，可以從廣義與狹義兩個方面來界定。廣義的黃檗宗，指的是發(fā)源于唐朝福建福清黃檗山建福禪寺（今福清黃檗山萬福禪寺），光大于洪州高安黃檗山廣唐寺（今江西宜豐縣黃岡鄉(xiāng)黃檗寺），以希運禪師（？-855）為開祖而成立的禪宗流派。希運出生于福建福清，因唐宣宗李忱贈其謚號斷際，世稱斷際希運。其弟子義玄（？－867）弘法于河北鎮(zhèn)州臨濟(jì)院（今河北正定縣臨濟(jì)寺），成立臨濟(jì)宗，盛行于世，又傳播于日本、朝鮮、越南等地，是迄今最有影響力的禪宗流派。明朝隱元隆琦（1592-1673）是臨濟(jì)宗第三十二代，是希運第三十三代法孫，因此，廣義的黃檗宗以希運為開祖。而狹義的黃檗宗，指的是發(fā)源于明朝福建福清黃檗山萬福禪寺，光大于日本京都黃檗山萬福禪寺，以隱元隆琦為開祖的日本禪宗流派①參見林觀潮《臨濟(jì)宗黃檗派與日本黃檗宗》，中國財富出版社2013年版。。

（二）黃檗宗對于日本佛教發(fā)展的重要促進(jìn)作用

隱元禪師代表的黃檗宗，作為源于中國大陸的新佛教流派，促進(jìn)了江戶時代的日本佛教的內(nèi)部改革與發(fā)展，使得日本佛教重?zé)ㄉ鷻C。黃檗宗的形成，是中日佛教對話與交流的一種成功實踐，自此日本禪宗形成了臨濟(jì)宗、曹洞宗、黃檗宗三足鼎立的局面。隱元禪師赴日傳法，在復(fù)興日本禪宗的戒律清規(guī)、調(diào)整禪宗內(nèi)部勢力、融合新舊禪風(fēng)等方面都作出了重要貢獻(xiàn)。其對于日本佛教發(fā)展的貢獻(xiàn)及其對于日本社會的文化影響力，在亞洲佛教史上至今仍具有重要意義。

如上文所述，隱元東渡帶去的“凈土宗化”的禪宗，已與“和化”“世俗化”的日本禪宗區(qū)別甚顯。首先，戒律清規(guī)方面。墮落的日本佛教界早已疏于對戒律的規(guī)范與尊崇，與之相對，隱元則提倡嚴(yán)持戒律。東渡日本后，隱元便著手開設(shè)三壇大戒，制定內(nèi)部清規(guī)，以復(fù)興戒律清規(guī)，使日本佛教界“叢林綱紀(jì)，為之一新”?！镀照諊鴰熌曜V》中記載：“臘月朔日，設(shè)為戒壇，用資恩有，計師開堂將三十載，說戒一十六度，受戒弟子不知其數(shù)。而此土則成初會，為開戒之祖。四方間聞，莫不歸心，至有感激涕零而不已者，嘆戒法之難遇也?！薄?〕其次，黃檗宗的東傳調(diào)整了日本禪宗的內(nèi)部勢力。東漸的黃檗宗為長期萎靡不振的日本佛教界注入新鮮血液，使日本禪宗內(nèi)部勢力為之一變。隱元至日本弘法期間，公開高揚“禪凈雙修”的“念佛禪”法，規(guī)定僧人上堂需誦《彌陀經(jīng)》《往生咒》，當(dāng)時的日本佛教禪宗已沒落為貴族趣味的文字禪，黃檗宗具有強烈西方往生色彩的念佛修行方式令日本佛教界耳目為之一新。由于凈土宗的念佛與日本佛教深厚的密宗底色融合度更高，因而獨具異域特色。伴隨黃檗宗弘法活動的開展，日本禪宗界打破了臨濟(jì)、曹洞二分天下的格局，開始了“臨濟(jì)宗、曹洞宗、黃檗宗”三宗鼎立的新時期。再次，黃檗宗在融合日本新舊禪風(fēng)方面發(fā)揮了重要作用。受中日兩國政治、航海等因素的影響，兩國間的佛教交流曾有中斷，明末隱元所創(chuàng)的黃檗宗與幾百年前榮西傳到日本的佛教禪宗在禪風(fēng)方面已大有不同。正如福建師范大學(xué)福清分校黃檗文化與海上絲綢之路研究院常務(wù)副院長倪學(xué)新所言，“隱元禪師幾乎將整套的明末禪林生活方式及與之相關(guān)的先進(jìn)文化帶去了日本”，隱元創(chuàng)立的帶有鮮明“明朝禪風(fēng)”色彩的黃檗宗，一改日本舊有禪宗固定化、形式化的積弊，經(jīng)此洗禮之后，日本禪遂完成了新舊禪風(fēng)的融合。

（三）黃檗文化對于日本的社會影響力

明末隱元禪師代表的黃檗宗傳入日本，在與日本佛教交流和對話中實現(xiàn)了自身佛教理念的傳播與發(fā)展，形成了新的日本黃檗宗派，其對于促進(jìn)日本佛教發(fā)展貢獻(xiàn)度自不待言。而以黃檗宗為代表的中日佛教對話的另一層重要意義則在于，這支源于中國的佛教支脈跨越山海阻隔，深深扎根于日本的文化風(fēng)土之中，促使中國大陸傳來的思想文化影響力超越了佛教層面，深入到江戶日本社會生活的各個方面，持久影響了日本文化發(fā)展。正如日本學(xué)者柳田圣山所說：“近世日本的社會進(jìn)步，無論從哪個方面看，離開黃檗文化的影響都無法解釋?！薄?〕

1.國民精神領(lǐng)域

隱元禪師在日本創(chuàng)立黃檗宗，除了對日本佛教發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其可貴之處還體現(xiàn)在他豁達(dá)開放、儒釋道多元融合的思想理念。隱元禪師推崇儒釋道三教融合思想。作為一代宗師，隱元飽學(xué)中華傳統(tǒng)文化，認(rèn)為中華儒釋道三教在本質(zhì)上“歸源無二致”。他曾作詩題贊儒教宗師孔子“一聲木鐸響中華，堪作千秋之模范”，也曾盛譽道教始祖老子“曾跨青牛函谷外，真誠萬載圣賢師”，對于佛祖釋迦牟尼更禮敬尊崇，贊其“一瞻一禮無虛度，成佛全憑方寸間”。隱元禪師屢次強調(diào)“知儒方可入佛，入佛而后通儒”，他決心東渡弘法，亦是踐行孔子“道不行，乘桴浮于?！钡拇蟮佬刑煜吕砟睢ｋ[元融通三教的思維境界，讓黃檗文化在日本迅速完成了本土化進(jìn)程，作為中國明清文化的典型，融入日本江戶時代的文化基因中，對日本民族精神的養(yǎng)成產(chǎn)生了很大影響。武士道是日本國民精神的顯著特征。實質(zhì)上，武士道是以禪為骨，以儒為肉，是儒佛融合體。日本有“禪宗屬于武士”的說法，武士道與禪有著諸多無法剝離的聯(lián)系。隱元禪師帶來的禪法與儒學(xué)自然也就成為滋養(yǎng)江戶時代武士精神的土壤，而這也奠定了后來明治維新的基礎(chǔ)。就如宇治市日中友好協(xié)會會長井上浩先生所說的那樣：“黃檗文化在宇治市成型，之后影響了江戶川，反哺了關(guān)西北九州地區(qū)，成為日本明治維新的發(fā)展動力和精神源泉?！?/p>

2.文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域

黃檗宗在文學(xué)、書畫、篆刻等領(lǐng)域也給日本社會帶來了深遠(yuǎn)影響。首先，在文學(xué)方面，隱元本人平生詩作禪偈近五千首，堪稱中日佛教界的文學(xué)巨匠。不僅如此，其弟子也以佛教文學(xué)見長。隱元弟子南源性派和高泉性潡尤善詩文，有“詩南源，文高泉”之稱。高泉性潡所著的《扶桑禪林僧寶傳》《東渡諸祖?zhèn)鳌贰稏|國高僧傳》，文風(fēng)曉暢，為中日佛教史留下了珍貴的史料。黃檗宗聲明所用經(jīng)文是依據(jù)中國明代經(jīng)文而作。頌唱的經(jīng)文被稱之為“唐音”，并規(guī)定按照當(dāng)時中國南方方言進(jìn)行歌唱〔6〕。因此黃檗宗門人所吟唱的聲明，帶有濃重的福清方言，明代官話亦通過黃檗宗在日本的傳播影響了日本的語言藝術(shù)，對日本漢音研究也產(chǎn)生了重要的促進(jìn)作用。其次，書法方面，以隱元為代表的黃檗宗僧侶們在日本書法界留下濃墨重彩的一筆。隱元的書法雄渾蒼勁、充滿張力、超凡脫俗，帶有典型的明中期吳門流派的風(fēng)格，其作品表現(xiàn)出純樸且蘊含禪機的意趣，是禪家佛門的體現(xiàn)，彰顯出書法的最高境界。隱元的弟子中也不乏精通書法之人，弟子木庵（福建晉江人）、即非（福建福清人）與師傅隱元并稱為“黃檗三筆”，他們純粹獨特的書法作品，在日本迅速風(fēng)行，為日本書壇帶去了新風(fēng)。此外，在繪畫藝術(shù)方面，隱元東渡日本之時，攜帶大量明末珍貴畫卷，現(xiàn)留存于日本黃檗山萬福寺，為日本繪畫研究提供了寶貴歷史資料。黃檗宗門內(nèi)畫師林立，長崎興福寺住持逸然性融，以佛畫人物圖著稱。其畫風(fēng)以人物畫像為中心，以水墨山水圖見長，描工精致，側(cè)重寫真，對日本南畫的產(chǎn)生起到了深刻影響。最后，在篆刻方面，黃檗宗亦促進(jìn)了日本篆刻事業(yè)的發(fā)展。隱元在篆刻用印方面，受明末福建“莆田派”影響較深，篆刻作品帶有平直對稱、字形工整的鮮明特點，為日本篆刻界帶去了嶄新樣式。隱元弟子獨立性易同樣在篆刻方面頗有造詣，日本近世唐樣書法第一人北島雪山即師從于他?？梢?，黃檗宗不僅為日本藝術(shù)領(lǐng)域帶去新風(fēng)，促其革新，亦為其培養(yǎng)了卓越人才，哺育滋養(yǎng)了日本藝壇。

3.飲食領(lǐng)域

黃檗宗的飲食風(fēng)格還將中國特色飲食文化傳到了日本。隱元東渡日本時帶去了福清蓮子、福清四季豆種子這兩種日本未曾有的農(nóng)作物，即為后人所熟知的“隱元蓮”“隱元豆”。不僅如此，隱元還革新了日本佛寺餐飲。在隱元東渡之前，日本佛寺餐飲以“懷石料理”為主，一人一食，味道清淡，隱元渡日后創(chuàng)制了極具中國飲食特色的“普茶料理”，四人一桌，圍桌而食，味道濃厚?，F(xiàn)今，“普茶料理”已成為佛寺餐飲的主流形式之一。此外，隱元還將中國沖泡茶葉的飲茶習(xí)俗帶去日本，起名為“煎茶”。煎茶的習(xí)俗一經(jīng)引入便迅速風(fēng)靡日本，其中“黃檗松風(fēng)流”和“花月流”是日本兩大著名的煎茶流派，1928年日本還成立了“全日本煎茶道聯(lián)盟”。煎茶習(xí)俗被日本接納、吸收，內(nèi)化為日本的茶道文化。

4.醫(yī)學(xué)領(lǐng)域

黃檗宗傳播漢方醫(yī)學(xué)，為日本培養(yǎng)了眾多醫(yī)學(xué)人才。黃檗宗門內(nèi)不乏醫(yī)術(shù)高明者，其中屬隱元弟子獨立性易為最。獨立在痘科方面尤為擅長，并著有《生理病理圖》《痘科鍵》等書。與此同時，他還積極傳授治痘之術(shù)，為日本醫(yī)壇培養(yǎng)了不少舉足輕重的醫(yī)學(xué)人才，如日本歷史上著名的醫(yī)學(xué)大師池田正直、北山道長等。池田正直將痘科醫(yī)術(shù)世代相傳，寬政年間（公元1789年—1800年）日本始設(shè)痘科醫(yī)官，即由池田的孫子瑞仙擔(dān)任。北山道長向獨立學(xué)醫(yī)后，在大阪行醫(yī)，醫(yī)術(shù)超群，享有盛名，一生著有《北山醫(yī)案》《北山醫(yī)話》《方考評議》《名醫(yī)方考繩愆》《醫(yī)方大戌論抄》《首書醫(yī)方口譯集》等大量著作，為傳播中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)作出了卓越貢獻(xiàn)〔7〕，成為了日本名醫(yī)。此外，隱元還將大量中醫(yī)典籍帶至日本，促進(jìn)了日本漢方醫(yī)學(xué)的形成與繁榮。

5.建筑雕塑方面

黃檗宗還深刻影響了日本佛寺的建筑風(fēng)格。隱元獲德川幕府批準(zhǔn)，在京都宇治開山建寺。寺廟從設(shè)計到建造均仿照中國明朝通行的山寺叢林風(fēng)格。并且，為更好沿襲此種寺院格調(diào)，隱元還從大陸邀請著名工匠東渡建寺，其中代表人物有范道生、方三官、林高龍、吳真君等。黃檗山萬福寺著名的韋馱天王和十八羅漢像均出自福建泉州佛雕大師范道生的妙手。除了東渡而來的著名工匠，明末在日閩僧亦對日本佛寺建筑事業(yè)產(chǎn)生了不朽影響。長崎興福寺第二代住持默子如定，傳播中國的石拱橋建造技術(shù)，他曾用巖石建造起一座眼鏡橋，技法新穎，為日人稱頌。文化的影響自古以來便是雙向的，彰顯中國韻味的宇治山萬福寺經(jīng)過歷代翻修，亦與日式建筑風(fēng)格相融合，將日本傳統(tǒng)的寺廟美學(xué)元素——石庭，融入到了佛寺建設(shè)之中。

四、黃檗文化在日傳播與中日佛學(xué)對話的啟示意義

2015年5月23日，國家主席習(xí)近平在北京人民大會堂出席中日友好交流大會的講話中曾贊揚隱元禪師的功績：“我在福建省工作時，就知道17世紀(jì)中國名僧隱元大師東渡日本的故事。在日本期間，隱元大師不僅傳播了佛學(xué)經(jīng)義，還帶去了先進(jìn)文化和科學(xué)技術(shù)，對日本江戶時期經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。2009年，我訪問日本時，到訪了北九州島等地，直接體會到了兩國人民割舍不斷的文化淵源和歷史聯(lián)系?！雹賲⒁娏?xí)近平《在中日友好交流大會上的講話》，人民日報客戶端，2015年5月23日。2017年10月11日，中日黃檗文化交流大會在福州舉辦，會上深刻緬懷了隱元大師的功績，認(rèn)為黃檗文化是中日兩國人民的共同財富②參見《中日黃檗文化交流大會舉辦》，《福建日報》，2017年10月12日。?？梢姡[元禪師與黃檗宗在中日文化交流史上的重要價值和地位。

黃檗宗東傳日本是明末清初中日佛教交流與對話的代表性成果。以隱元為代表的閩僧東渡弘法，不僅為日本佛教注入了新的生機，還在文學(xué)藝術(shù)、書畫、建筑等專業(yè)性領(lǐng)域發(fā)揮了重要的推動作用，其影響力甚至深入到日本國民日常的飲食生活，與日本文化的融合度之高，令世人矚目。黃檗文化將明代中國成熟厚重的文化氣韻，注入到江戶日本率真質(zhì)樸的東洋肌體之中，喚起了一種從物質(zhì)到精神的文化新生。長期以來，相比中國東渡日本的名僧鑒真、日本留學(xué)僧空海等知名佛教人物而言，學(xué)界對于隱元東渡、黃檗宗東傳問題的研究和探討尚不充分。

事實上，禪宗本身即是佛教從印度傳入中國后本土化發(fā)展的產(chǎn)物。而禪宗傳入日本后在日本本土化，即“禪宗日本化”的過程，尚存在較廣闊的思考空間，聚焦黃檗宗東傳日本這一典型范例，不失為一個很具說服力的視角。關(guān)于佛教中國化問題，學(xué)者方立天教授曾有過具體論述，“所謂佛教中國化是指，在印度佛教輸入過程中，佛教學(xué)者一方面從大量經(jīng)典文獻(xiàn)中精煉、篩選出佛教思想的精神、內(nèi)核，確定出適應(yīng)國情的禮儀制度和修持方式，另一方面使之與固有的文化相融合，并深入中國人民的生活之中，也就是佛教日益與中國社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化相適應(yīng)、結(jié)合，形成獨具本地區(qū)特色的宗教，表現(xiàn)出有別于印度佛教的特殊精神面貌和中華民族傳統(tǒng)精神的特征。佛教是一種系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，由信仰、哲學(xué)、禮儀、制度、修持、信徒等構(gòu)成，佛教中國化并不只限于佛教信仰思想的中國化，也應(yīng)包括佛教禮儀制度、修持方式的中國化，以及信徒宗教生活的中國化。印度佛教傳入中國后，形成了漢地佛教、藏傳佛教和傣族等地區(qū)佛教三大支，佛教的中國化，一定意義上也可說就是佛教的漢化、藏化和傣化?！薄?〕那么，黃檗宗東傳日本，作為日本禪宗三大流派之一，其表現(xiàn)出的強大的社會文化影響力恰是中國禪宗流派在日本本土化過程中的成功范例。

隱元東渡與日本黃檗宗發(fā)展促生的中日文化融合與再生現(xiàn)象背后，潛在著宗教傳播的本土化問題、東亞地區(qū)佛教宗派間對話與交流的社會影響力問題、隱元東渡在中日佛學(xué)對話史、中日交通史方面的價值和意義等諸多課題。例如從佛教日本本土化視角來看，黃檗宗在戒律、修持方式等方面與日本臨濟(jì)宗、曹洞宗的差異，反映了中國禪宗日本化過程中怎樣的變化趨勢；從黃檗文化的社會影響力角度來看，應(yīng)怎樣從中日佛教對話史的廣域視角中定位隱元作為中國佛教代表人物的歷史貢獻(xiàn)；明末清初中日佛學(xué)對話經(jīng)歷了哪些與中日政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展相調(diào)試的過程，隱元東渡和日本佛教黃檗宗的發(fā)展與傳承問題與此有怎樣的歷史關(guān)聯(lián)等等，都有待進(jìn)一步探討和深思。