本土性的誘惑：印度文學(xué)批評(píng)中的后殖民取向

孫 婧

（成都理工大學(xué) 傳播科學(xué)與藝術(shù)學(xué)院）

一、引言

1947年，被英國(guó)殖民將近兩個(gè)世紀(jì)的印度獲得獨(dú)立。獨(dú)立后的印度并沒(méi)有完全擺脫西方的影響，在政治、經(jīng)濟(jì)尤其是文化上依舊依附于西方。20世紀(jì)80年代，當(dāng)愛(ài)德華的東方學(xué)以雷霆萬(wàn)鈞之勢(shì)沖擊西方學(xué)界時(shí)，一大批西方印度裔學(xué)者和印度本土學(xué)者也開(kāi)始借助后殖民主義的視角檢視西方對(duì)印度的影響?；裘住ぐ桶汀⒓褋喬乩铩に蛊ね呖?、帕沙·查特吉、艾賈茲·阿赫默德等學(xué)者建構(gòu)了印度后殖民批評(píng)的輝煌圖景，他們從兩個(gè)相關(guān)維度上不斷推進(jìn)：西方對(duì)印度的想象和印度的本真形象。從邏輯上講，對(duì)西方想象的批判必然暗含對(duì)印度本真形象的探求，印度批評(píng)家與文學(xué)創(chuàng)作者相互配合試圖重建印度的本土性。然而，印度后殖民批評(píng)家并沒(méi)有將本土性本質(zhì)化，而是重新借助西方理論將其看作一種社會(huì)歷史建構(gòu)。本文將著重從解構(gòu)西方中心主義和對(duì)本土性的思考兩方面探索印度后殖民批評(píng)的基本理路。

二、對(duì)西方中心主義及其東方主義的批判和解構(gòu)

薩義德（2003）如是界定自己的東方學(xué)：“東方學(xué)歸根結(jié)底是一種權(quán)力話語(yǔ)或文化霸權(quán)……”在他看來(lái)，東方主義主要是西方立足自身立場(chǎng)對(duì)東方進(jìn)行的想象、重構(gòu)與壓迫的話語(yǔ)。這種話語(yǔ)忽略了東方的獨(dú)特性差異，將東方納入西方話語(yǔ)體系之中，扭曲東方以凸顯西方的文明、發(fā)達(dá)、規(guī)范，為西方霸權(quán)提供了理論基礎(chǔ)。依據(jù)這一理解，西方處于世界中心，而東方被排斥到邊緣。薩義德的東方學(xué)成為后殖民批評(píng)的基本視角，印度批評(píng)家也往往通過(guò)檢視西方的東方關(guān)系闡述其霸權(quán)取向。

印度著名的后殖民批評(píng)家巴巴主要關(guān)注殖民話語(yǔ)的旅行以及因這種旅行造成的意圖與后果的錯(cuò)位，以此呈現(xiàn)殖民話語(yǔ)的復(fù)雜性。巴巴（2006）在《他者問(wèn)題：陳規(guī)與殖民話語(yǔ)》一文中坦誠(chéng)殖民話語(yǔ)統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)是“要把被殖民者分析為在種族根源上是退化的種群，以便證明征服是合理的，并建立其行政和指導(dǎo)體系”。這種對(duì)被殖民者進(jìn)化論意義上的貶斥立刻轉(zhuǎn)化為一種認(rèn)知模式，即對(duì)他者的認(rèn)知、關(guān)于他者退化的觀念在殖民話語(yǔ)中會(huì)逐漸變成“陳規(guī)”（stereotype），成為維護(hù)殖民霸權(quán)的認(rèn)知系統(tǒng)。巴巴的這種解釋完全符合薩義德所界定的東方學(xué)，他進(jìn)一步闡述了殖民話語(yǔ)是如何影響殖民地人民的。他指出，在權(quán)力機(jī)器內(nèi)部建構(gòu)起來(lái)的話語(yǔ)主體是在他者這個(gè)概念的意義上的一種有關(guān)捕獲和戀物的知識(shí)。通過(guò)不斷地殖民話語(yǔ)循環(huán)，成為一種有限形式以及差異的形式，即所謂的陳規(guī)。當(dāng)被殖民者被話語(yǔ)所捕獲并認(rèn)同殖民話語(yǔ)時(shí)，就被殖民話語(yǔ)所捕獲，屈服并認(rèn)同殖民話語(yǔ)（巴巴，2006）。

巴巴通過(guò)對(duì)西方殖民話語(yǔ)的檢視進(jìn)而批判西方當(dāng)代知識(shí)體系，在他看來(lái)，西方現(xiàn)代性概念正是建立在種族進(jìn)步神話基礎(chǔ)之上，通過(guò)種族進(jìn)步神話抹殺邊緣種族及其文明的存在空間?；谶@種觀念，西方民族及文明被構(gòu)建為所有種族歷史發(fā)展的必然方向，是其他種族進(jìn)步的目標(biāo)；而邊緣種族則被看作不發(fā)達(dá)或低下的種族和文明，有待進(jìn)一步的發(fā)展。因此，西方種族和文明就有理由入侵、統(tǒng)治甚至抹除邊緣種族和文明；邊緣種族和文明也必須以西方種族和文明為向?qū)В駰壓团懦庾晕曳N族和文明。在這種話語(yǔ)情形之中，“黑人被其自卑所奴役，白人被其神經(jīng)質(zhì)傾向的優(yōu)越感所奴役”（Bhabha，1994）。

巴巴指出，現(xiàn)代性的時(shí)間觀建立在線性、排他性觀念基礎(chǔ)之上。在這種時(shí)間觀指示下，整個(gè)世界按照線性朝著同一個(gè)方向發(fā)展，不存在這一方向之外的發(fā)展路徑。西方世界是歷史發(fā)展的引領(lǐng)者，而非西方世界必須以西方世界為引導(dǎo)，沿著西方世界的發(fā)展方向發(fā)展。其最終結(jié)果是，整個(gè)世界的差異性為西方文明所取代，所有非西方文明最終發(fā)展為西方文明。

在巴巴看來(lái)，后殖民理論提供了審視和批判現(xiàn)代性的理論基礎(chǔ)和視角。通過(guò)回溯其關(guān)于后殖民理論的爭(zhēng)論從而將后殖民話語(yǔ)問(wèn)題化，因?yàn)檫@一批評(píng)涉及形而上學(xué)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，地緣政治的劃分產(chǎn)生了第三世界國(guó)家的殖民表述和少數(shù)族話語(yǔ)。要理解這些話語(yǔ)，應(yīng)該將現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)看作一個(gè)指涉整體，試圖給予不平衡發(fā)展，賦予差異性的、劣勢(shì)的民族、種族、社群、人民以權(quán)利的“常態(tài)”。每一個(gè)指涉都是一個(gè)關(guān)系，事實(shí)上，必須最終表明文化差異、社會(huì)權(quán)威、政治區(qū)分是表達(dá)對(duì)抗性的和現(xiàn)代性的理性化的本體論淵源（Bhabha，1994）。巴巴對(duì)后殖民的闡述指示了用差異性對(duì)抗同質(zhì)性的途徑。后殖民批評(píng)通過(guò)挖掘不同社會(huì)（群體）的獨(dú)特性、文化標(biāo)識(shí)，并將這種差異性和文化標(biāo)識(shí)當(dāng)作不同社會(huì)的身份表征，以此抵抗西方文化的霸權(quán)和同質(zhì)化進(jìn)程。巴巴對(duì)后殖民主義的批評(píng)和闡述暗示了后殖民批評(píng)的本質(zhì)：在揭露和批評(píng)西方文化霸權(quán)的基礎(chǔ)上，挖掘不同于西方文明的本土性文化標(biāo)識(shí)；或者相反，以本土性的挖掘?yàn)榛A(chǔ)抵抗和批判西方文化霸權(quán)及其同質(zhì)化力量。我們必須指出，這種本土性并非被理解為文化本質(zhì)主義的衍生品，而是在歷史、文化和不同語(yǔ)境中生成和創(chuàng)造的產(chǎn)物，這一點(diǎn)在印度學(xué)者關(guān)于民族主義這一概念的討論中得到很好闡述。

三、對(duì)民族主義本質(zhì)論的批判以及民族主義的建構(gòu)特征

東方主義話語(yǔ)雖然標(biāo)示了西方對(duì)東方、中心對(duì)邊緣的壓迫和統(tǒng)治，但同時(shí)也標(biāo)示出邊緣的抵抗性和不可征服性。正如斯皮瓦克（Spivak，1994：63-64）指出的：“確實(shí)，人們這樣理解的‘后殖民性’的特殊性能有助于我們認(rèn)識(shí)到，沒(méi)有任何歷史上（或哲學(xué)上）都頗為適當(dāng)?shù)囊竽茉谌魏慰臻g為了政治的、軍事的、經(jīng)濟(jì)的和意識(shí)形態(tài)的解放和壓迫而被產(chǎn)生出來(lái)。你采取不同的立場(chǎng)并非是通過(guò)對(duì)歷史或哲學(xué)基點(diǎn)的發(fā)現(xiàn)之方式實(shí)現(xiàn)的，而是通過(guò)顛覆、替代和抓住價(jià)值代碼的地位之方式而實(shí)現(xiàn)的。這就是它想表明‘本體文化投入是可協(xié)商的’之意味。在那個(gè)意義上說(shuō)來(lái)，‘后殖民性’就遠(yuǎn)非邊緣性的，它倒是可以表明處于中心地帶的那個(gè)不可征服的邊緣：我們始終在追尋理性的帝國(guó)，因而我們對(duì)之的要求也總是缺乏適當(dāng)性。”

這種不可征服的邊緣表明其自身所具有的獨(dú)特性。語(yǔ)言往往被與民族相等同，文學(xué)則成為展示民族獨(dú)特性的最佳場(chǎng)所。當(dāng)印度文學(xué)家拒斥英語(yǔ)而用馬拉撒語(yǔ)、孟加拉語(yǔ)、康納達(dá)語(yǔ)、特魯古語(yǔ)或馬拉雅拉姆進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作時(shí)，是對(duì)民族獨(dú)特性的想象和追尋。盡管如此，在查特吉看來(lái)，這種獨(dú)特性并不能從文化本質(zhì)論進(jìn)行推演，而應(yīng)該關(guān)注其生成與建構(gòu)。

查特吉在《民族主義思想與殖民地世界：一種衍生的話語(yǔ)》（Nationalist Thought and The Colonial World，1986）、《民族國(guó)家及其碎片：殖民與后殖民的歷史》（Nation and Its Fragments：Colonial and Postcolonial Histories，1993）等著作中，否定西方主流學(xué)界從本質(zhì)主義立場(chǎng)思考民族主義的路徑，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從殖民者與被殖民者的關(guān)系中探求被殖民民族的民族主義話語(yǔ)。他將印度民族主義的建構(gòu)和生成劃分為三個(gè)歷史階段：分離期、策略期和完成期。分離期的代表是班吉姆·錢(qián)德拉（Bankimchandra Chattopadhyay）。班吉姆所要回答的問(wèn)題是印度為何長(zhǎng)期受到外族統(tǒng)治，他否認(rèn)西方所謂的印度人民柔弱、缺乏勇氣的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而從文化方面對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行討論。在班吉姆看來(lái)，不同于西方人對(duì)物質(zhì)的追求和對(duì)權(quán)力的推崇，印度文化以離欲（vairagya）為核心，即推崇超脫和宿命，因此“盡管印度人有充沛的體力，但這塊雅利安人的土地還是落入了穆斯林之手。因?yàn)橥瑯拥脑?，印度直到今天還是一個(gè)臣屬?lài)?guó)?！保ú樘丶?，2007）基于這種認(rèn)知，班吉姆主張借鑒西方物質(zhì)發(fā)展成果，結(jié)合本國(guó)獨(dú)特的精神性文化特征建構(gòu)自身的民族文化。查特吉并不認(rèn)同班吉姆的基本邏輯和觀點(diǎn)，在查特吉看來(lái)，班吉姆關(guān)心的方法、概念、推理模式就是通過(guò)時(shí)間獲得客觀知識(shí)的本質(zhì)方法，更確切地說(shuō)就是后啟蒙時(shí)期的科學(xué)思想（同上）。策略期以甘地為代表。同樣是回答印度為何長(zhǎng)期受到外族統(tǒng)治，甘地以道德和倫理（而非文化）為基礎(chǔ)將矛頭指向西方文明。在甘地看來(lái)，西方世界的工業(yè)化、消費(fèi)社會(huì)、議會(huì)、立法等是造成暴力、壓迫、不平等的根源。我們已看到甘地在其政治是否服從于某種公共道德和人民抵制社會(huì)中的少數(shù)剝削批判中探索了類(lèi)似的邏輯。新的可能性在于不平等與分化完全被消滅（同上）。甘地試圖基于印度傳統(tǒng)道德建構(gòu)一種宗法制的、重視倫理培養(yǎng)的、以種姓為基礎(chǔ)安排社會(huì)分工的“羅摩盛世”（Ramarajya）。甘地的理論和理想具有強(qiáng)烈的反西方文明的性質(zhì)，但在查特吉看來(lái)，甘地理論最大的成功在于深入印度最廣大人民群眾，調(diào)動(dòng)下層民眾反殖的積極性。完成期的代表是尼赫魯。不同于班吉姆為西方文化所捕獲，也不同于甘地完全摒棄西方文明的做法，尼赫魯將印度受壓迫的原因歸結(jié)為不能緊跟時(shí)代精神。班吉姆和甘地關(guān)于中西文化的本質(zhì)差異變成緊要關(guān)頭的選擇問(wèn)題。西方的強(qiáng)大只因西方在緊要關(guān)頭抓住并引領(lǐng)了人道主義和科學(xué)精神的時(shí)代精神，印度的固步自封使其與時(shí)代精神脫節(jié)而被拋棄。尼赫魯將國(guó)家看作時(shí)代精神發(fā)展的最佳載體，因?yàn)橹挥袊?guó)家才能打破印度的種姓制度，發(fā)展電力、重工業(yè)和科研工業(yè)使印度擺脫殖民困境。在查特吉看來(lái)，分離期主要是本國(guó)知識(shí)分子認(rèn)同西方文化價(jià)值體系而與本土文明的分離，策略期則是本土知識(shí)分子完全拋開(kāi)西方觀念挖掘本土獨(dú)特性，完成期則指示本土知識(shí)分子必須努力喚起本國(guó)民眾的激情，建構(gòu)革命文學(xué)和民族文學(xué)喚起民族認(rèn)同。

正因?yàn)椴樘丶尸F(xiàn)了印度民族觀念的歷史變遷和沿革，其民族精神的本質(zhì)性就被解構(gòu)了?；蛘哒f(shuō)，站在后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)上，民族精神/獨(dú)特性的本質(zhì)主義理解必然被推翻。盡管如此，當(dāng)后殖民批評(píng)家以邊緣對(duì)抗中心、批判中心霸權(quán)時(shí)，必然需要一個(gè)立場(chǎng)，這個(gè)立場(chǎng)必然召喚民族本土性/本真性。

四、本土性的回歸與探尋

正如我們前面所言，解構(gòu)中心的東方主義必然承認(rèn)邊緣的存在。阿赫默德和查特吉都對(duì)文化本質(zhì)主義保持一種警惕，但既然后殖民批評(píng)的基本理路是解構(gòu)西方的東方話語(yǔ)，即批判西方對(duì)東方的扭曲，那就必然承認(rèn)一種非扭曲的東方樣態(tài)。在這一方面，印度的庶民研究為我們提供了很好的證明。

“庶民”（subaltern）一詞最先被葛蘭西用來(lái)指稱(chēng)各類(lèi)非特權(quán)群體。20世紀(jì)80年代，印度學(xué)者開(kāi)始發(fā)起庶民研究計(jì)劃。到目前為止，拉納吉特·古哈（Ranajit Guha）編輯出版的《庶民研究》的第一本專(zhuān)輯（1982）與一本選集（1988）以及一部讀本（1997），它們同時(shí)對(duì)應(yīng)不同時(shí)期的代表性文章。庶民研究視庶民（以古哈關(guān)于庶民研究的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)《論殖民地印度史編纂的若干問(wèn)題》的界定）處于從屬地位，無(wú)需以階級(jí)、種姓、年齡、性別和職位的意義進(jìn)一步的檢驗(yàn)（Guha，1982）。這為我們提供了兩種關(guān)系：一種是存在的，對(duì)于庶民研究學(xué)者來(lái)說(shuō)，他們的工作就是挖掘被精英文化（外來(lái)殖民統(tǒng)治者和本土統(tǒng)治集團(tuán)）遮蔽和隱匿的庶民文化及其生存狀況；另一種是話語(yǔ)的，周遭世界存在環(huán)境與語(yǔ)境之間，在其中主觀地詮釋存在的重要性以產(chǎn)生其世界。

庶民研究的代表學(xué)者佳亞特里·斯皮瓦克在其《庶民研究：解構(gòu)史學(xué)》（Subaltern Studies: Deconstructing Historiography，1982）中提出庶民性（subalternity）這一概念。斯皮瓦克認(rèn)為，這個(gè)概念來(lái)自于庶民文化秩序內(nèi)部，能夠呈現(xiàn)差異化的庶民群體內(nèi)部的思考邏輯脈絡(luò)，可以讓研究者能夠按照特定群體的文化邏輯來(lái)思考特定群體的處境。盡管斯皮瓦克一再?gòu)?qiáng)調(diào)這一概念的非本質(zhì)性、流動(dòng)性和臨時(shí)性，也即她所謂的“策略性本質(zhì)主義”，但我們依舊很難不從本質(zhì)意義上認(rèn)知這一概念。庶民性即指庶民特性，也即與其他群體的差異特性，標(biāo)示了這一群體的不同?；谶@種邏輯，庶民性很容易陷入本質(zhì)主義的窠臼，即以捍衛(wèi)這種特性為目標(biāo)拒斥其他文化和群體的影響。庶民研究關(guān)于自身研究目標(biāo)的界定既具有很強(qiáng)的文化研究意味，又展示了一種對(duì)群體本真性的捍守。古哈強(qiáng)調(diào)庶民性或庶民意識(shí)的純粹狀態(tài)將在反叛中展示出來(lái)。我們也可以看到，這種反叛造成了庶民與精英主義的對(duì)立。精英意志的先驗(yàn)原則是后驗(yàn)構(gòu)建的，研究者開(kāi)始尋求精英主義表述之外的農(nóng)民反叛模式。他們?cè)谑衽c異化的權(quán)力抗?fàn)幹g看到一種新的關(guān)系，因?yàn)檗r(nóng)民自己獨(dú)立的價(jià)值和目標(biāo)是先決條件（張旭鵬，2006）。當(dāng)庶民研究將庶民意識(shí)或庶民性看作自身研究的支點(diǎn)時(shí)，在后殖民框架下，這種庶民意識(shí)或庶民性必然代表著一種對(duì)本土性或印度本真狀態(tài)的回歸。在后殖民框架下，精英意識(shí)和文明往往被與西方文明等同，是西方文明在東方的代言人，是殖民統(tǒng)治和殖民霸權(quán)在東方的行使者，而庶民及其文明則是被西方文明和精英意識(shí)壓制和隱匿的印度本真性載體，因?yàn)槠洳煌谖鞣轿拿?，所以被壓制和排斥。庶民性和庶民意識(shí)代表了被壓迫和排斥的印度本真性。當(dāng)庶民研究以庶民為研究對(duì)象，以庶民性和庶民意識(shí)為研究旨?xì)w的時(shí)候，也就陷入對(duì)印度性或本土性尋求的道路之中。

當(dāng)然在對(duì)本土性的回歸中，最有力的例子還是印度文學(xué)和印度文學(xué)批評(píng)。如同薩義德解讀吉卜林，很多批評(píng)家也習(xí)慣從后殖民視角研究薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）、維·蘇·奈保爾（Vidiadhar Surajprasad Naipaul）。在印度，作家運(yùn)用各類(lèi)印度方言，包括馬拉撒語(yǔ)、孟加拉語(yǔ)、康納達(dá)語(yǔ)、特魯古語(yǔ)以及馬拉雅拉姆進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作。印度文學(xué)批評(píng)家在印度傳統(tǒng)理論中挖掘出味或情感（rasa）、韻或暗示（dhvani）、莊嚴(yán)（alankara）等術(shù)語(yǔ)用于本土文學(xué)批評(píng)，在他們看來(lái)，這些術(shù)語(yǔ)更能表現(xiàn)印度文化的獨(dú)特性，更能契合印度本土文學(xué)特色，即“印度本土理論成為一種可選的美學(xué)模式，部分原因是其關(guān)注重構(gòu)文本中的‘印度性’以及依據(jù)本土美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和假設(shè)來(lái)評(píng)估其優(yōu)點(diǎn)……盡管目前將傳統(tǒng)美學(xué)及其概念應(yīng)用于現(xiàn)代文學(xué)的嘗試并不多，但這些概念或許正是一種有力工具，使從屬于外來(lái)批評(píng)或類(lèi)型假設(shè)的當(dāng)代印度文本開(kāi)創(chuàng)出獨(dú)有的特色”（Guha，2014）。

與之相對(duì)的例證，中國(guó)學(xué)界對(duì)后殖民批評(píng)的接受要晚的多。直到20世紀(jì)90年代，后殖民主義才被大陸學(xué)界有意識(shí)地接受。當(dāng)然，接受和傳播的力度也很有限度。相對(duì)而言，中國(guó)學(xué)界一直對(duì)后殖民主義保持一種警惕態(tài)度。造成這種警惕態(tài)度的原因正是對(duì)后殖民主義邏輯的警惕——對(duì)民族主義復(fù)歸的警惕。一方面，中國(guó)學(xué)界運(yùn)用后殖民主義視角審視西方關(guān)于中國(guó)的表征以及中國(guó)本土創(chuàng)作對(duì)西方的迎合。例如，張寬《歐美人眼中的“非我族類(lèi)”》一文概述薩義德東方主義理論之后，批判了西方對(duì)中國(guó)的扭曲；王干《大紅燈籠為誰(shuí)掛?——兼析張藝謀的導(dǎo)演傾向》、張頤武《全球性后殖民語(yǔ)境中的張藝謀》都批評(píng)張藝謀電影對(duì)中國(guó)特性的表征迎合了西方對(duì)中國(guó)的想象。另一方面，中國(guó)學(xué)界，尤其是接受后殖民理論的學(xué)者，往往警惕后殖民主義會(huì)導(dǎo)致中國(guó)學(xué)界滑落到民族主義的境地。劉康和金衡山《后殖民主義批評(píng)：從西方到中國(guó)》從兩方面批判后殖民主義：第一，后殖民批評(píng)將一切問(wèn)題都約減為文化問(wèn)題，后殖民主義的烏托邦的文化主義傾向是從深刻的文化革命中迸發(fā)的精神產(chǎn)物；第二，后殖民主義理論本身揭示了這種本土文化的本質(zhì)化的傾向，也可以理解為作為絕對(duì)本體和本質(zhì)的延伸與作為本土和民族文化的意向。后殖民主義的這些傾向有助于提醒我們避免兩種不同的危險(xiǎn)：受殖民話語(yǔ)的壓迫和盲目的關(guān)門(mén)主義（劉康、金衡山，1998）。中國(guó)雖然沒(méi)有像印度一樣長(zhǎng)期被殖民，但閉關(guān)鎖國(guó)造成的切膚之痛卻一樣明顯。閉關(guān)鎖國(guó)與“落后就要挨打”緊密聯(lián)系在一起。因此，民族獨(dú)特性的堅(jiān)守就很容易被闡述為隔絕于文明世界，保守而固執(zhí)，這正是王干、張頤武批判張藝謀的地方。也就是說(shuō)，后殖民批評(píng)往往被用來(lái)檢視西方對(duì)中國(guó)的想象以及中國(guó)媒介對(duì)自身的表征，認(rèn)為其扭曲了中國(guó)的形象，但卻不訴求本真的形象，反而希望通過(guò)與西方的交流改變自身以獲得自身的超越進(jìn)而改變西方形象。

當(dāng)然中國(guó)學(xué)界在面對(duì)西方時(shí)也有自身的堅(jiān)守，這種堅(jiān)守主要體現(xiàn)在失語(yǔ)癥這一概念上。黃浩在《文學(xué)失語(yǔ)癥》一文聚焦于失語(yǔ)癥，但并未對(duì)文論多著筆墨。失語(yǔ)癥指可成型的話語(yǔ)關(guān)系的關(guān)系，曹順慶主張以此借用到文論領(lǐng)域。失語(yǔ)癥話語(yǔ)的產(chǎn)生，表明中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)的自身特質(zhì)正逐漸被西方強(qiáng)勢(shì)文化所代表的話語(yǔ)規(guī)則所取代。失語(yǔ)癥的概念及失語(yǔ)的狀態(tài)可被進(jìn)一步發(fā)展為邊緣化、不平等權(quán)力的演進(jìn)（曹順慶、黃文虎，2013）。當(dāng)然失語(yǔ)癥概念與后殖民批評(píng)具有某種內(nèi)在的親和性。正如章輝（2007）指出的：“文論失語(yǔ)癥命題的提出直接受美國(guó)黑人少數(shù)族理論家蓋茨的啟發(fā)，少數(shù)族話語(yǔ)理論以種族的邊緣文化向西方中心的霸權(quán)文化挑戰(zhàn)，失語(yǔ)癥論者延續(xù)其邏輯以中國(guó)本土的民族意識(shí)反抗西方文化。除了直接的理論激發(fā)，后殖民理論的旅行對(duì)于當(dāng)代中國(guó)文化的影響構(gòu)成了失語(yǔ)癥提出的學(xué)術(shù)背景?！闭?yàn)槿绱耍茼槕c教授才在批判失語(yǔ)癥等同于批判后殖民主義的霸權(quán)的同時(shí)，期望建構(gòu)自身理論話語(yǔ)。

相對(duì)于曹順慶教授，積極介紹后殖民批評(píng)的章輝則對(duì)失語(yǔ)癥觀念提出質(zhì)疑，這種質(zhì)疑可能更好地回應(yīng)中印之間差異。概括起來(lái)主要包括：（1）失語(yǔ)癥概念預(yù)設(shè)的前提是 20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)話語(yǔ)的全盤(pán)西化，可這一預(yù)設(shè)的前提本身需要討論。實(shí)際上，西方理論在中國(guó)的傳播和接受必然有一個(gè)本土化過(guò)程，也即經(jīng)過(guò)中國(guó)學(xué)者的修改和內(nèi)化。即使某些主張全盤(pán)西化的知識(shí)分子在接受西方知識(shí)時(shí)也只是接受了科學(xué)和知識(shí)，而沒(méi)有接受宗教。（2）以失語(yǔ)癥拒斥西方知識(shí)的適用性隔絕了西方知識(shí)運(yùn)用于中國(guó)理論創(chuàng)建的可能。在作者看來(lái)，任何理論都具有普遍適用性也具有自身限度，我們必須甄別以運(yùn)用中國(guó)理論的更新和重建。（3）失語(yǔ)癥的提出者提出漢語(yǔ)批評(píng)、西方文論的中國(guó)話、中國(guó)文論的異質(zhì)性等均只停留在理論層面，很難付諸實(shí)踐。（4）想要建構(gòu)自身獨(dú)特批評(píng)很難繞開(kāi)西方范疇建構(gòu)自身理論體系，也很難建構(gòu)自身的學(xué)術(shù)規(guī)則。

無(wú)論是曹順慶教授的失語(yǔ)癥還是章輝對(duì)失語(yǔ)癥的質(zhì)疑都是在學(xué)理范圍之內(nèi)進(jìn)行的。從比較文學(xué)的角度，失語(yǔ)癥與后殖民主義有助于凸顯西方文化霸權(quán)以及中國(guó)文論話語(yǔ)的重建。而失語(yǔ)癥與后殖民主義的有效性仍要受到質(zhì)疑，究其根本就在于其向民族本質(zhì)主義的滑落。這也正是印度后殖民主義雖然很發(fā)達(dá)，中國(guó)對(duì)其也有普遍關(guān)注和接受，但很難大規(guī)模運(yùn)用和分析中國(guó)具體現(xiàn)象的原因。

從以上的分析中可以看出無(wú)論是庶民研究還是文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)都有一種對(duì)本土性的探尋與回歸。庶民研究通過(guò)庶民性宣示印度的獨(dú)特性，通過(guò)庶民的被排斥和壓制展示印度的存在狀態(tài)。文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)則通過(guò)語(yǔ)言或術(shù)語(yǔ)的回歸表征印度的特殊性，表征其不同于西方國(guó)家的語(yǔ)言、文化乃至文明。這種本土性的回歸既是反對(duì)西方文化霸權(quán)和文化殖民的需要，也是宣示印度獨(dú)立性和增強(qiáng)民族凝聚力的需要。

五、結(jié)語(yǔ)

雖然巴巴、斯皮瓦克、查特吉、阿赫默德等幾位有影響的后殖民批評(píng)家在印度的后殖民批評(píng)中援用了西方的宏大話語(yǔ)，但他們的批評(píng)并非只停留在文本修辭的失語(yǔ)層面。在印度后殖民批評(píng)的理論視野里，一直沒(méi)有放棄過(guò)對(duì)民族、國(guó)家和階級(jí)范疇的關(guān)注。作為一種解構(gòu)立場(chǎng)的批評(píng)話語(yǔ)，除了對(duì)東西方同一性和整體性的懷疑，對(duì)以民族為劃分的多元性和異質(zhì)性的弘揚(yáng)，使得展示民族獨(dú)立、增強(qiáng)民族凝聚力、塑造民族自信的印度文化獨(dú)特性成為重要的認(rèn)識(shí)對(duì)象。從后殖民批評(píng)的視角批判西方文化霸權(quán)，揭示其對(duì)邊緣地區(qū)的扭曲和遮蔽正是尋求和凸顯民族獨(dú)特性、本真性的重要方式。當(dāng)然因?yàn)橹杏蓢?guó)的歷史文化差異以及受殖民狀況的不同，造成了兩國(guó)對(duì)后殖民批評(píng)的接受和運(yùn)用程度的差異。相對(duì)于印度后殖民主義的高度發(fā)展以及在國(guó)際上產(chǎn)生的重大影響，中國(guó)學(xué)界雖然也在接受后殖民主義，但卻始終對(duì)其保持一種警惕態(tài)度，警惕在運(yùn)用后殖民批評(píng)的同時(shí)滑落到文化本質(zhì)主義的深淵。即使如印度后殖民批評(píng)家一直強(qiáng)調(diào)文化的生成性，在后殖民主義的邏輯框架中，依舊很難消除中國(guó)學(xué)界對(duì)滑入文化保守主義的顧慮。

本土性的誘惑一直存在于印度后殖民文學(xué)批評(píng)的理論之中。正如第一部系統(tǒng)闡述后殖民批評(píng)的著作《逆寫(xiě)帝國(guó)》所指出的：“回歸過(guò)去，曾一度誘惑著當(dāng)代的印度批評(píng)家，不管是回歸其最初的形態(tài)，還是回歸后來(lái)被武斷認(rèn)定的形式。盡管存在著對(duì)這種回歸的反對(duì)聲音，認(rèn)為其武斷地認(rèn)定文化中的某一時(shí)刻為‘輝煌’，因此忽視了后殖民文化之融合本質(zhì)，但在實(shí)踐中，回歸依然取得了某種明顯進(jìn)展?！逼浣Y(jié)果是在印度批評(píng)實(shí)踐中“要么只是設(shè)法論述印度的美學(xué)概念和術(shù)語(yǔ)要早于 20世紀(jì)歐美美學(xué)概念，因而暗示印度批評(píng)家可以用印度文學(xué)批評(píng)的本土術(shù)語(yǔ)‘取而代之’，要么試圖回歸梵文美學(xué)。由于這些發(fā)展也是拋棄了西方理論霸權(quán)的過(guò)程，所以，仍然要面對(duì)試圖回歸虛幻的‘印度性’問(wèn)題”。我們也必須辯證地看待本土性的回歸這一問(wèn)題。本土性既可以被挪用來(lái)反抗西方文化霸權(quán)，證明本土文化的獨(dú)特性；也可以為抗拒文化交流、阻礙吸收其他文化的優(yōu)秀成分辯護(hù)。

因此，21世紀(jì)對(duì)印度后殖民批評(píng)本土性趨勢(shì)的一種修訂，其實(shí)是將后殖民理論放置于一個(gè)更寬泛、更具彈性的歷史框架中來(lái)認(rèn)識(shí)，進(jìn)而以這種框架來(lái)放置形成生態(tài)批評(píng)環(huán)境的各種理論動(dòng)力。