“設(shè)計(jì)者謬誤”與前反思自身覺知
——論技術(shù)人工物道德化設(shè)計(jì)的身體現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)

劉 錚

(上海交通大學(xué) 科學(xué)史與科學(xué)文化研究院, 上海 200240)

近些年來,荷蘭技術(shù)哲學(xué)家彼得-保羅·維貝克的“技術(shù)道德化”理論在國內(nèi)外受到了廣泛的關(guān)注與討論,儼然成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)最火熱的研究范式之一。事實(shí)上,技術(shù)人工物的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)與功能實(shí)現(xiàn)之間的關(guān)系歷來都是技術(shù)哲學(xué)的主要研究課題。以維貝克為代表的技術(shù)哲學(xué)“荷蘭學(xué)派”在繼承拉圖爾和唐·伊德的基礎(chǔ)上,將這一主題凸顯出來,力圖論證人的道德化行為和良序社會(huì)的建立皆需要以技術(shù)人工物合乎倫理的設(shè)計(jì)為基礎(chǔ)。

不得不說,以技術(shù)設(shè)計(jì)為基本方法構(gòu)建良序社會(huì)的思路確實(shí)有其理論和實(shí)踐優(yōu)勢(shì),只要這種技術(shù)設(shè)計(jì)是在“負(fù)責(zé)任”的范圍之內(nèi),我們似乎無理由過度擔(dān)憂。然而,技術(shù)人工物雖然可以按照設(shè)計(jì)者的意圖被運(yùn)用,但也總是存在著在設(shè)計(jì)者意圖之外的運(yùn)用,導(dǎo)致“設(shè)計(jì)者謬誤”的出現(xiàn),甚至?xí)a(chǎn)生新的難以預(yù)料的技術(shù)倫理問題。針對(duì)“設(shè)計(jì)者謬誤”,維貝克強(qiáng)調(diào)要打通設(shè)計(jì)情境和使用情境,認(rèn)為技術(shù)人工物之道德化功能的實(shí)現(xiàn)有賴于其本身的“意向性”維度,這使他無法洞見身體意向性在構(gòu)造技術(shù)人工物之“意向性”的奠基地位,致使其“技術(shù)道德化”理論往往只圍繞技術(shù)人工物的設(shè)計(jì)“打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)”,難以為“設(shè)計(jì)者謬誤”的出現(xiàn)提供充分合理的理論解釋和行之有效的實(shí)踐方案。

有基于此,筆者希望揭示“設(shè)計(jì)者謬誤”之所以出現(xiàn)的身體現(xiàn)象學(xué)根源,并在此基礎(chǔ)上為“技術(shù)道德化”理論提供身體現(xiàn)象學(xué)的解釋路徑和實(shí)踐進(jìn)路。

一、技術(shù)道德化的實(shí)踐進(jìn)路:勸導(dǎo)技術(shù)與助推技術(shù)

維貝克“技術(shù)道德化”理論的核心洞見在于以技術(shù)設(shè)計(jì)的物質(zhì)化手段把一定的價(jià)值或規(guī)范“銘刻”到技術(shù)人工物當(dāng)中,從而使技術(shù)人工物引導(dǎo)人們的行為符合它們所“銘刻”的價(jià)值或規(guī)范,這也就使“技術(shù)道德化”理論具備了鮮明的實(shí)踐進(jìn)路。

這條實(shí)踐進(jìn)路頗有傳承。維貝克不僅繼承了拉圖爾和唐·伊德,而且還繼承了漢斯·阿特胡斯的“裝置的道德化”(the moralization of devices)思想。在阿特胡斯看來,人能夠“委派”(delegate)一定的道德給技術(shù)人工物,從而能夠避免陷入無休止的道德爭論和道德選擇當(dāng)中。比方說,環(huán)境保護(hù)主義者會(huì)就屋里燈泡的大小、洗浴時(shí)間的長短、汽車的性能型號(hào)等展開道德爭論,這就使得人們往往因?yàn)檫^度爭論而導(dǎo)致對(duì)自身行為的無休止地“反思”,從而加重了道德選擇的困難和負(fù)擔(dān)。為了避免這些瑣碎和無謂的爭論,我們應(yīng)該將一定的道德“委派”給技術(shù)人工物,而這種“委派”就需要通過技術(shù)設(shè)計(jì)的手段來達(dá)成。例如,在汽車中安裝速度控制裝置,從而得以降低和避免汽車行駛在高速公路中因速度過快而導(dǎo)致的交通事故的風(fēng)險(xiǎn)[1],地鐵中閘機(jī)口的設(shè)計(jì)是為了避免乘客逃票乘車[2]79。在維貝克看來,技術(shù)能夠被道德化地設(shè)計(jì),用以激發(fā)技術(shù)使用者的道德行為并規(guī)避非道德的行為。這樣的“行為影響技術(shù)”(behaviour-influencing technology)能夠化解人們的“永恒反思狀態(tài)”,進(jìn)而為人們的道德抉擇提供自發(fā)的“物質(zhì)性答案”。

正是在上述意義上,維貝克給出了兩種類型的“行為影響技術(shù)”,即“勸導(dǎo)技術(shù)”(persuasive technology)和“助推技術(shù)”(nudges)。這兩種技術(shù)也就構(gòu)成了道德化技術(shù)的具體實(shí)踐進(jìn)路。

1. 勸導(dǎo)技術(shù)

所謂“勸導(dǎo)技術(shù)”,就是用交互式的電腦運(yùn)算系統(tǒng)來改變?nèi)说膽B(tài)度和行為的技術(shù)[3]。“勸導(dǎo)技術(shù)”的最早雛形是出現(xiàn)在20世紀(jì)七八十年代的“身體意識(shí)資源網(wǎng)絡(luò)”(body awareness resource network),這一系統(tǒng)旨在關(guān)注和增強(qiáng)青少年的健康行為,為青少年的健康問題提供知識(shí)和建議。

隨著互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)和普及化,互聯(lián)網(wǎng)就成為了當(dāng)今最為普遍的“勸導(dǎo)技術(shù)”。比如,當(dāng)我們用智能手機(jī)APP進(jìn)行網(wǎng)購或點(diǎn)外賣時(shí),手機(jī)APP會(huì)根據(jù)用戶之前的購買記錄和購買偏好,自動(dòng)為用戶生成他們可能感興趣的商品或食物列表。

“勸導(dǎo)技術(shù)”也有很多其他的形式,有些是通過“可見的”、人們能夠意識(shí)到的方式轉(zhuǎn)化人們的行為;另一些則是“不可見的”、以“潛移默化”的非認(rèn)知方式對(duì)人們的行為起到轉(zhuǎn)化作用。前者如高速公路的限速標(biāo)志,當(dāng)駕駛員看到標(biāo)志后,會(huì)根據(jù)標(biāo)志的意義進(jìn)行減速,這一交通標(biāo)志作為可見的形式呈現(xiàn)給駕駛員,并轉(zhuǎn)化了駕駛行為[4];后者如自動(dòng)旋轉(zhuǎn)門、聲控電燈、刷票閘機(jī)等,皆以一種“不可見的”、非認(rèn)知的方式影響和轉(zhuǎn)化人們的行為。在維貝克看來,后一種類型的技術(shù)其實(shí)是一種“環(huán)繞智能”(ambient intelligence),它與我們周遭的環(huán)境相契合,造就了人們生活于其中的、作為不可見性(invisibility)的“智能環(huán)境”[5]。這一智能環(huán)境作為與我們無法分離的生活世界本身,為我們的具身行為提供了一個(gè)隱藏著的背景;或者說,我們前反思地“具身于”(embodied in)周遭的智能環(huán)境中。因此,倘若非經(jīng)反思,我們就無法覺知到該智能環(huán)境中的技術(shù)人工物所可能蘊(yùn)含著的價(jià)值或規(guī)范性意義對(duì)我們具身行為的影響與轉(zhuǎn)化作用。

維貝克認(rèn)為,在“勸導(dǎo)技術(shù)”的設(shè)計(jì)中,倫理考量始終占據(jù)著重要位置。我們不僅要關(guān)注設(shè)計(jì)者的動(dòng)機(jī),而且也要關(guān)注勸導(dǎo)的方法以及勸導(dǎo)的結(jié)果?！皠駥?dǎo)技術(shù)”總有在設(shè)計(jì)者預(yù)料之內(nèi)和預(yù)料之外的結(jié)果。在技術(shù)設(shè)計(jì)時(shí),所有這些結(jié)果都必須考慮在內(nèi)并作出評(píng)估[2]80。這樣,設(shè)計(jì)者能夠設(shè)計(jì)出符合公眾和社會(huì)需要的技術(shù)產(chǎn)品,進(jìn)而能夠更好地影響和轉(zhuǎn)化人的行為。

盡管維貝克宣稱設(shè)計(jì)者應(yīng)該把技術(shù)的“勸導(dǎo)力量”暴露于公眾視野之中,以讓人們理解技術(shù)人工物所具有的“勸導(dǎo)”功能,但這只不過是一種理想模式。在大部分情況下,環(huán)繞智能和勸導(dǎo)技術(shù)以一種非人性的物質(zhì)的方式來“馴導(dǎo)”(taming)人[5]。這種“馴導(dǎo)”往往意味著技術(shù)人工物在被使用的過程中會(huì)出現(xiàn)技術(shù)設(shè)計(jì)者意圖之外的難以預(yù)料的功能或效果,進(jìn)而產(chǎn)生新的技術(shù)倫理問題,從而也就無法在真正意義上實(shí)現(xiàn)對(duì)人的行為的“勸導(dǎo)”。

2. 助推技術(shù)

通過設(shè)計(jì)來影響和轉(zhuǎn)化人們的行為的第二種技術(shù)是“助推技術(shù)”。助推技術(shù)是由理查德·塞勒和卡斯·桑斯坦提出的概念。塞勒和桑斯坦發(fā)現(xiàn),通過改變兒童食物的排列順序就能夠有效地改變兒童的進(jìn)食行為[6]。比如把健康的食物擺放在餐盤中離兒童最近的位置,而把不健康的食物擺放在餐盤的遠(yuǎn)端。也就是說,設(shè)計(jì)者可以通過對(duì)物質(zhì)環(huán)境的設(shè)計(jì)間接地改變?nèi)藗兊倪x擇和行為。人們的選擇在很大程度上都依賴于物質(zhì)環(huán)境的“組織”。當(dāng)人們作出選擇時(shí),并不是通過反思,而是通過意識(shí)的“自主系統(tǒng)”(automatic system),即一種前反思意識(shí)。事實(shí)上,我們?cè)谌粘Ｉ钪邢喈?dāng)多的“選擇”都是依賴于我們的自主行為。從而,意識(shí)的“自主系統(tǒng)”為我們提供在物質(zhì)環(huán)境中的“前結(jié)構(gòu)”(pre-structure)的選擇,以此方式來影響和轉(zhuǎn)化人們的行為。因此,通過設(shè)計(jì)“助推”的模式就能夠有效影響和改變?nèi)藗兊男袨?。比?把“雙面打印”設(shè)置成打印機(jī)的“默認(rèn)設(shè)置”就能夠有效地減少紙張浪費(fèi),如此等等。

總之,不論是勸導(dǎo)技術(shù)還是助推技術(shù),都更多地是以一種前反思的方式來影響和轉(zhuǎn)化人們的行為,設(shè)計(jì)者從而通過技術(shù)設(shè)計(jì)的手段間接影響和轉(zhuǎn)化人們的行為。

二、技術(shù)人工物道德功能之實(shí)現(xiàn)何以可能?

我們發(fā)現(xiàn),不論是“勸導(dǎo)技術(shù)”還是“助推技術(shù)”,都是以一種前反思的方式引導(dǎo)、轉(zhuǎn)化人們行為的技術(shù)。當(dāng)我們說技術(shù)人工物能夠“勸導(dǎo)”或“助推”人們的道德行為和道德選擇時(shí),這種“勸導(dǎo)”“助推”何以可能?

1. 維貝克的“技術(shù)意向性”解釋進(jìn)路及其問題

維貝克通過“技術(shù)意向性”(technological intentionality)這一概念來解釋技術(shù)人工物的“勸導(dǎo)”“助推”等道德化功能。所謂“技術(shù)意向性”,是物質(zhì)形式的“指引性”(directness);正是技術(shù)的這種物質(zhì)形式的“指引性”影響并轉(zhuǎn)化了人們的行為[5]。因此,技術(shù)人工物之所以能夠“勸導(dǎo)”或“助推”人們做某事,乃是由于技術(shù)之“指引性”的緣故。

維貝克同時(shí)指出,說技術(shù)人工物具有“意向性”或能夠作為“道德行動(dòng)者”,乃是在與人的關(guān)系中才成立的。脫離了與人的關(guān)系,技術(shù)人工物無法單獨(dú)具有“意向性”,也無法單獨(dú)成為“行動(dòng)者”[2]84。因此,技術(shù)人工物之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“勸導(dǎo)”或“助推”,乃是技術(shù)本身的意向性與人的意向性相互作用的產(chǎn)物。

然而,如果把技術(shù)人工物道德化功能的實(shí)現(xiàn)主要?dú)w結(jié)為技術(shù)意向性,就會(huì)給人以這樣一種理論“錯(cuò)覺”,即只要設(shè)計(jì)者能夠充分地設(shè)計(jì)好技術(shù)人工物,那么技術(shù)人工物之道德化功能的實(shí)現(xiàn)也就是順理成章的。事實(shí)也往往是這樣,不論在維貝克那里,還是在其他的荷蘭技術(shù)哲學(xué)家那里,技術(shù)設(shè)計(jì)者往往被等同于道德規(guī)范的設(shè)定者,人的道德問題亦往往會(huì)被歸結(jié)為技術(shù)設(shè)計(jì)的問題。然而問題在于,技術(shù)人工物無論被設(shè)計(jì)得多么精妙,在理論和在現(xiàn)實(shí)中都無法擺脫被濫用或被誤用的情況,這就難以避免地導(dǎo)致新的技術(shù)倫理問題。如此一來,技術(shù)人工物之道德功能的實(shí)現(xiàn)似乎并不完全依賴于技術(shù)設(shè)計(jì)者的意圖,亦不能只歸結(jié)為“技術(shù)意向性”。那么,技術(shù)人工物道德功能之實(shí)現(xiàn)究竟何以可能呢?

2. 身體意向性以及物與人之“邀請(qǐng)—回應(yīng)”關(guān)系的建立

從身體現(xiàn)象學(xué)的視角看,技術(shù)人工物之道德化功能的實(shí)現(xiàn),與其說是緣于“技術(shù)意向性”或技術(shù)設(shè)計(jì),不如說是緣于身體與技術(shù)人工物之耦合關(guān)系的建立。這種耦合關(guān)系,乃是梅洛-龐蒂意義上身體意向性的向外“投射”并在技術(shù)人工物之中的延伸所導(dǎo)致的結(jié)果。在梅洛-龐蒂那里,身體的意向性被稱之為“意向弧”(intentional arc),“意向弧”作為身體的知覺能力和意向能力,是一種非獨(dú)斷的意向性(non-thetic intentionality),它為一切意識(shí)行為奠基,并“在我們周圍投射出我們的過去、我們的未來、我們的人文環(huán)境、我們的思想意識(shí)和道德情境,或者說,意向弧確證了我們得以處在所有這些關(guān)系中”[7]137。因此,正是因?yàn)樯眢w的“意向弧”,身體才能夠意向性地向外投射出一種知覺能力,從而構(gòu)成身體與外在事物之間的耦合關(guān)系。那么,技術(shù)人工物道德功能之實(shí)現(xiàn)如何可能的問題也就相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為身體的意向性如何與技術(shù)人工物所設(shè)定之功能相互勾連、相互耦合的問題。

值得一提的是,美國現(xiàn)象學(xué)家休伯特·德雷福斯結(jié)合梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)探討人與物之間的關(guān)系,有助于我們理解技術(shù)人工物之道德功能的實(shí)現(xiàn)問題。德雷福斯首先通過發(fā)展吉布森的“可供性”(affordance)概念來說明人與物之間的關(guān)系問題。物的“可供性”意味著物是供給人來做某事的事物,比如椅子供人來坐、蘋果供人來吃、門供人出入,等等。這種“供人來……”的特征在德雷福斯看來意味著物具有某種“邀請(qǐng)”(solicitation)功能,物仿佛在不斷地“邀請(qǐng)”人做某事,人亦必然地在某種情境下進(jìn)行“回應(yīng)”[8]。比如,當(dāng)人在饑餓的狀態(tài)下時(shí),蘋果作為一種“可供性”的必然,“邀請(qǐng)”人來吃。這就意味著,當(dāng)人處在一種與物的“邀請(qǐng)—回應(yīng)”關(guān)系(solicitation-response relation)中時(shí),我們無需意識(shí)到“邀請(qǐng)”行為本身[9]。也就是說,物的“邀請(qǐng)”實(shí)際上是身體的前反思狀態(tài)對(duì)物的“把握”。因此,在德雷福斯看來,我們直接地向著作為“邀請(qǐng)”的世界開放,世界是由相互內(nèi)在關(guān)聯(lián)的“邀請(qǐng)”構(gòu)成?！把?qǐng)以及由邀請(qǐng)所構(gòu)成的世界與我們直接地對(duì)邀請(qǐng)的回應(yīng)之能力是密不可分的?！盵10]

在這個(gè)意義上,技術(shù)人工物的“勸導(dǎo)”與“助推”功能恰恰可以看成是物之“邀請(qǐng)”的具體表現(xiàn)方式。從而,技術(shù)人工物之所以能實(shí)現(xiàn)其“邀請(qǐng)”,在于技術(shù)人工物的“可供性”恰巧滿足身體當(dāng)下的知覺情境之需要,身體因而能夠?qū)夹g(shù)人工物之“邀請(qǐng)”作出前反思的“回應(yīng)”。

因此,延伸德雷福斯的理解,我們發(fā)現(xiàn)物之“邀請(qǐng)”功能的實(shí)現(xiàn)與其說是物本身“意向性”投射的結(jié)果,不如說是身體的意向性在物之中延伸的結(jié)果。也就是說,技術(shù)人工物之“邀請(qǐng)”并非緣于技術(shù)本身的“意向性”,而是由技術(shù)設(shè)計(jì)者的意向性和技術(shù)使用者的意向性在技術(shù)人工物之中的匯集與延伸之產(chǎn)物,從而建立起了技術(shù)人工物與身體的耦合關(guān)系。故而,要想達(dá)成技術(shù)人工物的道德功能,只有把技術(shù)人工物擺放在特定的“具身系統(tǒng)”或“具身環(huán)境”中才能產(chǎn)生效應(yīng),即技術(shù)設(shè)計(jì)情境必須與技術(shù)使用情境相互符合。然而,從功能性設(shè)計(jì)的視角看,技術(shù)設(shè)計(jì)者總是無法把所有的特殊情況都考慮在內(nèi),即技術(shù)人工物總是有著在設(shè)計(jì)者意圖之外的其他功能或效應(yīng),技術(shù)的道德化設(shè)計(jì)這一方法亦必然面臨著質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。

三、“設(shè)計(jì)者謬誤”及其前反思自身覺知維度

維貝克指出,由于技術(shù)人工物的設(shè)計(jì)情境和使用情境的差異,技術(shù)設(shè)計(jì)亦會(huì)面臨著所謂“設(shè)計(jì)者謬誤”(designer fallacy)。也就是說,技術(shù)人工物總是以未預(yù)料到的方式被使用,也以未預(yù)料到的方式影響人的行為,從而會(huì)產(chǎn)生新的難以預(yù)料到的技術(shù)倫理問題[2]85。比如,旋轉(zhuǎn)門的設(shè)計(jì)是為了防止外界氣流進(jìn)入建筑物,起到了隔離氣流的作用,但在實(shí)際的使用情境中,旋轉(zhuǎn)門卻往往對(duì)使用,輪椅的腿腳不便者進(jìn)入建筑物構(gòu)成了阻礙。面對(duì)這一難題,維貝克給出的解決方案是結(jié)合設(shè)計(jì)語境和使用語境,不僅需要對(duì)技術(shù)設(shè)計(jì)意圖以及實(shí)際達(dá)成的功能效果作出評(píng)估,而且也要在不同的使用語境中對(duì)技術(shù)人工物所可能導(dǎo)致的預(yù)料之外的情形作出評(píng)估。這就要求建立包含設(shè)計(jì)者和使用者在內(nèi)的評(píng)估模式,以民主化評(píng)估的方式避免“設(shè)計(jì)者謬誤”的發(fā)生。

由于技術(shù)人工物是伊德所謂的“多重穩(wěn)定”(multistability)的存在物,它們沒有固定的本質(zhì),我們只有在具體的使用語境中才能定義它們。比如,我們既可以把一把斧頭當(dāng)作是制作其他技術(shù)人工物的工具(打造家具),也可以把它當(dāng)作是烹飪工具(砍柴、剁肉),還可以把它當(dāng)成是武器裝備,甚至我們也可以把它當(dāng)作健身器材(耍大斧),如此等等。這就意味著設(shè)計(jì)者不可能預(yù)先設(shè)想到技術(shù)人工物所有可能的用途,而只能對(duì)一些主要用途作出設(shè)想與評(píng)估。

事實(shí)上,維貝克為解決“設(shè)計(jì)者謬誤”難題給出了較為理想化的解決方法,即結(jié)合設(shè)計(jì)情境和使用情境的民主化設(shè)計(jì)方式,這在一定程度上是有效的。但是,維貝克并沒有說明的問題是,“設(shè)計(jì)者謬誤”產(chǎn)生的根源究竟何在?如果“設(shè)計(jì)者謬誤”是無法避免的,那么究竟該如何結(jié)合設(shè)計(jì)語境和使用語境對(duì)技術(shù)人工物進(jìn)行評(píng)估?

在筆者看來,“設(shè)計(jì)者謬誤”之所以產(chǎn)生的根源,與其說是技術(shù)人工物的設(shè)計(jì)情境與使用情境的不一致性,毋寧說是身體的前反思自身覺知的即時(shí)性的特點(diǎn)。所謂“前反思自身覺知”,可以理解為身體當(dāng)下正在經(jīng)歷的知覺體驗(yàn)行為。比如我正在經(jīng)歷疼痛的體驗(yàn),我不需要經(jīng)過反思就能夠“確證”我的身體正在疼痛。也就是說,身體的前反思自身覺知維度往往體現(xiàn)為一種即時(shí)性的、無處不在的、非經(jīng)反思就無法察覺的知覺體驗(yàn)行為,如日常生活中的走路、跑步、抓耳撓腮,等等。故而,前反思自身覺知是一直持續(xù)著的和更源始的一階意識(shí),而自我反思覺知?jiǎng)t是一種清晰的和更高階段的二階意識(shí),一階意識(shí)為二階意識(shí)奠基[11]。所以,身體的前反思自身覺知意味著,身體能夠根據(jù)當(dāng)下知覺情境,能動(dòng)且即時(shí)性地與周遭之物“打交道”,賦予物以新的用途和新的意義。從而,物在與身體的耦合狀態(tài)中,總是能夠超出由設(shè)計(jì)者設(shè)定的本來之所是,獲致新的功能與意義,這便是“設(shè)計(jì)者謬誤”之所以產(chǎn)生的身體現(xiàn)象學(xué)根源。

因此,技術(shù)人工物與人之間“邀請(qǐng)—回應(yīng)”關(guān)系的確立所反映出的恰恰是身體的前反思自身覺知維度所建立的與物體之間的耦合關(guān)系,這一耦合關(guān)系意味著身體可以能動(dòng)地根據(jù)當(dāng)下知覺情境性的需要對(duì)周遭事物進(jìn)行“隨手使用”,表現(xiàn)為一種“最佳把握”(optimal grip)之趨勢(shì)。正如德雷福斯所言:“當(dāng)人身體性地沉浸在對(duì)邀請(qǐng)的回應(yīng)時(shí),并不存在反思主體……根據(jù)梅洛-龐蒂,僅有一種對(duì)世界的最佳把握的趨勢(shì)?！盵10]

在梅洛-龐蒂看來,“最佳把握”是人在前反思自身覺知意義上對(duì)物的最佳“理解”,它所甄定的乃是人與物的關(guān)系及其在世界中的恰當(dāng)位置。比如,婦女不用實(shí)際觀測(cè)帽子上的羽飾就能夠直接感覺到戴在自己頭上的帽子羽飾的“具體位置”,從而和可能破壞羽飾的物體保持一段“安全”距離;駕駛員駕駛汽車通過馬路,亦不需要實(shí)際測(cè)量路的寬度與車身的寬度就能知道汽車能否通過[7]144。在這些例子中,身體內(nèi)含著朝向世界運(yùn)動(dòng)的空間框架,身體對(duì)物體的空間知覺包含著關(guān)于身體情境性的固有感受(proprioceptive)和運(yùn)動(dòng)感覺(kinaesthetic)信息[11],因而能夠前反思地通過自身的知覺“把握”物體在空間中的位置,并協(xié)調(diào)物體與身體在世界中的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

因此,正是由于身體的前反思自身覺知,使物體每時(shí)每刻都處在與身體的耦合關(guān)系中。身體在前反思的意義上對(duì)周遭物體的“隨手使用”,也就使物體往往超出了它本身所固有的功能與意義,甚至獲致了新的功能與意義。我們可以設(shè)想如下情景:

我現(xiàn)在特別想吃核桃,可我手頭上又沒有專門開核桃殼的工具,于是我就隨手抄起宿舍的板凳,用板凳腿兒砸,但效果似乎不太好。于是我走到門旁邊,打開門,把核桃放在門縫間,關(guān)門用力擠,終于把核桃殼擠碎了。

在這個(gè)場景中,身體與物之間達(dá)成了一種新的知覺情境關(guān)系。由于物(核桃)的“可供性”強(qiáng)烈地“邀請(qǐng)”我來吃,我又無法直接打開核桃殼,我就通過對(duì)板凳和門的隨手使用達(dá)成了一種新的身體與物之間的意義關(guān)系。在這一情形中,我對(duì)物的使用并不是經(jīng)過深思熟慮后做出的,而是在前反思的意義上憑借我過往的生活經(jīng)驗(yàn)情境性地做出的。恰恰是在這種前反思意義上我對(duì)周遭事物的隨手使用,構(gòu)成了物的新的功能和意義。

由此,在前反思自身覺知的意義上說,身體并不局限于對(duì)物的主要功能的使用,而是根據(jù)當(dāng)下的現(xiàn)身情態(tài),情境性地使用物。身體與物達(dá)成的耦合關(guān)系說明,物也獲得了像身體一樣的“厚度”,或者說,物的“多重穩(wěn)定性”只有在與身體達(dá)成耦合效應(yīng)時(shí)才能夠凸顯出來。物之功能的多樣性也只有在與身體達(dá)成特定的具身情態(tài)時(shí)才能夠?qū)崿F(xiàn)。

從上述意義出發(fā),“設(shè)計(jì)者謬誤”之所以產(chǎn)生乃至成為不可解決的問題,恰恰是因?yàn)樯眢w的前反思自身覺知維度。身體的前反思自身覺知總是能夠根據(jù)當(dāng)下具體情態(tài)作出對(duì)物的不同的“(最佳)把握”方式,而設(shè)計(jì)者卻無法窮盡身體情境的多樣性,因而無法根據(jù)眾多的使用情境來設(shè)計(jì)技術(shù)人工物。只有在技術(shù)人工物被使用之后,設(shè)計(jì)者才能根據(jù)不同的身體情境中技術(shù)人工物的使用情況,對(duì)技術(shù)人工物的設(shè)計(jì)理念和設(shè)計(jì)方法作出反思和修正。

因此,對(duì)技術(shù)的道德化設(shè)計(jì)似乎并不能夠達(dá)成一種理想狀態(tài)的對(duì)“永恒反思”狀態(tài)的取消,也無法達(dá)成一種理想狀態(tài)的對(duì)不同現(xiàn)身情態(tài)的規(guī)范化統(tǒng)合。這是因?yàn)?技術(shù)人工物并非孤立地轉(zhuǎn)化人的行為,技術(shù)人工物總是已經(jīng)處在一定的社會(huì)文化的規(guī)范情境和一定的身體知覺規(guī)范情境中,因此設(shè)計(jì)者的意圖與技術(shù)人工物的具體使用情境之間的關(guān)系往往具有不一致性。只有當(dāng)設(shè)計(jì)者的意圖與人們對(duì)技術(shù)人工物的具體使用情境相互吻合時(shí),技術(shù)人工物才能夠?qū)θ藗兤鸬皆O(shè)計(jì)者所意圖的“勸導(dǎo)”或“助推”功能,維貝克所謂的“技術(shù)道德化”才能夠?qū)崿F(xiàn)。

四、基于身體現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)設(shè)計(jì)進(jìn)路

我們從身體的前反思自身覺知的角度出發(fā),得出設(shè)計(jì)者的意圖與使用者的具體使用情境之間并不總是具有一致性,這就意味著設(shè)計(jì)者只能設(shè)想并設(shè)計(jì)技術(shù)人工物的主要功能,而無法根據(jù)預(yù)料之外的種種使用情境設(shè)計(jì)技術(shù)人工物。因而,“設(shè)計(jì)者謬誤”可以看成是設(shè)計(jì)者意圖與使用者使用情境之間不一致性的具體表現(xiàn),這一謬誤因而是無法根本消解的。

不過,“設(shè)計(jì)者謬誤”的無法解決并不意味著設(shè)計(jì)技術(shù)人工物成為不可能,也并不意味著通過設(shè)計(jì)技術(shù)人工物來統(tǒng)一化地“勸導(dǎo)”“助推”人們的行為不可行。如果我們把“設(shè)計(jì)者謬誤”看作是設(shè)計(jì)情境中的理性認(rèn)知維度與使用情境中的前反思自身覺知維度之間的“矛盾”,那么技術(shù)設(shè)計(jì)進(jìn)路就需要引入身體現(xiàn)象學(xué)的理論方法,一方面使設(shè)計(jì)技術(shù)人工物與設(shè)計(jì)使用情境相互結(jié)合,另一方面使反思技術(shù)設(shè)計(jì)與反思技術(shù)使用相互結(jié)合。

1. 設(shè)計(jì)技術(shù)人工物與設(shè)計(jì)使用情境相結(jié)合

梅洛-龐蒂意義上的身體現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)身體可以經(jīng)由物體的運(yùn)用構(gòu)建新的身體情境、獲得新的身體意義。在梅洛-龐蒂那里,物體的全部意義并不在物體本身之中,而恰恰蘊(yùn)含在身體之中,正是身體意向性的投射作用可以使同一個(gè)物體獲致不同的功能與意義。正如梅洛-龐蒂所說:“物體是我的身體的相關(guān)物,在更普遍的意義上,物體是我的存在的相關(guān)物,我的身體只不過是物體的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。物體是在我的身體對(duì)它的把握中構(gòu)成的?！盵7]334

在上述意義上,技術(shù)人工物之功能的多樣性往往并不僅僅取決于設(shè)計(jì)者如何設(shè)計(jì)并賦予技術(shù)人工物多少固有功能,而是必須充分考慮到使用者身體經(jīng)驗(yàn)的個(gè)別性、多樣性和復(fù)雜性維度。這就意味著,設(shè)計(jì)者必須充分認(rèn)識(shí)到無論技術(shù)人工物之使用效能如何,它們已然處于一定的社會(huì)文化和身體知覺情境中。就像克里斯汀·博肯所指出的那樣,技術(shù)人工物并非單獨(dú)地影響并轉(zhuǎn)化人的道德行為,技術(shù)設(shè)計(jì)者、技術(shù)設(shè)計(jì)過程和技術(shù)人工物本身已然處在一定的社會(huì)文化的規(guī)范性中,并受它們的影響[12]。因此,技術(shù)設(shè)計(jì)不應(yīng)該僅僅考慮如何設(shè)計(jì)技術(shù)人工物,而且也應(yīng)該充分考慮到對(duì)技術(shù)人工物所可能處在的技術(shù)使用情境進(jìn)行相應(yīng)引導(dǎo)與設(shè)計(jì),從而通過情境設(shè)計(jì)的方式來彌補(bǔ)個(gè)別技術(shù)人工物的功能失范效應(yīng)。比如,不論我們?cè)鯓釉O(shè)計(jì)旋轉(zhuǎn)門,都很難滿足特殊人群的便利需求,但如果我們對(duì)整個(gè)忽略特殊人群基本需求的技術(shù)系統(tǒng)和技術(shù)環(huán)境進(jìn)行功能化設(shè)計(jì)和改造,以使整個(gè)技術(shù)系統(tǒng)和技術(shù)環(huán)境滿足特殊人群的基本需求,那么某個(gè)特定技術(shù)人工物的功能缺失也就可以被整個(gè)技術(shù)系統(tǒng)和技術(shù)環(huán)境功能實(shí)現(xiàn)的多樣化所補(bǔ)足。

在筆者看來,只有把對(duì)技術(shù)人工物的設(shè)計(jì)與對(duì)使用情境的設(shè)計(jì)相互結(jié)合起來,才能夠最大限度地避免“設(shè)計(jì)者謬誤”的發(fā)生,也才能夠在技術(shù)人工物與身體之間形成在前反思自身覺知意義上善性的“邀請(qǐng)—回應(yīng)”關(guān)系。

2. 反思技術(shù)設(shè)計(jì)與反思技術(shù)使用相結(jié)合

從身體現(xiàn)象學(xué)的視野出發(fā),不論是“勸導(dǎo)技術(shù)”還是“助推技術(shù)”,它們道德化功能的實(shí)現(xiàn)其實(shí)都是因?yàn)樯眢w在前反思意義上對(duì)技術(shù)人工物的“最佳把握”,從而形成身體與技術(shù)人工物的耦合關(guān)系。因此,技術(shù)人工物之所以能夠“勸導(dǎo)”或“助推”,其實(shí)是由于身體當(dāng)下的情境性與技術(shù)人工物的主要功能相互吻合的結(jié)果。

由于設(shè)計(jì)者的意圖與使用者的使用情境之間存在不一致性,這就意味著設(shè)計(jì)者必須依據(jù)技術(shù)人工物在具體情境中的使用情況來對(duì)技術(shù)設(shè)計(jì)行為和技術(shù)設(shè)計(jì)理念進(jìn)行反思和修正。技術(shù)使用者亦有必要對(duì)整個(gè)技術(shù)使用情境和技術(shù)人工物潛在的功能進(jìn)行反思,以防止技術(shù)被誤用或?yàn)E用。這就是反思技術(shù)設(shè)計(jì)與反思技術(shù)使用相結(jié)合的方法。比如,在對(duì)校園里的減速帶進(jìn)行設(shè)計(jì)的過程中,設(shè)計(jì)者不能簡單地移植高速公路上減速帶的設(shè)計(jì)理念,而需要根據(jù)具體的使用情境對(duì)減速帶的設(shè)計(jì)加以反思和修正,以使校園里的減速帶既能夠達(dá)到為機(jī)動(dòng)車減速的目的也不會(huì)造成對(duì)自行車使用者的不便。再比如,在網(wǎng)上購物時(shí),購物網(wǎng)站的自動(dòng)推薦和默認(rèn)設(shè)置(如買三贈(zèng)一、滿30包郵等)起到一種潛在的“助推”作用,這樣的“助推”往往構(gòu)成了不理性和不必要的消費(fèi)行為,這就需要消費(fèi)者反思自身的技術(shù)使用行為,明晰技術(shù)人工物的“助推”功能及其潛在后果。通過反思技術(shù)設(shè)計(jì)與反思技術(shù)使用相結(jié)合的方法,對(duì)技術(shù)人工物的設(shè)計(jì)和使用才能夠更加道德化,或者說技術(shù)人工物才能夠更加道德地“勸導(dǎo)”或“助推”人的道德行為和道德選擇。

總之,在筆者看來,基于身體現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)設(shè)計(jì)進(jìn)路是對(duì)維貝克意義上的基于技術(shù)中介設(shè)計(jì)的“技術(shù)道德化”理論的推進(jìn)與完善。技術(shù)中介并不能夠憑空對(duì)人的行為進(jìn)行影響與轉(zhuǎn)化,技術(shù)中介已然先行處在一定的社會(huì)文化和身體知覺情境中,因而對(duì)技術(shù)人工物的設(shè)計(jì)無法脫離對(duì)具體的技術(shù)情境的設(shè)計(jì),對(duì)技術(shù)設(shè)計(jì)行為的反思亦有必要結(jié)合對(duì)技術(shù)使用行為的反思。在此意義上,技術(shù)人工物的良性“邀請(qǐng)”才能夠帶來人之前反思意義上的善性“回應(yīng)”。

五、 結(jié) 語

在以維貝克的“技術(shù)道德化”理論為典型代表的技術(shù)設(shè)計(jì)進(jìn)路中,我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)設(shè)計(jì)師通過技術(shù)設(shè)計(jì)的手段使一定的規(guī)則或價(jià)值負(fù)載到技術(shù)人工物當(dāng)中,并在由技術(shù)人工物和技術(shù)系統(tǒng)所構(gòu)造的特定的知覺環(huán)境中“邀請(qǐng)”人作出“回應(yīng)”時(shí),人的行為本身恰恰就前反思地受到技術(shù)人工物的“勸導(dǎo)”或“助推”。然而技術(shù)設(shè)計(jì)進(jìn)路并不總是有效的,“設(shè)計(jì)者謬誤”的出現(xiàn)說明設(shè)計(jì)者情境與使用者情境之間總是或多或少地存在著不一致性,使得技術(shù)設(shè)計(jì)進(jìn)路可能會(huì)引發(fā)新的技術(shù)倫理問題。因此,有必要引入身體現(xiàn)象學(xué)的視角來分析“設(shè)計(jì)者謬誤”的產(chǎn)生根源,并通過設(shè)計(jì)技術(shù)人工物與設(shè)計(jì)技術(shù)使用情境相互結(jié)合的方法以及反思技術(shù)設(shè)計(jì)與反思技術(shù)使用相互結(jié)合的方法,為“技術(shù)道德化”理論提供新的理論資源和實(shí)踐維度。