邏各斯:亞里士多德哲學(xué)的基石與經(jīng)緯

[德]賀伯特·博德講述　黃水石譯　戴暉校

[《亞里士多德與荷馬》第三講 （2000年9月11日）]

摘? 要：本文為賀伯特·博德《亞里士多德與荷馬》課程第三講，講述時(shí)間為2000年9月11日。在本講中，博德排除亞里士多德是經(jīng)驗(yàn)主義者和感性論者的古老成見，借助理性關(guān)系建筑學(xué)的洞見確定亞里士多德哲學(xué)在他與巴門尼德、柏拉圖聯(lián)合構(gòu)成的概念理性哲學(xué)中的位置，闡明亞里士多德如何將邏各斯技藝提升為邏各斯科學(xué)，并著手勾勒修辭學(xué)的理性關(guān)系。修辭學(xué)是落實(shí)到事情當(dāng)中的第一門邏各斯科學(xué)，與詩(shī)藝學(xué)一道構(gòu)成創(chuàng)制性科學(xué)。

關(guān)鍵詞：巴門尼德;柏拉圖;亞里士多德;邏各斯;修辭學(xué)

關(guān)于亞里士多德有一個(gè)古老的成見，這個(gè)成見不是一般的頑固。諸位對(duì)亞里士多德哪怕僅僅是略有了解，也會(huì)知道這個(gè)成見，也就是——我的意思是什么？他是如何一再被標(biāo)記的？難道諸位是如此無(wú)辜，都不曾碰到過這一成見嗎？——也就是：他是個(gè)經(jīng)驗(yàn)論者。難道不是嗎？這與柏拉圖構(gòu)成對(duì)照。人們說(shuō)柏拉圖是個(gè)理念論者（Idealist）。無(wú)論如何，這一成見就是這樣在學(xué)院行話中流傳下來(lái)。上大學(xué)的時(shí)候，我自己也還曾學(xué)過這套行話：亞里士多德是個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者（Empiriker）。

那就必須說(shuō)：關(guān)于亞里士多德，盡管說(shuō)岔了，要是在這個(gè)判斷上沒有什么正確的東西，那么它不可能這么毫無(wú)例外地占據(jù)支配地位，并且今天也不可能這么流行。我們自己先保持沉默，將其擱置在一邊。憑借什么道理（Recht）？憑借的是思想的當(dāng)下使命的權(quán)利。但這不是給出解決的答復(fù)。在我不得不假定這一使命不為人知的地方，這個(gè)答復(fù)什么也沒有說(shuō)出。

用弗雷格的話說(shuō)，為了打破這個(gè)成見，有必要托舉起沉重的巨石，也就是變得如石頭般僵硬的判斷。①為了打破這些成見，所提到的使命，簡(jiǎn)要說(shuō)來(lái)，就是用理性關(guān)系建筑學(xué)開闡歷史、世界和語(yǔ)言的整體。“理性關(guān)系建筑學(xué)地”（logotektonisch），這個(gè)名稱要解釋一下：其要素是邏各斯（logos）的要素，拉丁語(yǔ)即ratio[理性/理性關(guān)系]的要素，理性關(guān)系即特定界限（termini/關(guān)系項(xiàng)）之關(guān)系。這里與諸理性關(guān)系（rationes）打交道，正如我們還將看到的，與諸理性關(guān)系項(xiàng)（）及其建筑學(xué)打交道。這說(shuō)的是：對(duì)此我們采取建筑（bauend）的態(tài)度。我們以建筑的方式與之打交道，與歷史（Geschichte）、世界（Welt）和語(yǔ)言（Sprache）之所是打交道。但這是為了什么？理性關(guān)系建筑學(xué)何為？為了解放我們傳統(tǒng)的諸智慧形態(tài)本身獨(dú)具的言辭（Wort）——從哲學(xué)的廢墟（Ruine）中解放出來(lái)。哲學(xué)曾經(jīng)在每一個(gè)時(shí)代中與這種智慧形態(tài)相關(guān)涉，哲學(xué)也由此擁有自己的名稱“”[愛-智慧]：哲學(xué)曾關(guān)涉到智慧（），要么拒而斥之（absto?end），要么取而代之（ersetzend），要么承而概之（concipierend），這是哲學(xué)對(duì)智慧的關(guān)系的所有可能性。然而，通過這番評(píng)論，所說(shuō)的使命在可理解性上一無(wú)所獲。這個(gè)使命是如此的不同尋常，就像巴門尼德已然知道的那樣：“在人慣常行經(jīng)的道路之外”，①以至于這個(gè)使命從來(lái)就沒有適于自身的直接的可理解性（Verst?ndlichkeit）。

然而，按照其第一個(gè)步驟，這個(gè)使命當(dāng)然要成為可理解的，這是通過清晰可見地指出，這樣的一個(gè)使命在特定的時(shí)代之內(nèi)如何得到完滿實(shí)現(xiàn)的。就這門關(guān)乎第一個(gè)時(shí)代的研討課而言，“第一”是哲學(xué)歷史的第一個(gè)時(shí)代，更確切地說(shuō)，【這個(gè)第一】是源于亞里士多德與荷馬的關(guān)系，這里即便沒有維護(hù)這種關(guān)系，但卻打開了這種關(guān)系。就亞里士多德而言，打開的是與荷馬之詩(shī)（Dichtung）的關(guān)系——這個(gè)關(guān)系我們還會(huì)看到。不再是與荷馬的[智慧]的關(guān)系，而是與對(duì)于亞里士多德而言作為[智慧]而行之有效的東西的關(guān)系——在最大普遍性上來(lái)設(shè)想。這東西是什么？諸位可以在《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷第7小節(jié)的1141a12找到它。在此，亞里士多德暫先規(guī)定了[智慧]，并且如前所說(shuō)，在最大的普遍性上規(guī)定為[技藝的卓越]，即在憑本領(lǐng)做成某事上（Bewerkstelligen）的出類拔萃（Vortrefflichkeit），尤其是在制作完成某物上的卓越。例如，大家就看到了這樣的[卓越/出類拔萃]，正如荷馬在《奧德賽》中敘述，在佩涅羅佩的織物上布滿純?nèi)幻利惖男蜗笳宫F(xiàn)。這里諸位可以知道，什么叫作[技藝的精熟]。這個(gè)女子在她的技藝上是出類拔萃的。

然而，理性關(guān)系建筑學(xué)開闡的可理解性要求在與柏拉圖和巴門尼德的聯(lián)合中看待亞里士多德，因?yàn)橹挥腥绱?，?duì)亞里士多德所完滿實(shí)現(xiàn)的[科學(xué)建筑]的判斷才能得到保障。諸位將會(huì)看到，并且我能做的也只是這樣：我從根本上反對(duì)在哲學(xué)學(xué)說(shuō)中擺弄諸哲學(xué)家意見的根深蒂固的風(fēng)氣。這些意見和我們的意見一樣的好，也一樣的糟，因此，我們并不需要這些意見。哲學(xué)家們的學(xué)說(shuō)恰好不是作為意見而有過獨(dú)一無(wú)二的辯護(hù)理由（Bewandtnis），唯一能據(jù)以闡明這一理由的，不是廣博的學(xué)識(shí)，而是把握到什么是其所獨(dú)有的使命——這一使命一定得到實(shí)現(xiàn)。我這么來(lái)看這一點(diǎn)：在哲學(xué)中，這一使命絕不是——絕不可能——由單獨(dú)一位哲學(xué)家就得以實(shí)現(xiàn)，而是始終在聯(lián)合之中[才能實(shí)現(xiàn)]。這一點(diǎn)超出了在這門研討課里直接所做的闡明。

僅僅抽象地介紹在亞里士多德的科學(xué)里得出的共同的概念形態(tài)（Begriffsfigur）。簡(jiǎn)化到極致的是以下理性關(guān)系項(xiàng)：

巴門尼德： A C B

柏拉圖： B A C

亞里士多德： C B A

諸位已然可見，這是諸理性關(guān)系項(xiàng)（termini）的構(gòu)成形態(tài)（Gebilde），在完滿實(shí)現(xiàn)之處結(jié)束。諸理性關(guān)系項(xiàng)說(shuō)的是：A—尺度，C—思想，B—事情——思想的事情。巴門尼德直接從思想的尺度開始，因?yàn)檫@一直接性，巴門尼德只能從一位女神那里接受對(duì)于他來(lái)說(shuō)是尺度的東西。女神！這個(gè)尺度并非巴門尼德從自己出發(fā)提出來(lái)的——記住這一點(diǎn)極為重要;諸位將會(huì)看到，這是為什么?！坝梢晃慌瘛薄裢ㄟ^忒彌斯（）與狄凱（）向巴門尼德啟示真理。忒彌斯（）與狄凱（）是希臘城邦政治體（πολιτεíα）的支柱，共同體的基石。忒彌斯（）即向來(lái)就已得到規(guī)定和穩(wěn)定的，而狄凱（）即指示（Weisung），從已得到規(guī)定和穩(wěn)定者而來(lái)的指示。這是希臘正義思想的基礎(chǔ)。也就是，忒彌斯（）和狄凱（）向巴門尼德公開真理，因?yàn)檫@關(guān)系到尺度內(nèi)容的真理，所以，要鞏固真理，一方面要防止從有死之人的意見而來(lái)的對(duì)尺度內(nèi)容的危害，這里我引用巴門尼德，有死之人的意見沒有真實(shí)的可靠性;另一方面，要證明真理在人的意見的總體之上的優(yōu)越性;因?yàn)樵谄渫暾陨虾瓦B貫性上，人的意見或見解具有不可避免的暴力統(tǒng)治。

提問：真理（Wahrheit）與尺度（Ma?gabe）之間有截然的區(qū)分嗎？二者不是同一的嗎？

回答：是的，并不同一。之所以如此，是因?yàn)樽院神R與赫西俄德以來(lái)，希臘思想中尺度直接頂戴著忒彌斯（）與狄凱（）這兩個(gè)名字。巴門尼德的獨(dú)特之處則是，特意探究真理這一主題，在真理的地平線上展現(xiàn)這個(gè)尺度。這就是區(qū)分所在。

緊隨尺度的是對(duì)思想（C）本身的闡明，即思想之路的區(qū)分：第一，“如其是”的道路，具有 “應(yīng)如是”的說(shuō)服力，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，“如其不是，就不應(yīng)如是”;第二，“如其不是”的道路，需要留心的是，這條道路確實(shí)是可通行的，但并不通向終點(diǎn)，這道路沒有完結(jié)，具體說(shuō)是因?yàn)楸旧硖鼐叩乃枷朊埽@道路導(dǎo)向一無(wú)所是。這里我跳過對(duì)思想道路的進(jìn)一步澄清。

巴門尼德思想的第三個(gè)也即最后一個(gè)關(guān)系項(xiàng)是思想的事情（B）。這一事情并不是單純的存在者（das Seiende），就像自古以來(lái)就慣于一再重提的那樣，全然確定的毋寧是完滿的存在者（vollkommen Seiendes）。巴門尼德所排斥的諸思想習(xí)慣恰好表現(xiàn)于此：與有死之人的意見不同，思想在其事情中完全留駐于自身;只因如此，事情對(duì)于思想來(lái)說(shuō)是完滿的存在者（vollkommen Seiendes）。不是現(xiàn)身者（Anwesendes）。

但柏拉圖對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的倚重是有所保留的;因?yàn)樗麑⑼隄M的存在者降低為一般而言的存在者。考慮到占支配地位的諸種意見，這一般而言的存在者立刻要分別加以辨認(rèn)。在此，一方面并且對(duì)于我們來(lái)說(shuō)總是在先的是對(duì)于感官而言的可見者，但這也是隨便以什么方式存在著的;另一方面卻是“真實(shí)的”存在者，從那時(shí)候起就在哲學(xué)中被稱作“本質(zhì)所是”（Wesen）——“本質(zhì)所是”對(duì)于眼睛來(lái)說(shuō)始終為不可見的。請(qǐng)注意，總是要從人的諸種意見出發(fā)來(lái)厘清存在者的這種區(qū)分，這種區(qū)分是在柏拉圖的理性關(guān)系（ratio）中直接作為事情（Sache）而出現(xiàn)的東西的規(guī)定性。由此可見：柏拉圖擔(dān)當(dāng)起哲學(xué)的決定性轉(zhuǎn)折，也就是離開巴門尼德的順序，即尺度，思想，事情——事情毋庸置疑地是完滿者。

而柏拉圖在這樣一種事情中開始，作為諸種意見的事情，它要求提取作為真實(shí)者的不可見的本質(zhì)所是。人們只是在這個(gè)基礎(chǔ)之上領(lǐng)會(huì)形而上學(xué)之所曾是。

第二個(gè)位置，與巴門尼德相似，但卻是另一回事，緊隨得以辨別的事情之后的是尺度（A），即“善”——柏拉圖說(shuō)，善是本質(zhì)所是的彼岸，從而也是存在者的彼岸。①彼岸——諸位請(qǐng)緊緊抓住這一點(diǎn)——這一彼岸的思想具有先行的禮物（Vorgabe），即把 “是什么”（Was ist）區(qū)分為本真的存在者（das eigentlich Seiende）和非本真的存在者（uneigentlich Seiende）。由此必然導(dǎo)致這一結(jié)果：尺度是事情的彼岸，從而也是本質(zhì)所是的彼岸，尺度就是善本身。

最后第三個(gè)關(guān)系項(xiàng)是相應(yīng)的思（C）。思想磨煉自身，形成知識(shí)（Kenntnis），即辯證的知識(shí)（dialektische Kenntnis），這種辯證的知識(shí)具有作為使命的特點(diǎn)——使命停留為使命。也就是，柏拉圖這樣看：這一知識(shí)不會(huì)作為知識(shí)而圓滿，而是保留為使命：[辯證的知識(shí)]。希臘文[辯證的技藝]，柏拉圖將其展示于自己的對(duì)話錄中，他這樣前行，讓目標(biāo)（Ziel）始終停留在目光之所及，這個(gè)目標(biāo)就是有待達(dá)致的“善”的知（Wissen des Guten）。

尺度（A）、思想（C）、事情（B）的順序變成事情（B）、尺度（A）、思想（C）。這導(dǎo)致哲學(xué)翻天覆地的變化。怎樣的變化？如前所述，巴門尼德的尺度是向他啟示的尺度，對(duì)于柏拉圖則不是這樣。與蘇格拉底一道，他堅(jiān)決地站到了人的智慧的立場(chǎng)上，[人的智慧]。這顯示了與那個(gè)來(lái)自啟示的知（Wissen）的斷裂——蘇格拉底用一無(wú)所知的斷言將這個(gè)斷裂推向了極致。為什么一無(wú)所知？

這首先是回憶起荷馬的一句話，也就是《伊利亞特》卷二第485行對(duì)繆斯的吁請(qǐng)。②在那兒說(shuō)道：“你們知道一切，我們一無(wú)所知?！毕ＥD文，即一無(wú)所知;無(wú)知（Nichtwissen）正是在與神性的知相區(qū)分的背景上而言，這種無(wú)知構(gòu)成蘇格拉底斷言的基礎(chǔ)：我們一無(wú)所知。荷馬也罷，柏拉圖乃至蘇格拉底也罷，知道得非常清楚，并且這樣說(shuō)：人們知道許多事情;當(dāng)然他們知道許多事情，通過出于這種知而把事情做成，他們證明這種知道。蘇格拉底自己說(shuō)，手工業(yè)者展示了，人們能夠擁有可靠的知。因而，如果他宣稱“我一無(wú)所知”，那么這必定關(guān)涉到與此不同的知，即與[手工業(yè)者]的知所不同的知。無(wú)知，即不知道剛剛談到的在存在者的區(qū)分意義上的真理。因此，無(wú)知在此意指不知道本質(zhì)所是;盡管知道許多耳目之所見聞，卻不知道所判斷者的本質(zhì)所是。無(wú)知指的就是這個(gè)意思。諸位且忘掉這種言辭的愛好者們，即我們一無(wú)所知，他們無(wú)非胡亂稱道，不過只是為了他們的安逸而這么宣稱的;因?yàn)殡S后他們就從不需要與技藝的知打交道。這種喋喋不休的廢話一直都有，恰好就在哲學(xué)當(dāng)中。

因此，滿足于對(duì)蘇格拉底的“無(wú)知”淺嘗輒止，這里人們就走上了歧路;因?yàn)檫@個(gè)“無(wú)知”只是追問本質(zhì)所是的問題起點(diǎn)，也就是追問：？這是什么？這美的，這好的，這勇敢的——這些正是諸位在柏拉圖早期對(duì)話以及后期對(duì)話中找到的東西。這是什么？這個(gè)問題卻不會(huì)在本質(zhì)所是面前、在前面解釋的本質(zhì)所是與感性顯見者的區(qū)分面前茫然若失，毋寧說(shuō)，這個(gè)問題第一次在哲學(xué)當(dāng)中喚起這樣的提問——這里諸位也可見到這個(gè)具有顛覆性質(zhì)的轉(zhuǎn)折的成果：？由于什么？這是對(duì)原因的追問。我們必須讓自己明白，這樣一個(gè)問題是怎樣在哲學(xué)當(dāng)中誕生的。對(duì)原因的追問這樣的問題，并非像人們可能認(rèn)為的那樣向來(lái)就在此。不是這樣，它是特別喚起的，并且是在特定的使命的意義上，柏拉圖看到自己面臨這個(gè)使命，具體地在關(guān)注巴門尼德之處，他也特意說(shuō)到這一點(diǎn)。但人們忘掉了這個(gè)關(guān)注，于是就出現(xiàn)了，人們?cè)谡軐W(xué)課中如此簡(jiǎn)單地行事，以致將這個(gè)“為什么”的問題或者“由于什么”的問題降低為不言自明的，也就是緊隨著柏拉圖的模板——他向我們描述得這么精彩，他就是在市場(chǎng)上也能進(jìn)行發(fā)問。對(duì)于不思想的人，這是有些動(dòng)人之處的，在意見的市場(chǎng)上，在這個(gè)名利場(chǎng)上正好也只販賣諸多意見，也只生產(chǎn)諸多意見。諸位請(qǐng)遠(yuǎn)離那兒，與這個(gè)市場(chǎng)保持距離。哲學(xué)認(rèn)得它，但不會(huì)攪和到它里面去。

因此，一定是柏拉圖特意喚起對(duì)原因的追問;必須給這個(gè)問題一個(gè)當(dāng)時(shí)聞所未聞的方向，也就是服務(wù)于對(duì)某物的本質(zhì)所是的追問。這個(gè)追問又是在從事對(duì)存在者的直接區(qū)分時(shí)產(chǎn)生的——把存在者劃分為真正的存在者和隨便怎樣的存在者。這種劃分是對(duì)柏拉圖而言，不是對(duì)巴門尼德。情況就是這樣。但現(xiàn)在對(duì)柏拉圖說(shuō)得已經(jīng)足夠了，這同時(shí)是一次理性關(guān)系建筑學(xué)的一流品味。

問題：可以說(shuō)，巴門尼德那里在規(guī)定中是忒彌斯的不可撼動(dòng)的穩(wěn)固基石，這對(duì)于柏拉圖的規(guī)定不再是牢不可破的嗎？

回答：這是真的;因?yàn)閷?duì)于柏拉圖而言，智者詭辯術(shù)（Sophistik）已經(jīng)主導(dǎo)當(dāng)下局勢(shì)，也就是它已經(jīng)瓦解了每一種以忒彌斯和狄凱為依靠的法的思想。柏拉圖的思想可以說(shuō)是一種拯救的嘗試，他也這樣說(shuō)了。

我們來(lái)到亞里士多德，來(lái)到我們真正的主題。諸位看見，在我已經(jīng)展示過的[理性關(guān)系]順序中，亞里士多德必須以在柏拉圖那里處于最后位置上的關(guān)系項(xiàng)為起始，這個(gè)關(guān)系項(xiàng)在巴門尼德那里處于中間位置，這里則處在首位，即思想（C），緊隨思想之后是對(duì)事情（B）和尺度（A）的闡明。在亞里士多德這里，尺度（A）顯現(xiàn)在結(jié)束的位置。我們要進(jìn)一步考察，第一個(gè)關(guān)系項(xiàng)（C）所關(guān)涉的是什么。思想，哪一種思想？到底思想在希臘語(yǔ)當(dāng)中叫作什么？答案是[辨識(shí)/神思]，[審慎/睿智地衡量]，還有更多的語(yǔ)詞。但是亞里士多德并不從此出發(fā)，在思想的運(yùn)動(dòng)中，他準(zhǔn)確地從專注于自身的思想出發(fā)，如前所述，自身作為[邏各斯]。他從在[邏各斯的行動(dòng)]意義上的思想出發(fā);[邏各斯的行動(dòng)]，邏各斯的行事活動(dòng)，他從此出發(fā)。我們必須記住這一點(diǎn)。因此亞里士多德來(lái)到[邏各斯]充分實(shí)現(xiàn)了的作用;就像我已經(jīng)說(shuō)過的，這在形式上是推理（Schlu?），是[邏各斯聚攏并展開推演的行動(dòng)]，[在推演展開中匯聚的邏各斯]，我們極其笨拙地稱之為“推理”（Schlu?）。這是對(duì)思想的充實(shí)領(lǐng)會(huì)和表達(dá)，但這個(gè)思想才只是在其抽象的形式中，因此，才只是技藝，因而還不是科學(xué)。

[在推演展開中匯聚的邏各斯]，在推演中導(dǎo)向結(jié)論的思想的推理，由三個(gè)部分構(gòu)成;諸位當(dāng)然知道這三個(gè)部分，也就是對(duì)于一個(gè)結(jié)論什么是必需的？可以說(shuō)是雙重的前導(dǎo)（Vorspann），叫作[前設(shè)命題]，以能夠?qū)е陆Y(jié)論為目標(biāo)的前提。一個(gè)古老的例子，它確實(shí)一直在哲學(xué)的課堂中發(fā)揮作用，即使在這種哲學(xué)干枯之后：

所有人都是有死的，

蘇格拉底是人，

因此蘇格拉底是有死的。

這是一個(gè)完整的三段論推理，包括兩個(gè)前設(shè)命題和一個(gè)結(jié)論命題。但這個(gè)推理在那里才具有價(jià)值，亦即在推理展示了某物的地方，在推理讓人看見某物的地方;是在展示某物并讓人看見某物的地方，而不是在單純鋪陳推演之處（R?sonieren），科學(xué)才是有效的。亞里士多德把這種展示（Zeigen）稱作，即證明（Beweis），[邏各斯的推演行動(dòng)]或者[在推演展開中匯聚的邏各斯] 規(guī)定自身是展示。但憑借著在其形式狀態(tài)中的證明，總還不曾達(dá)到科學(xué)，具體地說(shuō)科學(xué)需要一個(gè)事（關(guān)系項(xiàng)）。這件事在邏各斯的實(shí)現(xiàn)中達(dá)成。

科學(xué)的第一個(gè)實(shí)現(xiàn)卻是修辭學(xué)。亞里士多德分辨得很清楚;因?yàn)樵谥钦邥r(shí)代就有一種修辭學(xué)，作為技藝已經(jīng)得到了操練，這一技藝完全沒有科學(xué)的價(jià)值，而是一種服務(wù)于單純用言語(yǔ)戰(zhàn)勝對(duì)方的辯論（Argumentieren）。在那里最終什么也無(wú)從得知。說(shuō)服去做某事，這種類型的修辭學(xué)從大約公元前5世紀(jì)就已經(jīng)很好地發(fā)展起來(lái)了。這里我提一下高爾吉亞（Gorgias）。而科學(xué)，它具有值得知道的東西;而在[邏各斯]的情形中，這種值得知道的東西是言辭技藝/修辭術(shù)，它首先服務(wù)于法官的審判。那兒實(shí)際上關(guān)鍵在于結(jié)果是什么。那兒關(guān)鍵確實(shí)不在于從言談中取勝，而是在于從知的基礎(chǔ)上去辯論。這關(guān)系到一種言辭（Rede），一種，——不像我們相互間交談那樣，這并不叫作，而是聊天或者說(shuō)人閑話或者隨便什么。但辯論不是具有科學(xué)價(jià)值的，毋寧說(shuō)，這才是以某個(gè)決定為主旨的言論，即導(dǎo)致法官的一個(gè)裁決，或者導(dǎo)致這樣一個(gè)在城邦生活中具有重大后果的決定。這里需要作出裁決的，是“業(yè)已決定了的”，是“”——它在這里管用。業(yè)已決定了，而后它是不容更改的，相反的情形是，在[邏各斯]之外諸位能夠一直繼續(xù)講談——對(duì)吧？關(guān)于這個(gè)導(dǎo)致某種決定的講談，亞里士多德第一次制定了一門科學(xué)。修辭學(xué)作為科學(xué)，值得注意的是，直到當(dāng)時(shí)只有作為（技藝）的修辭術(shù)，作為說(shuō)服的技藝。如前所述，這里所關(guān)涉的是趨向作出決定的言談，是安排、做成某事的談?wù)?，是帶?lái)知的講談，正好在法官的審判中。法官說(shuō)：就是這樣了。是這樣嗎？——在所有的[前提條件]，也就是前設(shè)命題他都檢驗(yàn)過之后[是這樣]。亞里士多德制定了一門關(guān)于言辭技藝的科學(xué)。諸位請(qǐng)注意，言辭技藝與關(guān)于言辭技藝的科學(xué)，這絕不是一回事。[創(chuàng)制性的技藝]也是修辭學(xué);因?yàn)榫拖褚呀?jīng)說(shuō)過的那樣，修辭學(xué)通過提出論據(jù)的辯論來(lái)做成某事，這些論據(jù)以知（Wissen）為宗旨——言辭，它上升到知。

這次課我們從這個(gè)判斷開始：亞里士多德是經(jīng)驗(yàn)主義者。毫無(wú)思想。按照這個(gè)判斷的來(lái)源，我們必須說(shuō)：毫無(wú)思想！這樣說(shuō)的根據(jù)是科學(xué)之思的順序——就像亞里士多德在《形而上學(xué)》開頭所展示的那樣。那么他從哪里開始的？他正好不是從經(jīng)驗(yàn)開始，而是在經(jīng)驗(yàn)之前從感性覺知[Vernehmen]來(lái)開始，并且這是在感性覺知對(duì)于認(rèn)識(shí)所具有的意義上，不是近似性欲化的肉身的感性——就像我們今天首先認(rèn)得的那樣，亞里士多德感興趣的是理論觀思意義上的感性，從理論觀思的感性發(fā)展出[理論/觀思]。

亞里士多德從[感性]出發(fā)。他不是經(jīng)驗(yàn)主義者（Empiriker），同樣不是感性論者（?sthetiker）。他不是作為[關(guān)于感性的]知識(shí)論者（Wissenschaftler）而從[感性]出發(fā)的，除非我們考慮到，他也考察[感性]，也就是考察感性覺知，他的科學(xué)興趣在感性那里也發(fā)揮作用。就是這樣。于亞里士多德來(lái)說(shuō)，不是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而是從[感性]出發(fā)，開啟了對(duì)科學(xué)的事情做出區(qū)分的間距（Spanne），把科學(xué)之事區(qū)分為在感性的可覺知者和在理性的可覺知者或者理性所知曉者。在這個(gè)區(qū)分的間距中，亞里士多德展示一切認(rèn)識(shí)，正如他所說(shuō)，[整體]的一切認(rèn)識(shí)，整體即感性所覺知者和理性在這一覺知中起主導(dǎo)作用的東西。再次，亞里士多德并不是在經(jīng)驗(yàn)的意義上對(duì)這個(gè)整體感興趣，毋寧說(shuō)，他要從整體中的感性的和理性的東西出發(fā)，向上引導(dǎo)到純粹理性的東西。這是亞里士多德科學(xué)整體的終極目標(biāo)。

亞里士多德在這個(gè)間距中逗留，值得注意的是，這個(gè)間距是從理性的方面打開的。認(rèn)為當(dāng)亞里士多德從[感性]出發(fā)時(shí)，他并不知道自己帶著科學(xué)的意圖而在[感性]中開始，這樣的意見是一個(gè)錯(cuò)覺。因而亞里士多德絕不會(huì)折返到直接的、日常的知覺。間距被打開：從給出知的東西來(lái)打開;這是并且始終是：從理性來(lái)打開?？茖W(xué)之知的思想的順序是由理性來(lái)規(guī)定的，即便這個(gè)順序是從[感性]、從感官意義上的知覺出發(fā)。正如我一直說(shuō)的，這里感性是理性的孩子，并且這個(gè)孩子是理性所喜愛的;與感性一道，理性才迎接世界。感性是這種迎合與接納的表達(dá)。在這種關(guān)聯(lián)中要注意的是：甚至[感性]的名字——除了我的語(yǔ)言學(xué)老師，我還從未聽說(shuō)過有誰(shuí)注意到這一點(diǎn)——是一個(gè)技藝性的表達(dá)，絕不會(huì)標(biāo)識(shí)直接的感官意義上的知覺。這個(gè)技藝性的表達(dá)來(lái)自醫(yī)生的技藝，來(lái)自醫(yī)療術(shù)（Heilkunst）。亞里士多德的父親也是醫(yī)生。這里兒子有一份遺產(chǎn)。醫(yī)生的觀察，這里所指的感性，這是獨(dú)特的[感性]。醫(yī)生觀察病人的癥狀。因此，所有關(guān)于[感性]的直接性的說(shuō)法都是通篇瞎說(shuō)——哪怕它是以哲學(xué)的名義進(jìn)入我們的視線的。

顯然，遠(yuǎn)在公元前5世紀(jì)的醫(yī)生們之前，在希波克拉底之前，希臘人理所當(dāng)然地“在感官之思”（bei Sinnen）當(dāng)中，以各種截然不同的方式來(lái)表達(dá)他們的感知——恰好不是在[感性]的名義上。這一點(diǎn)我們必須搞清楚。也就是，亞里士多德談?wù)摰目梢哉f(shuō)是由技藝所鑄就的感性，而不是感性的，正如我所說(shuō)，不是亞現(xiàn)代擺在我們面前的感性，亦即作為“第一”、作為首先給定的感性，也就是肉身（Leib）及其特有的感性，吐露世界的感性。亞里士多德眼中的感性，那是對(duì)于他來(lái)說(shuō)在五種感官中開顯自身的感性?？梢赃@樣說(shuō)，五官對(duì)于亞里士多德具有理論觀思的意義，關(guān)涉到對(duì)諸根據(jù)和諸原因的追問。這就是亞里士多德的問題;這是哲學(xué)的問題，無(wú)論如何這是亞里士多德哲學(xué)的問題。因此：從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，什么也出不來(lái)。

然而，要完善這個(gè)考察，這里存在著覺知的等級(jí)，覺知的秩序：最低的級(jí)別是感性覺知;然后是被打斷的直接性——這可以在持留（Behalten）中見到;隨后才是（經(jīng)驗(yàn)），也就是具有豐富適用性的經(jīng)驗(yàn);而經(jīng)驗(yàn)也不夠，經(jīng)驗(yàn)必須因?yàn)槌鲇谠虻闹惶嵘秊椋妓嚕?，最后涉及（科學(xué)的知），涉及為自身奠定根據(jù)的科學(xué)。與[技藝]不同，這是自由的知。自由的男兒的自由的知，他不是必須工作，而是擁有閑暇。再來(lái)一遍：這是自由地思想著的人的知。這個(gè)知——就如兩千年來(lái)就是這樣稱呼的那樣——是為了它自己的緣故而被追尋的。今天全然不是這樣的情況。只在禮拜日演說(shuō)中還有這個(gè)知，為了它自身的緣故而被追尋。在現(xiàn)代它根本不再有土壤，在亞現(xiàn)代的視域中更是如此。我們必須順便學(xué)會(huì)區(qū)分，即必須追問：我們究竟身處何處？在哪一種地平線上我們思想？

亞里士多德展開了一個(gè)諸科學(xué)的秩序。我已經(jīng)說(shuō)過，第一個(gè)步驟是諸創(chuàng)制的科學(xué)，第二個(gè)是諸實(shí)踐的科學(xué)，第三則是諸理論的科學(xué)。在人為了知、為了科學(xué)的知而殫精竭慮的努力中，它們窮盡人的，即人的諸能力。因此，正如我們所見，亞里士多德在人所特有的東西中開始;而這就是人的[邏各斯]。第一門科學(xué)也就是關(guān)于[邏各斯]的科學(xué)，并且是在那種我剛剛提過的具體的意義上，也就是言辭，它導(dǎo)向?qū)Α笆裁词钦鎸?shí)的”做出裁決，尤其突出的是在法庭上或者在公民集會(huì)上的演說(shuō)，不過二者或多或少是同樣的事情。

亞里士多德說(shuō)，演說(shuō)的第一個(gè)任務(wù)是在公民集會(huì)上給出好的建議，因此有修辭術(shù)（Rhetorik）。給出好的建議;[修辭的技藝]作出的闡明服務(wù)于建議的說(shuō)服力;[修辭的技藝]，即造就關(guān)于如何用演說(shuō)來(lái)發(fā)揮作用的知，如何制作演說(shuō)辭的知，并且這與給出好建議的目的相稱，在城邦公民的共同體中給出好的建議。論辯技藝和修辭技藝都服務(wù)于此，首要的修養(yǎng)不僅是技藝的，而且是科學(xué)的訓(xùn)練。證據(jù)的使用屬于這些訓(xùn)練本身。證據(jù)——諸位請(qǐng)始終想著法官的處境，必須將假象（Schein）與真相（Wahrheit）區(qū)分開來(lái)，例如在聽訊證據(jù)的時(shí)候。具有說(shuō)服力的論據(jù)勝出，這些論據(jù)必須條理清晰，符合事實(shí)，但是以理服人又并非在[推論]的意義上，也就是說(shuō)在邏輯的“形式論”的意義上。毋寧說(shuō)，亞里士多德看到演說(shuō)的修辭術(shù)需要另一種形式的推論，即在推論的三個(gè)命題中放棄中介命題，因而簡(jiǎn)縮了推論，他稱之為[修辭推論/入心成意者/心之所愿者]①——正好不是證明（Beweis）。

提問：究竟什么叫作[修辭式推論]？

回答：心在其中出現(xiàn)了。是的， [心/心意]，您是對(duì)的，一定深入[心/心意]之中。

[心/心意]在這種情況下是意愿（Wille），也就是意愿必須得到規(guī)定： [修辭式推論/入心成意者/心之所愿者]。然而，意愿的規(guī)定實(shí)際上來(lái)自共同體的立法，來(lái)自[城邦公民全體]。

因而最初是立法的事情，但這不是修辭學(xué)的事情。毋寧說(shuō)，在希臘是個(gè)人制定了法律——就像希臘人說(shuō)的，是智慧的男子。像梭倫這樣的人制定了法律。亞里士多德說(shuō)，立法要緩慢，因?yàn)榱⒎ㄐ枰钏际鞈]地行事。但深思熟慮不是對(duì)法官的要求，在此根本不可能。法官不能沒完沒了地深思和熟慮，怎么才可以做出裁決，他毋寧是處于要做決定的強(qiáng)制之中，他必須盡可能快地做出裁決，但按照已經(jīng)給定的法律尺度。因而這里關(guān)涉的是在法庭上找到適用的法律，尤其是法官找到適用的法律。此外必不可少的是校驗(yàn)所呈示的論據(jù)。必不可少的是[給出原因/說(shuō)明理由]，提供一個(gè)[邏各斯]，提供一個(gè)解釋。也就是要求被告做出解釋，為什么他做了這事或做了那事。他必須呈示一個(gè)[邏各斯]，法官則檢驗(yàn)這個(gè)[邏各斯]。整個(gè)兒處在[控訴]與[辯護(hù)]的、即控告與被告相互關(guān)聯(lián)中。我們已知的表達(dá)“Kategorie”[范疇]②在這里擁有其源出的領(lǐng)域。是指控，是法律用語(yǔ)。論證（Argumentation）必須造成信服的效果，但值得注意的是，這不可能是在科學(xué)證明（Beweis）的意義上造成信服的效果，要說(shuō)的毋寧是[被認(rèn)為有說(shuō)服力的東西]，即具有說(shuō)服力的東西。這里所關(guān)涉的是這種可能性。讓這種可能性得到強(qiáng)化（《修辭學(xué)》A2， 1355b25）。因此，這里立論者需要一定數(shù)量的[說(shuō)服方式/論證]，一定數(shù)量的論證，這些論證造成信服的效果。

科學(xué)的證明（Beweis）則不同。例如笛卡爾就已經(jīng)注意到：給出更多關(guān)于上帝的證明是沒有意義的。因?yàn)橐吹谝粋€(gè)證明就正確，要么就沒有什么與證明相符，這里不需要更多的證明。因此，對(duì)于科學(xué)有效的是：已證明的就是被證明了的。這里則不是如此，法庭上這種方式是無(wú)效的;這里諸證明反而要匯集起來(lái)，以便強(qiáng)化思想的說(shuō)服力。

然而，判決的說(shuō)服力首先以演說(shuō)者的 [品性]為基礎(chǔ)。這是以他的性格（Charakter）為基礎(chǔ)：他是一個(gè)值得信賴的人嗎？他可能囿于個(gè)人的利益嗎？人們一定會(huì)連帶評(píng)估，誰(shuí)在演說(shuō)——與科學(xué)的證明不同。不論是法官還是被告，都必須從他們的[品性] 來(lái)看待兩者。第二，必須注意到聽眾的氣質(zhì)傾向（Disposition）;因?yàn)槁牨娨呀?jīng)預(yù)先以各種各樣的方式為激情（Leidenschaften）所規(guī)定了;這是人們必須連帶估算的。最后才與[邏各斯]本身相關(guān)，與證明的展示相關(guān)。在每一種情況下或者無(wú)論如何都必須喚起證明的樣子（Schein）。因此，演說(shuō)的技藝必須區(qū)分：（1）演說(shuō)者本身，（2）他說(shuō)的是什么，（3）他對(duì)誰(shuí)說(shuō)的。——對(duì)聽眾說(shuō)的。也就是聽眾是[目的]，是演說(shuō)的真正目的。必須在演說(shuō)者的意圖的意義上激發(fā)聽眾（A3，1358a38）。

提問：在法庭審判中，應(yīng)該做出判決的法官是聽者，而在公民集會(huì)上才是聽眾嗎？

回答：不是。在公民集會(huì)上是這樣的情況，公民集會(huì)本身就是一個(gè)法庭。諸位可以在蘇格拉底的審判上看得非常清楚。這里[由集會(huì)上的公民]表決決定，但法官可以說(shuō)是集會(huì)的主席。所有人參與表決，而他擁有主導(dǎo)權(quán)（Vorsitz），隨后也要詢問證人。

提問：因此可能法官的[品性]也得到檢驗(yàn)？

回答：是的。這非常重要。因?yàn)檫@事關(guān)什么？要實(shí)現(xiàn)引起聽眾的關(guān)注或者引開聽眾的注意;為此要?jiǎng)佑米屓诵欧呈碌膭裾f(shuō)或者讓人不信某事的勸阻。勸說(shuō)相信某事，贊揚(yáng)與譴責(zé)在這樣的演說(shuō)中發(fā)揮作用;控告與辯護(hù)：這一切必須在演說(shuō)中生效。包括演說(shuō)者的德行與惡習(xí)。[展示]，也就是說(shuō)，他們必須展示自身，這些演說(shuō)者，他們是什么情況，他們究竟能有什么是支持判決的，也就是按照他們的“前史”，例如他們是否自己在道德上是有缺陷的，如此等等。這對(duì)于匯集相關(guān)的[說(shuō)服方式]，即論證是重要的。

進(jìn)而，屬于邏各斯者有三：[范本]，通過范本人們可以做出判決的東西，即判決的先例;隨后是在倫理意義上的一般認(rèn)識(shí)，即能夠作為公認(rèn)的定論而設(shè)為前提條件的東西;最終在演說(shuō)本身，把這個(gè)那個(gè)事情給聽眾放到心（Sinne）中去。這是[修辭式推論/入心成意者/心之所愿者]。這個(gè)整體是通過理智的培育而獲得保障。

第三部分，也是修辭學(xué)結(jié)束的部分，處理秩序和說(shuō)話方式，此外是演說(shuō)辭的構(gòu)思。說(shuō)話方式大約在這個(gè)意義上，即演說(shuō)辭（Rede）富有節(jié)奏（Rythmus）;節(jié)奏，這么說(shuō)吧，它把人攜帶到演說(shuō)辭本身當(dāng)中去。

但是我現(xiàn)在還必須提一提，在[言辭樣態(tài)]與[安排布置]之前，也就是在演說(shuō)辭的風(fēng)格之前[譯按：即在第三卷之前]，在第二卷中考慮的東西，這實(shí)際上是亞里士多德修辭學(xué)的核心部分。這個(gè)核心部分是關(guān)于π[á]θη[承受性狀態(tài)/情感]的學(xué)說(shuō)，與其說(shuō)是關(guān)于“激情”（Leidenschaften）的理論，不如說(shuō)是關(guān)于“狀態(tài)”（Zust?nden）的理論。聽眾總是發(fā)現(xiàn)自己處于這些狀態(tài)中。聽眾也愿意在這些“狀態(tài)”中受到感染。顯然這甚至決定了他們“清楚的頭腦”，決定了他們的判斷能力。

作為第一種狀態(tài)，亞里士多德具有標(biāo)志性地抓住憤怒或者暴怒，尤其是復(fù)仇的渴望（Rachedurst）——確實(shí)，復(fù)仇欲是并非罕見的向法庭提起訴訟的動(dòng)機(jī)。與之相反的是使之平息的言辭。然后是關(guān)于愛與恨的基本狀態(tài)。這也是觀眾的先入之見的強(qiáng)有力理由。接下來(lái)是對(duì)某事的恐懼，相反的是大膽，抓住某事時(shí)的無(wú)所畏懼。進(jìn)而是羞恥，今天幾乎不起作用了，但是在重視自身名譽(yù)的社會(huì)卻很有效。進(jìn)一步的狀態(tài)——這向來(lái)就少見——是對(duì)某人的感激之情。因?yàn)檫@種感激之情要求面對(duì)自我批評(píng)（Selbst-Kritik）。進(jìn)而，對(duì)某人的不幸的共情（Mitgefühl），感到遺憾/憐憫（Bedauern）。但也還有其對(duì)立面[復(fù)仇]——對(duì)其他人完全沒有感情，而只是要快速地實(shí)現(xiàn)他的權(quán)利，想要實(shí)施報(bào)復(fù)：[復(fù)仇]。進(jìn)而亞里士多德著手論及嫉妒（Neid），一種非常強(qiáng)大的情感狀態(tài)，對(duì)此的補(bǔ)足是對(duì)某事的熱情（Eifer）。這些就是[承受性狀態(tài)/情感]，法官在通曉修辭學(xué)的知（Rhetotik-Wissen）的同時(shí)必須了解它們。關(guān)聯(lián)到對(duì)[承受性狀態(tài)/情感]的評(píng)判，這最后是與這種修辭學(xué)的知相匹配的[品性]。這里所關(guān)涉的是[習(xí)性]，即習(xí)得的特性。就此要區(qū)分的是：談話人處于哪個(gè)年齡段;處于哪種生活境況，他感覺到自己幸運(yùn)或者不幸。

關(guān)于修辭學(xué)就講這么多，我希望下次開始著手詩(shī)藝學(xué)。但不論如何，有一點(diǎn)諸位必須清楚，這里所談到的[邏各斯]是在什么意義上，它的使命是什么，亞里士多德的科學(xué)如何從它出發(fā)而建筑起來(lái)——不是從所謂的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)！

著者簡(jiǎn)介：賀伯特·博德（1928—2013），德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家。

譯者簡(jiǎn)介：黃水石，中央美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)與美學(xué)，目前側(cè)重古希臘詩(shī)藝哲學(xué)與近代藝術(shù)哲學(xué)。

校者簡(jiǎn)介：戴暉，陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代德語(yǔ)哲學(xué)、美學(xué)及詩(shī)學(xué)。