自由時間辯證法
——從阿多諾文化工業(yè)批判談起*

羅松濤

法蘭克福學(xué)派社會批判理論的主要代表阿多諾(T.W.Adorno, 1903—1969)(1)雖然《啟蒙辯證法》由霍克海默與阿多諾兩人合作完成，但兩人也有一定的學(xué)術(shù)分工，“文化工業(yè)”一文主要出自阿多諾。參見諾伊爾(Gunzelin Schmid Noerr)撰寫的“編者后記：《啟蒙辯證法》在批判理論發(fā)展中的地位”。Max Horkhermer and Theodor W.Adorno, Dialectic of Enlightenment,edited by Gunzelin Schmid Noerr, translated by Edmund Jephcott, Stanford University Press, 2002,pp.222-223.在收錄于《啟蒙辯證法》中《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》(以下簡稱《文化工業(yè)》)一文，明確指出：“今天，技術(shù)合理性已經(jīng)成為統(tǒng)治的合理性。它是一個與自身相異化的社會的強(qiáng)制特征”。(2)Max Horkhermer und Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufkl?rung, Fischer Taschenbuch Verlag, 2012,S.129.一言以蔽之，人類并未因啟蒙而通達(dá)自主與自由，反而日益受到退化了的“技術(shù)合理性”的操控，在錯誤生活的迷途上徘徊，而這種統(tǒng)治合理性的一個突出作用的領(lǐng)域，便是文化與精神生活。

一、作為反啟蒙的文化工業(yè)

我們知道，阿多諾1938年流亡美國后，一開始通過普林斯頓電臺研究項目著手研究這個“新大陸”上的資本主義國家。(3)參見[德]阿多諾：《一個歐洲學(xué)者在美國的學(xué)術(shù)經(jīng)歷》，趙勇譯，載《法蘭克福學(xué)派內(nèi)外》，北京大學(xué)出版社，2016年，第384-385頁。由于阿多諾始終把自己看作一個徹頭徹尾的歐洲人，換言之，他并未打算融入這個在各個方面都突飛猛進(jìn)的國家而是自覺保持一種格格不入的姿態(tài)；更重要的是，在阿多諾看來，“在批判理論與自然科學(xué)的實驗步驟之間并不存在一個連續(xù)統(tǒng)一體”。(4)[德]阿多諾：《一個歐洲學(xué)者在美國的學(xué)術(shù)經(jīng)歷》，趙勇譯，載《法蘭克福學(xué)派內(nèi)外》，北京大學(xué)出版社，2016年，第391頁。因而使得阿多諾始終能以一種相對獨立的立場分析美國社會與文化，并在1938年12月發(fā)表了《論音樂中的拜物特征與聽的退化》一文。在其中，阿多諾結(jié)合馬克思的商品拜物教理論分析了商品形式對現(xiàn)代音樂生活的徹底控制，為市場而生產(chǎn)的音樂物化為財產(chǎn)，與此同時則伴隨著聽眾(消費者)聽覺的退化，最終造成價值判斷的消解乃至于個體的湮滅。(5)參見[德]阿多諾：《論音樂中的拜物特征與聽的退化》，方德生譯，載《社會批判理論紀(jì)事》(第6輯)，江蘇人民出版社，2015年，第246-272頁。

在筆者看來，由文化批評到社會批判應(yīng)該說是阿多諾社會批判理論的一個鮮明特征，可以說他終其一生都致力于對商品拜物教遍及社會生活各個領(lǐng)域的狀況進(jìn)行毫無保留的批判。阿多諾在《文化工業(yè)》一文中指出，文化工業(yè)使人獨一無二、不可替代的個性帶上一副偽個性的面具。自我的特征看似自然而然，所思所想打上個體的特殊印記，但他(她)被動接受或主動追逐的理想人格卻出自文化工業(yè)的兜售?！吧鐣揽康拿總€人，自身都帶有社會的污點；在個體顯而易見的自由中，他不過是社會的經(jīng)濟(jì)和社會機(jī)構(gòu)的產(chǎn)品而已”，(6)Max Horkhermer und Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufkl?rung,Fischer Taschenbuch Verlag,2012,S.164; Max Horkhermer and Theodor W.Adorno, Dialectic of Enlightenment,Stanford University Press,2002,p.125.最終導(dǎo)致“個性的廢棄”。(7)參見Max Horkhermer und Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufkl?rung, Fischer Taschenbuch Verlag,2012,S.163; Max Horkhermer and Theodor W.Adorno, Dialectic of Enlightenment,Stanford University Press,2002,p.124.

有鑒于此，發(fā)達(dá)工業(yè)社會中物質(zhì)生活告別匱乏、精神生活相對豐富的人并沒有進(jìn)入真正的人性狀態(tài)，反而深深地陷入野蠻的不自由狀態(tài)，以其為典型特征的生活，我們可以稱之為錯誤生活。換言之，“文化工業(yè)的總體效果是一種反啟蒙”，它將啟蒙轉(zhuǎn)變?yōu)椤按蟊娖垓_”，(8)參見T.W.Adorno, The Culture Industry,edited by J.M.Dernstein,Routledge,2001,p.106.這種大眾欺騙“當(dāng)然主要指為幸福而做出的欺騙，即對幸福的虛假承諾”。(9)[德]羅格·貝倫斯：《流行文化批判與社會——文化工業(yè)之后的若干問題》，載[德]施威蓬豪依塞爾等：《多元視角與社會批判：今日批判理論》，下卷，魯路、彭蓓譯，人民出版社，2011年，第110頁。因為它讓過著錯誤生活的人“逃避最后一絲抵抗這種現(xiàn)實的想法”。

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，阿多諾在一篇題為《文化批評與社會》(1949)的文章中，繼續(xù)其在《文化工業(yè)》一文中的啟蒙批判思路，甚至更進(jìn)一步寫道：“文化批評發(fā)現(xiàn)自己面對著文化與野蠻辯證法的最后階段：奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的?！?10)T.W.Adorno, Kulturkritik und GesellschaftI, herausgegebenaus Rolf Tiedemann unter Mitwirkung von Gretel Adorno, Susan Buck-Morss und Klaus Schultz, SuhrkampVerlag, 2003, S.30; T.W.Adorno, Prisms, translated by Samuel and Shierry Weber, The MIT Press, 1982, p.34.根據(jù)韋勒(S.Weller)的考察，在這篇文章發(fā)表后，阿多諾在不同場合反復(fù)重申了這一命題，而其立場也有微妙的變化。參見S.Weller, Literature, Philosophy, Nihilism, Palgrave Macmillan, 2008, pp.72-73.也正是在這篇文章中，阿多諾直陳：

包括閑暇在內(nèi)的生活進(jìn)程越是徹底地被現(xiàn)代社會秩序統(tǒng)治(特別是在東部)，所有精神現(xiàn)象都會越來越帶有秩序的標(biāo)記。它們或者有可能作為娛樂或熏陶來直接促進(jìn)它的持存，并且正是由于它們具有社會的預(yù)先形成性而作為(社會秩序的)指數(shù)享受其中。就像眾所周知的那樣……它們自身與權(quán)力相同一，這種權(quán)力的優(yōu)勢除了虛假的愛之外別無選擇?；蛘咚鼈円蚱洳煌蔀橄∮械氖挛铮⒃僖淮纬蔀闀充N貨。在整個自由主義時代，文化落入流通領(lǐng)域?！幕纳唐坊诨闹囍型瓿?。在被徹底歸并、管制、在一定程度上完全培植之后，文化也隨之消亡。(11)

由上可知，文化工業(yè)所兜售的產(chǎn)品(具有“社會的預(yù)先形成性”)對試圖借此來放松身心的個體而言是致命的。一方面?zhèn)€體受到偽個性的蠱惑，獨立自主的批判精神被不斷侵蝕；另一方面，個體的閑暇時間也被既定的社會秩序“收編”，因而“所有精神現(xiàn)象都會越來越帶有秩序的標(biāo)記”。被“虛假的幸福承諾”欺騙的個體獲得的僅僅是一種“虛假的解放”。如果說個體在面對赤裸裸的不自由甚至剝削和壓迫時，反抗的意識在一定程度上會自覺萌生，進(jìn)而提出自由與解放的革命要求。“虛假的幸福與解放”幻相則使個體自以為已經(jīng)贏取了自由，對自身現(xiàn)狀的反思變得日益艱難(正如“被徹底歸并、管制、在一定程度上完全培植”的文化工業(yè)產(chǎn)品一樣)。問題在于，如果個體將自身的獨立自主的思考與行動能力視為可有可無甚至是一種負(fù)擔(dān)的話，個體的“自我責(zé)任則成為一種虛構(gòu)”，(12)T.W.Adorno, Kulturkritik und GesellschaftI,Suhrkamp Verlag, 2003,S.18,SS.13-14; T.W.Adorno, Prisms,The MIT Press,1982,p.25，p.21.更進(jìn)一步而言，正如阿多諾在《清理過去》一文中所言：“與既定現(xiàn)狀和權(quán)力本身的同一化，會造成極權(quán)主義的潛能”。(13)T.W.Adorno, Kulturkritik und GesellschaftⅡ, Suhrkamp Verlag,2003,S.567,S.645; T.W.Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords,translated by Henry W.Pickford, Columbia University Press, 1998,p.99,p.167.

二、自由時間與閑暇時間

阿多諾在1969年5月25日做了一個題為《自由時間：自由的時間？作為違禁品的生活》的講座(以下簡稱《自由時間》)中指出，(14)講座稿載于T.W.Adorno, “Freizeit”, Kulturkritik und GesellschaftⅡ, Suhrkamp Verlag,2003,SS.645-655; T.W.Adorno, “Freetime”, Critical Models: Interventions and Catchwords, Columbia University Press,1998,pp.167-175.閑暇時間并不一定就是真正的自由時間。

關(guān)于自由時間的問題，人們會用它來做什么？它的發(fā)展提供了什么樣的機(jī)會？不能將該問題置于抽象普遍性之中。“自由時間”這一表達(dá)——較早時人們說“閑暇”，它是一種不受拘束的生活特權(quán),因而也是某種在質(zhì)上不同的、更為幸運的內(nèi)容——其近來的起源則指向一種特定的差異。也就是不自由的時間，它為勞動所占據(jù)，人們還可以說，它是一種被他律決定的(15)此處，戈登·芬雷森(Gordon Finlayson)和尼可拉斯·瓦爾克(Nicholas Walker)的英譯本翻譯為which moreover one could designate as heteronomous，參見T.W.Adorno, The Culture Industry, Routledge,2001,p.187.時間(16)T.W.Adorno, Kulturkritik und GesellschaftⅡ, Suhrkamp Verlag,2003,S.567,S.645; T.W.Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords,translated by Henry W.Pickford, Columbia University Press, 1998,p.99,p.167.。

顯然，阿多諾并未從“抽象普遍性”的哲學(xué)思辨角度，而是從社會歷史維度思考自由時間問題的。在社會生產(chǎn)尚處于原始階段、社會分工相對簡單時，人們“日出而作、日落而息”，自由時間意味著從(絕大部分是)繁重的體力勞動中解脫，因而有一種“在質(zhì)上不同的、更為幸運的內(nèi)容”。但是，需要注意的是，阿多諾在此并未將勞動與閑暇截然對立，因為“不受拘束的生活”時間(自由時間/閑暇時間)建立在滿足基本生存需要的必要勞動時間基礎(chǔ)之上。在前現(xiàn)代社會，或許只有奴隸主或地主才理所應(yīng)當(dāng)?shù)負(fù)碛小安皇芫惺纳畹奶貦?quán)”；然而，隨著發(fā)達(dá)工業(yè)社會的來臨，勞動者看似獲得了能夠自由支配自己工作之余時間的權(quán)利(所謂的“自由時間”)，但這是因為與其相對立的“不自由的時間”才是其所是。換言之，自由時間與不自由時間之間變得似乎沒有任何可通約之處，二者成為非黑即白式的截然對立，“自由時間為其對立面所束縛”。(17)T.W.Adorno, Kulturkritik und GesellschaftⅡ,Suhrkamp Verlag,2003, S.645; T.W.Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords,Columbia University Press,1998,p.167.此處的關(guān)鍵就在于，人們的勞動時間已成為一種“被他律決定的時間”，也就是并非自律、自主決定的時間；進(jìn)一步來說，在這種由他律決定的時間中所從事的勞動，用青年馬克思的話來說，正是一種異化勞動。

在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中，馬克思區(qū)分了“作為人進(jìn)行生產(chǎn)”的勞動和“為了生存”而進(jìn)行的勞動。前者是“自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣”。(18)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第184、184頁。正所謂“我勞動，我快樂”，它確證了人從事自由自覺的活動這一真正本質(zhì)。在勞動的過程中，“我們使自己成為了人，成為了社會性的生物，并且超越了單純的自然條件”?？梢哉f，“通過勞動，人創(chuàng)造了自己”。(19)[英]肖恩·賽耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏利譯，任平校，東方出版社，2008年，第41頁。在從事這種確證自身本質(zhì)的活動時，人并非擁有自由，好像自由是一種外在的屬性，只有經(jīng)過努力才能贏取，人自身就應(yīng)是自由的，自由時間因而是人的生存境域，是人之為人的標(biāo)志。當(dāng)代作家劉震云2011年獲得第八屆茅盾文學(xué)獎后，曾撰文回憶自己的文學(xué)創(chuàng)造道路，他在文中特意提到了一位做了一輩子木工活的堂舅：(堂舅的)木工活，在方圓幾十里無人能比，并不是他手藝比別人好，而是做同一種物件，他精雕細(xì)刻，花的時間比別人長?！司送砟甑臅r候，我跟他有過一次對話。我說買主都說你手藝好，木匠都說你為人毒，你到底是咋回事？我舅舅嘆了一口氣說：大家只知其一，不知其二；我做木工，既不是為了讓人說好，也不是為了讓人說毒；說好說毒，都當(dāng)不好木匠；我擺治了一輩子木工活，僅僅因為喜歡。(20)劉震云：《榜樣》，《人民日報》2011年9月16日。

這種“僅僅因為喜歡”的勞動，應(yīng)該說就是一種“自由的生命表現(xiàn)”，在其中所花費的時間，因其是一種自我實現(xiàn)的過程，并沒有外在目的(謀生或競爭等等)的干擾，并非“他律決定”的“不自由時間”，恰恰相反，在“擺治”木工活時，這位堂舅應(yīng)該是自如自得、樂在其中。不僅如此，英國學(xué)者肖恩·賽耶斯(Sean Sayers)提醒我們注意:“馬克思的思想強(qiáng)調(diào)的是我們本性各方面的全面發(fā)展。這就是說生活包括沒有異化的、富有吸引力的工作，以及充足的休閑來消費勞動的產(chǎn)品并以其他方式發(fā)展我們自身。”(21)[英]肖恩·賽耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏利譯，任平校，東方出版社，2008年，第41頁。就此而言，人在“作為人進(jìn)行生產(chǎn)”時，同樣也是作為人而放松身心的，勞動和休息本應(yīng)渾然一體而非判然有別，因為它們都是人類生存的必要條件，也都是出于人的自主決定與自我選擇，這種屬人的生命活動(工作與休閑)所占據(jù)的時間，借用阿多諾的話語來說，是自律決定的時間。

與此相對，單純“為了生存”的勞動則是一種外在的強(qiáng)制，換言之，“不勞動，沒飯吃”。馬克思指出：“在私有制的前提下，它(指勞動——引者注)是生命的外化，因為我勞動是為了生存，為了得到生活資料。我的勞動不是我的生命。”(22)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第184、184頁。換言之，人并不是為了確證自身的本質(zhì)力量才從事勞動，而是僅僅因為要維持生存才不得已為之，勞動從人的本質(zhì)屬性外化甚至異化為一種否定人的力量；相應(yīng)地，自由時間也退化為辛苦忙碌后的短暫“加油站”“休息室”，放松身心后就要繼續(xù)“上路”。事實上，正是因為自由時間并非因其自身而是由于和不自由時間兩相對立——阿多諾所謂的“特定的差異”——才獲得存在的意義，文化工業(yè)制造的種種愉悅才能為急需在自由(閑暇)時間中放空自我的人照單全收。事實上，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中批評亞當(dāng)·斯密將勞動看作詛咒時已經(jīng)指出，亞當(dāng)·斯密完全不能理解人有“從事一份正常勞動和停止安逸的需要”：

誠然，勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現(xiàn)，而且進(jìn)一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看作自我實現(xiàn)，主體的對象化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動，——這些也是亞當(dāng)·斯密料想不到的。(23)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第615頁。

馬克思認(rèn)為，不能將勞動與安逸視為水火不容的對立，它們都同屬于人的正常需要。如果僅僅將勞動視為實現(xiàn)必須達(dá)到的生存目的并盡力克服“為達(dá)到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙”，那么毫無疑問勞動的“尺度本身在這里由外面提供”，它不過是一種人類謀生的手段，其所耗費的時間則是一種“被他律決定的時間”。然而，馬克思指出，克服滿足生存進(jìn)而實現(xiàn)全面發(fā)展的障礙本身，就是“自由的實現(xiàn)”，因為這種克服活動并非受到“外在目的”的主導(dǎo)，而是“個人自己提出的目的”，不是“單純外在自然必然性”的他律決定，而是“自我實現(xiàn)”意義上的自主行為，是主體將自身內(nèi)在具有的稟賦、智識、激情等等本質(zhì)力量施展于“外”(外部世界)的對象化過程。實際上，借批評斯密，馬克思告訴我們勞動本身就是自由的實現(xiàn)，自由不是勞動之余的“補(bǔ)償”性產(chǎn)物(安逸)，更非與勞動相對立。在根本意義上，私有制將勞動與休息進(jìn)而自由對立起來，勞動只能是一種外在強(qiáng)制，在安逸的休息中獲得“幸?！迸c“自由”也淪為一種“虛假的承諾”。而在阿多諾看來，正是由于這種勞動與休息、不自由時間與自由時間的截然對立，“甚至塑造了(所謂自由時間的)某些本質(zhì)特征”。(24)值得注意的是，由這種截然對立所塑造的“自由時間”，已然不是自我實現(xiàn)的自由之境，而是因其相對一方、即“不自由時間”才成其自身。

不僅如此，更為重要的是，自由時間依賴于社會的總體狀況。現(xiàn)在，這種總體狀況比以往更強(qiáng)地將人們置于一種魔咒(Bann/ spell)之下。在現(xiàn)實中，人們既不能自由掌控他們的工作，也無法自由掌握自己的意識。(25)

顯然，“依賴于社會的總體狀況”的時間并非真正的自由時間。在前所未有的社會整合時代，個體服從于社會強(qiáng)加的角色與功能(“將人們置于一種魔咒之下”)，無論勞動還是休息，都已經(jīng)被看似合理的組織完備，這種“魔咒”甚至能夠穿透人們的意識。阿多諾為此犀利地指出，“被組織好的自由是強(qiáng)迫性的”。(26)因為魔咒一般的社會總體狀況早已“將你的自由時間應(yīng)是什么樣子的觀念強(qiáng)加于你”，就此而言，這種強(qiáng)迫“絕非是外在的”。(27)就此而言，阿多諾要問的是：“在勞動生產(chǎn)率日益增加而不自由的條件依然持續(xù)的情境下，也就是說，在人們所從屬的并像以往那樣為他們規(guī)定當(dāng)今生存規(guī)則的生產(chǎn)關(guān)系之中，自由時間將成為什么？”(28)

毫無疑問，在勞動生產(chǎn)率日益提升、社會產(chǎn)品不斷豐富進(jìn)而消費主義盛行的時代，人們在閑暇時的視聽感受、觀光出行等等由內(nèi)而外的休閑活動都被文化工業(yè)或休閑產(chǎn)業(yè)安排與規(guī)劃。換言之，“自由時間”中的活動成為一種強(qiáng)迫性消費。事實上，在阿多諾看來，無論是文化工業(yè)還是休閑產(chǎn)業(yè)，都是圍繞著利潤創(chuàng)建而成，它們的終極目的就是將這種按照利益體系組織好的社會生活形式永恒化——阿多諾稱之為“愛好意識形態(tài)”。(29)T.W.Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft Ⅱ,Suhrkamp Verlag,2003,S.645,S.645,S.648,S.648,SS.645-646，S.648; T.W.Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords,Columbia University Press,1998,p.167,p.167,p.190,p.170,p.168，p.170.在這種“愛好意識形態(tài)”的浸潤下，人們的“閑暇時間”被安排得井井有條，親身體驗生活樂趣、主動發(fā)揮想象力為生活添加色彩的生命需求卻日漸消磨，人們面對社會生產(chǎn)力提高后逐漸增多的“閑暇時間”，愿意投入更多金錢和精力來進(jìn)行“等價交換”，否則面對大把的時間會感到無所事事、百無聊賴——“就好像自由時間是一種施舍，而非一項人權(quán)”。(30)然而，將這種閑暇意義上的“自由時間”視為“施舍”的人已然把自由視為一種外在的饋贈，他很難懂得自由的實現(xiàn)需要發(fā)揮主體自身的能力(運動、審美、思辨等等)，在這樣一種所謂的“自由時間”中從事的活動，阿多諾一以貫之地稱之為“虛假活動”。(31)T.W.Adorno, Kulturkritik und GesellschaftⅡ, Suhrkamp Verlag,2003,S.648,S.651,S.652; T.W.Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, Columbia University Press,1998,p.170,p.172,p.173.事實上，在《最低限度的道德》中“汪達(dá)爾人”(Vandals)一節(jié)(第91節(jié))，阿多諾便對“虛假活動”進(jìn)行了深刻闡發(fā)：

做事情和去一些地方是感覺中樞為了創(chuàng)建一種抗刺激劑來對抗一種威脅著人的集體化，從而運用明顯是自由的時間來對此加以訓(xùn)練使自身成為大眾的一員。這種技術(shù)試圖超越危險。人們帶著甚至比人們所希望擁有的更少的自我感生活。與此同時，人們從這種自暴自棄的輕率過程中認(rèn)識到，認(rèn)真地不帶有自我而生活會更加容易，而不再是困難之舉。所有這些都是匆忙完成的，因為不會有警鐘來預(yù)報地震。如果一個人不參與其中，也就是說，如果人們在人流中游蕩，那么當(dāng)推遲得太久而無法加入一個極權(quán)主義政黨時，他會害怕錯過公共汽車并給自己招致集體的復(fù)仇。虛假活動是一種保險，它表達(dá)了一種自我放棄的意愿，一個人在其中感到了自我持存是唯一擔(dān)保。在與最不安全的情況相適應(yīng)時，人們開始領(lǐng)悟到安全。(32)T.W.Adorno, Minima Moralia: Reflexionenaus den Besch?digten Leben, Suhrkamp Verlag, 2012, S.158；T.W.Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life,translated by E.F.N.Jephcott, Verso, 2005, p.139.

按照阿多諾的理解，在全面整合、特別是極權(quán)主義的社會，個體只有帶著“更少的自我感”投身于“大多數(shù)”才能自保，但是這種看似安全的“虛假活動”實際上已經(jīng)把個體“掏空”，而且個體是在能夠自主支配的自由時間心甘情愿地將自我放棄、隨波逐流。正如赫爾曼·格拉瑟(Hermann Glaser,1928—)在《德意志文化(1945—2000)》中所言:“如果人們要想支付得起去遠(yuǎn)方的度假，就必須勤奮地工作并強(qiáng)化節(jié)約。新的旅游形式為向往和缺錢找到了一個共同的基礎(chǔ)，叫作野營：帳篷加馬達(dá)?！谝盃I地點，人們脫離了工作日的重力，暫時將它束之高閣，人們享受著自由的生活，而不必放棄日常的生活習(xí)慣?！?33)[德]赫爾曼·格拉瑟：《德意志文化(1945—2000)》(上)，周睿睿譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年,第343-344頁。就此而言，露營或野營中人們所享受的“自由生活”，不過是工作日“重力”的一種解壓或?qū)_方式，只是作為勞動力再生產(chǎn)的一個必要環(huán)節(jié)而非自由自覺的生命活動。

或許我們生活的時代與阿多諾流亡時所揭批的極權(quán)主義社會已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)，但前文提到的類似“愛好意識形態(tài)”那樣的勸說與誘惑卻也在如影隨形地將人們卷入其中。在此，筆者想以近年來風(fēng)行的網(wǎng)絡(luò)直播現(xiàn)象為例加以說明。在當(dāng)今時代電子科技和信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的支持下，“自媒體”成為個人向周邊和大眾傳遞信息的一個重要渠道。但是，作為一種自媒體形式的網(wǎng)絡(luò)直播在井噴式發(fā)展的同時，其內(nèi)容卻良莠不齊(特別是一些娛樂類、情感類直播)，許多“網(wǎng)絡(luò)主播”依靠色情暴露場景吸引網(wǎng)民的注意力，當(dāng)然，更重要的是吸引他們的“虛擬金幣”?！爸鞑儭泵榔涿徽故咀晕?，實際上已物化為被觀賞與被獵奇的“玩物”，“圍觀者們”則在醉生夢死中(雖然介質(zhì)是虛擬的，但感受卻是真實的)耗費著一己的真實生命(這不得不說很有些類似于《紅樓夢》中賈瑞總是按捺不住心底被激起的欲望，冒死也要看一眼風(fēng)月寶鑒的正面一樣)。當(dāng)人們自覺自愿地將自己的生命體驗以及物質(zhì)財富貢獻(xiàn)出來不能不說是一種“自我放棄”，而那些賣弄色相的“網(wǎng)紅”與“主播”們(及其背后作為中介方的直播平臺)難道不也是一種虛擬的“極權(quán)主義政黨”的“教主”嗎？(34)針對網(wǎng)絡(luò)直播存在的亂象， 2016年11月國家網(wǎng)信辦出臺了《互聯(lián)網(wǎng)直播服務(wù)管理規(guī)定》，并于2016年12月1日起實施，該規(guī)定對網(wǎng)絡(luò)直播平臺、主播和觀看者都做了要求，其中，網(wǎng)絡(luò)主播實行“實名制+黑名單”制度，對納入黑名單的主播禁止重新注冊賬號，借此引導(dǎo)主播規(guī)范直播。

毫無疑問，真正自由自主的活動不會覺得無聊，相反，人們在眼花繚亂的“虛假活動”中即使一開始感到新鮮刺激，仿佛中了“魔咒”一樣，但終究還是會變得膩煩,單純尋求快感的網(wǎng)絡(luò)直播更會讓人的精神日益空虛，這也正是人性匱乏的明證。在筆者看來，作為人類生命體驗中的重要一環(huán)，時間感在很大程度上就意味著生命感，而真正的自由時間應(yīng)該自在地具有充沛的自由意蘊(yùn)，它無需假手于外部強(qiáng)加或誘導(dǎo)的活動來為其賦義。換言之，人們只有從事真正自決與自我負(fù)責(zé)的生命活動時才是自由之身心，這一自由活動歷程也才是真正的自由時間。與此相反，為社會總體狀況的“魔咒”所籠罩的“自由時間”(閑暇時間)，人在其中并未獲得自由，無論是文化工業(yè)還是“愛好意識形態(tài)”，都是在竭盡所能地勸誘個體放棄自身的自我決定精神和自主批判品格。既然個體在其中所從事的不過是“虛假活動”，那么我們有理由跟隨阿多諾將這種看似自由的 “閑暇時間”稱為一種“虛假時間”，它將使浸淫其中的人無法直面自我與他人的現(xiàn)實生活、對現(xiàn)實生活中的歡笑與痛苦無動于衷，由此使人充滿一種深深的挫敗感與無力感，這也是一種深入個體內(nèi)心的錯誤生活。

三、結(jié)語：從文化批評到社會批判

綜上所述，在阿多諾看來，浸淫在五光十色娛樂活動的人，并不是真正自主、自由的個體，只因這些“虛假活動”并非自在地具有意義,個體并非出于“喜歡”而去投身其中，而是將其視為維持生存、保持充沛精力繼續(xù)工作的一種緩沖性功能；更有甚者，在這些“虛假活動”中流連忘返，會在很大程度上自覺或不自覺地認(rèn)同乃至美化充滿矛盾的現(xiàn)狀——“在自由時間中興盛的拜物教服從于額外的社會控制”。(35)T.W.Adorno, Kulturkritik und GesellschaftⅡ, Suhrkamp Verlag,2003,S.649; T.W.Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, Columbia University Press,1998,p.170.由此也就無力擺脫休息是為了勞動、勞動是為了謀生這種永無止境卻沒有創(chuàng)造出生命內(nèi)容的簡單重復(fù)。通常我們會說，一個人不能為了純粹活著而放棄質(zhì)的生活(社會生活、文化生活、政治生活等)。正如從?？挛⒂^權(quán)力分析(36)在《生命政治的誕生》中，?？轮标悾骸拔宜龅摹@就是分析的關(guān)鍵點——就是要弄明白在何種情況下，我們可以承認(rèn)，對微觀權(quán)力的分析或?qū)χ卫硇g(shù)各工序的分析，不是限于某個由范圍區(qū)間所限定的領(lǐng)域，而是應(yīng)該被當(dāng)作一種對全部范圍，不管其重要性如何，都能有效的觀點和解讀方法?！眳⒁奫法]福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社，2011年，第166頁。到阿甘本生命政治學(xué)(37)阿甘本遵循?？滤_啟的生命政治學(xué)邏輯，強(qiáng)調(diào)當(dāng)代資本主義社會通過制造“例外狀態(tài)”，而將個體生命本身置于操縱之中：“生活于現(xiàn)在已成規(guī)則的例外狀態(tài)之中，這也意味著：我們私人的生物學(xué)身體已經(jīng)與我們的政治身體難以區(qū)分，過去曾被稱為政治的那類經(jīng)驗突然進(jìn)入了我們生物學(xué)身體的范圍，而私人經(jīng)驗也同樣突然地在我們的外部呈現(xiàn)為一種身體政治?！眳⒁奫意]阿甘本：《無目的的手段：政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社，2015年，第185頁。所揭示的那樣，現(xiàn)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會對生命的治理已經(jīng)無孔不入，而對時間感乃至生命感的掌控與操縱正是其釜底抽薪式的關(guān)鍵“一招”。不僅如此，即便人類將世界改造為人間天堂的理性能力日益增強(qiáng)，卻也無法保證人類不會將該種能力制造出奧斯維辛或是林林總總的文化工業(yè)產(chǎn)品。應(yīng)該說，阿多諾對不同領(lǐng)域錯誤生活的反思正是對“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”的詳細(xì)闡述。

值得注意的是，阿多諾在《自由時間》一文的最后強(qiáng)調(diào)，個體的真正興趣能夠抵抗文化工業(yè)的“總體性吸納”，這與他的“社會診斷”相一致，即“當(dāng)一個社會的根本矛盾還在繼續(xù)時，它是無法被總體性整合進(jìn)意識的”。阿多諾無意描述自由社會的景象，這一切的關(guān)鍵是“一種最終能夠使自由時間轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻某墒鞕C(jī)會”。(38)T.W.Adorno, Kulturkritik und GesellschaftⅡ, Suhrkamp Verlag,2003,S.655; T.W.Adorno, “The Culture Industry”, in Dialectic of Enlightenment,Stanford University Press,2002,p.197.就此而言，我們所謂的自由時間辯證法是指，單純閑暇意義上的“自由時間”遠(yuǎn)非自由之境，正如阿多諾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，“錯誤生活中不存在正確生活”；與此相反，自由時間是自我決定、自我做主、自我籌劃的時間，這種真正意義上的自由時間依托于自由人聯(lián)合體的不斷創(chuàng)造。當(dāng)然，自由時間不是與必要勞動時間“絕緣”，人的生命活動及其所經(jīng)歷的時間是整體性的，且思且行的每一步都應(yīng)出于生命主體的自我成就。

筆者認(rèn)為，阿多諾并不試圖回答“自由是什么”乃至“自由何為”這樣帶有形而上意義的終極問題，而是希望借助具體而微地反思個體的錯誤生活進(jìn)而揭批造成這種錯誤生活的社會歷史情境，由此發(fā)掘出個體生命的自由可能性?？梢哉f，阿多諾文化社會批判理論“洞悉具體的現(xiàn)存事實，卻不是為了認(rèn)可事實，而是為了克服事實的必然性和事實性”。(39)[塞爾維亞]亞歷克斯·德米羅維奇：《極權(quán)主義的經(jīng)驗和理性的現(xiàn)實政治》，載《多元視角與社會批判：今日批判理論》，下卷，人民出版社，2011年，第308頁。就此而言，從阿多諾的自由時間觀乃至其社會批判思想中，我們亦不難發(fā)現(xiàn)馬克思“問題在于改變世界”的影響。