郭象“性分”思想的三重解讀

吳寧寧

(華北電力大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 ，北京 102206)

縱覽魏晉玄學(xué)的學(xué)術(shù)寶地，郭象是一位不可忽視的人物，他通過對(duì)《莊子》的注解和詮釋，形成一套他所獨(dú)有的哲學(xué)思想，創(chuàng)立了在本質(zhì)上嶄新的哲學(xué)話語。在其眾多思想中，“性分”思想是其具有代表性的觀點(diǎn)，成為他哲學(xué)問題的重要視域。迄今為止，學(xué)界對(duì)郭象“性分”思想不乏研究，如束際成的《郭象性分論》指出，郭象思想體系中的“性分”是標(biāo)志不同物種間的種屬差異性和個(gè)體之間的差異性的哲學(xué)范疇，并分別從生成論和認(rèn)識(shí)論視角指出“性分”是由氣化而自然生成，性分決定了人的認(rèn)識(shí)能力的高低。[1]暴慶剛的《郭象的性分論及其理論吊詭》一文認(rèn)為，郭象的性分論即是自性論，“雖然性分論是郭象哲學(xué)中獨(dú)具特色的理論，但其本身并不圓融，而是內(nèi)含著性分的先天決定與后天形成、性分與習(xí)學(xué)、仁義作為普遍之性與特殊之性的三大理論吊詭?！盵2]梁濤的《郭象玄學(xué)化的“內(nèi)圣外王”觀》一文提出，從郭象的“本性性分論”思想，可以看出其將事物的本性看作是事物生成變化的根源和動(dòng)力，而事物的性分則規(guī)定了個(gè)體的差異，進(jìn)而確立了玄學(xué)的性本體論。[3]此外，王曉毅的《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》、湯一介的《郭象與魏晉玄學(xué)》等著作，也都對(duì)“性分”思想作了學(xué)理上的探討。王曉毅認(rèn)為，“性本體”才是玄學(xué)本體論的突出特點(diǎn)，郭象“創(chuàng)造了具有中國特色的真正意義上的‘性’本體論哲學(xué)”。[4]湯一介先生指出，郭象將“理”與“性”進(jìn)行了統(tǒng)一，認(rèn)為“只有了解每個(gè)事物的‘性分’，才可以討論每個(gè)事物的‘理’?！盵5]343可以看出，上述現(xiàn)有的研究成果均主要圍繞著“性分”的本體論維度展開思考，對(duì)“性分”的理解基本上是就“性分”思想而談“性分”思想，雖具有哲學(xué)上的學(xué)理視域但卻缺乏實(shí)踐意義的延展。為此，本文將在現(xiàn)有研究基礎(chǔ)上，以郭象“性分”本體論思想作為切入點(diǎn)，通過對(duì)其實(shí)踐向度的分析，進(jìn)一步探究其“性分”思想中的實(shí)踐哲學(xué)價(jià)值意蘊(yùn)，以彰顯出其“性分”思想的當(dāng)代價(jià)值。

一、 “物之自然，各有性也”之“性”本體論

“性”的觀點(diǎn)是郭象全部哲學(xué)建構(gòu)的源泉。莊子認(rèn)為，“性”是宇宙萬物自然而然所具有的內(nèi)在本性?！靶哉?，生之質(zhì)也?！盵6]473對(duì)于人而言，人性即是“天下有常然”[6]163，任人性之自然，即是圓滿的人性，為此，莊子提倡按照人的本性去生活，擺脫道德說教的束縛，過一種自由自在的生活，達(dá)到與宇宙萬物的和諧統(tǒng)一。莊子對(duì)“人性”的探討奠定了郭象對(duì)“人性”作出進(jìn)一步思考的基礎(chǔ)，在莊子那里，雖然對(duì)“人性”的本源和境界(逍遙游)進(jìn)行了描繪，但對(duì)于人性該如何實(shí)現(xiàn)，以及如何保持人的“本性”純?nèi)徊]有作出解答，這一問題在郭象這里得到了完善。

“性”究竟是什么？依郭象之意，“性”義主要有三。其一，“物之自然，各有性也。”[7]533在“性”的本質(zhì)理解上，郭象與莊子的思想并無二致，郭象將“性”與“自然”相結(jié)合，認(rèn)為“性”是“自然而然”而形成，“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性?！盵7]694“性”是萬物的天然素質(zhì)，是天之授，萬物具有不同的稟賦，皆是自然所致，萬物之“性”天生如此，所以“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正”[7]20，對(duì)于萬物和人而言，“性”既是萬物存在的內(nèi)在根據(jù)，也是人之所以為人的規(guī)定性，是自然的本性?？梢哉f，“所謂某一事物的‘性’(自性)、‘本性’、‘性分’等，在郭象和莊子看來都是指某一事物之所以為某一事物者，也就是某一事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)(天然如此的素質(zhì))?！盵5]268

其二，“性”之依據(jù)在于“自生”。不同于王弼“以無為本”的萬物生成論哲學(xué)基礎(chǔ)，郭象提出了“物各自生”的觀點(diǎn)，“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自身耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣?！饰锔髯陨鵁o所出焉，此天道也。”[7]50郭象認(rèn)為，“無”即是“無”(意為沒有，什么都不存在)，“無”作為一種絕對(duì)的虛無，并不具備生成萬物的機(jī)理，因此，“無”不能作為產(chǎn)生物的依據(jù)；而“有”又因?yàn)闆]被產(chǎn)生，所以“有”也不能生成物，現(xiàn)實(shí)物各自具有的“有”是所屬物的獨(dú)一無二的“有”，“不足以物眾形”，是一種自有。“故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也?！盵7]111在郭象看來，無論是“無”還是“有”均不能成為萬物產(chǎn)生的根據(jù)，萬物生成的根據(jù)即在于自身。正因?yàn)榇?，萬物能安于自然之性，使本性能無意識(shí)地自發(fā)存在，對(duì)事物自然而然地發(fā)揮著根本作用，可稱為“本”，“以性言之，則性之本也。夫物各有足，足于本也?！盵7]239

其三，“性各有極”“性各有分”，事物的本性具有分限和邊界。郭象認(rèn)為，每一事物之“性”均具有自身特定的分量和限度，稱之為“性分”?！靶苑帧笔菢?biāo)志不同事物間的種屬差異性和個(gè)體差異性的哲學(xué)范疇?！靶苑帧毕忍煨纬桑仁侨f物存在差別的原因所在，也是萬物所持有的最高確定性，萬物必須在其“性分”的范圍內(nèi)活動(dòng)，不可任意改變其性，“故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死。”[7]59對(duì)于萬物而言，“性分”的所得帶有偶然性，但一旦“性分”落實(shí)到萬物之中，與萬物合一，就會(huì)使以此性為根據(jù)的物具有了必然性。正所謂“一物無性分之前，完全不受決定，一有性分，即絕對(duì)受決定”[8]，表明了“性分”的絕對(duì)性。所以，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加也?！盵7]128

為了進(jìn)一步表達(dá)“性”的特質(zhì)，郭象還將其與“德”相聯(lián)系，并把這一狀態(tài)上升到“理”的層面加以肯定。

對(duì)于“德”，郭象指出：“事得以成，物得以和，謂之德也?！盵7]215“德”就是事成、物和，是事業(yè)的成功，萬物的融合。而“德則無不得”[7]90，對(duì)于萬物來說，“得”與“德”是相連的，按照“德”方式去行為，萬物總會(huì)有所“得”。正因?yàn)椤暗隆薄盁o不得”，所以“得”具有特定的獲取方式，“夫無不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可謂德也?！盵7]425“得”不是一般意義所指的獲得，而是一種自得，“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也?！盵7]251“自得”即是“自然而得”，是指不借助于任何條件，自身成就自身。就萬物來說，能根據(jù)自身的自然本性去“得”，順從自身的本性而運(yùn)作，就會(huì)實(shí)現(xiàn)“德”?？梢哉f，通過把“得”“德”打通，在肯定“自得”的基礎(chǔ)上，郭象賦予了人性自然以“德”。

“理”是對(duì)物性“自足”的概括和凝練,在郭象的《莊子注》中使用十分頻繁，錢穆先生曾論述說：“王弼之后有嵇康，亦治莊老，而最善持論，其集中亦常言及理字，然尚可謂其乃自抒己見。至郭象注《莊子》，乃亦處處提及理字，一似弼之注《老易》，而猶有甚焉?！盵9]據(jù)錢老考證，郭象注《莊子》內(nèi)篇時(shí)用“理”字達(dá)七十處，而注《莊子》外雜篇時(shí)，用“理”字多達(dá)七十六處。郭象指出：“各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得，故曰道通為一也?！盵7]71物的本性“自足”是至理盡德的根本體現(xiàn)，萬物“自足”之性相異，所以“理”也相殊，但萬物如果能在自己本性的軌道上依乎自然而實(shí)現(xiàn)本性“自足”的價(jià)值，就能達(dá)到道通為一的至高目標(biāo)。在這里，郭象把人性“自足”看作是手段方式，“至理”則是目標(biāo)終點(diǎn)，最終，“性分各自為者，皆在至理中來，故不可免也”[7]631。

由于萬物都具有“自得”“自足”的本性，因此郭象指出，在萬物自身的體系里，只要滿足自己的本性，就意味著保持了自身的自然。個(gè)體如果能夠使自己的本性完全運(yùn)作，并且最大限度地實(shí)現(xiàn)本性功能的話，社會(huì)就會(huì)達(dá)到理想的狀態(tài)?！靶愿饔袠O，茍足其極，則余天下之財(cái)也！”[7]25這樣，郭象就從另一側(cè)面肯定了個(gè)人“盡其性”的特殊價(jià)值和社會(huì)意義，把保持本性的“自得”“自足”看作是個(gè)體最佳價(jià)值的體現(xiàn)，是“性分”最理想方式。

二、 “天性所受，各有本分”的“性分”“自為”實(shí)現(xiàn)論

由萬物的視角切入，郭象借由性之“自然”“自生”以及“性各有分”建立了其“性”的本體論地位。在“性”本體論的基礎(chǔ)上，基于對(duì)個(gè)體價(jià)值的肯定，郭象對(duì)人性的“性分”作了進(jìn)一步地思考，并通過恰當(dāng)?shù)耐緩秸归_“性分”的“自為”之方。

在郭象之前很少有哲學(xué)家承認(rèn)個(gè)體的存在價(jià)值。儒家、墨家等對(duì)于個(gè)人價(jià)值的思考多數(shù)是建立在社會(huì)、國家的整體利益之下，個(gè)人價(jià)值無法同社會(huì)、國家的整體價(jià)值進(jìn)行平等對(duì)話。雖然在魏晉時(shí)期，個(gè)人的價(jià)值在一定程度上獲得了關(guān)注，但直到郭象時(shí)期真正意義上的個(gè)體價(jià)值才受到重視，這種重視即是通過“性分”基礎(chǔ)上的“自性”發(fā)揮來實(shí)現(xiàn)的。

如前所述，郭象認(rèn)為每個(gè)個(gè)體以各自的“性”為依據(jù)而獨(dú)立“自足”，但個(gè)體的“性”有其限定和范圍(“性各有分”“性各有極”)，在其限定和范圍中充分發(fā)揮“自性”便是個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)，在本性的范圍內(nèi)充分成就自我實(shí)現(xiàn)就是逍遙。[10]相比于莊子的“逍遙”，郭象根據(jù)其“性分”思想的需要，對(duì)其進(jìn)行了“曲解”。[11]就莊子而言，其所謂的“逍遙”是一種“無待的逍遙”，亦即追求“天地與我并生”“萬物與我為一”的絕對(duì)自由境界，這種境界只有圣人、神人、至人等具備理想人格的人才能達(dá)到。而在郭象這里，“逍遙”則是立足于現(xiàn)實(shí)的性分或性命之中,是滿足于現(xiàn)實(shí)、安于個(gè)體之性命[12],萬物依其“性分”而“各適其性”,如此則得逍遙?！捌堊阌谄湫裕瑒t雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故大小雖殊，逍遙一也?！盵7]9這種逍遙的境界就為個(gè)體在自身的“性分”內(nèi)實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值創(chuàng)設(shè)了必然前提。

在表達(dá)如何對(duì)待“性分”進(jìn)行行為活動(dòng)這一問題上，郭象提出了“自為”的觀點(diǎn)，“用其自用，為其自為，恣其性內(nèi)而無纖芥于分外，此無為之至易也?！盵7]184郭象指出，“止于本性”的“為”(或適于本性的為)是“自為”，是個(gè)體在自身本性內(nèi)的自生自得，絲毫不能超越“性分”所允許的范圍去行為活動(dòng)，“自為”可以看作是個(gè)體行為最理想的狀態(tài)，能做到“自為”就是一種“無為”之至，而“不能止乎本性”的所作所為，都是明知不可而為之的不當(dāng)，“不能止乎本性，而求外無己。夫外不可求而求之，譬猶以圓學(xué)方，以魚慕鳥耳?！盵7]88在郭象看來，世間真正理想的狀態(tài)應(yīng)是每個(gè)人都做到“自為”，這樣就會(huì)使個(gè)人性情得到最大的發(fā)揮，完成個(gè)體自身的功用，達(dá)致人我和諧的理想狀態(tài)。雖然郭象認(rèn)可個(gè)人“性分”“自為”的發(fā)揮，但他同時(shí)也看到了每個(gè)人“性分”的特殊性，即“素分”?！八胤帧笔桥c個(gè)體俱存的本性天然客觀限度，是最原初的本性要求，每個(gè)人由于具有自身的特殊性，因此“素分”都是不同的。如果個(gè)人采用“性足”的方式，能夠認(rèn)知到自己的“分”并知其 “初極”，就會(huì)在自己“性分”的限度內(nèi)發(fā)揚(yáng)本性，進(jìn)行活動(dòng)，從而避免超出性的“素分”而使自身陷入困境?！奥斆髦茫饔斜痉?，故多方不為有余，少方不為不足?！裟送渌F而保其素分，則與性無多而異方俱全矣?！盵7]313在這里，“本分”強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體本性所持有的素質(zhì)和能力，“本用”則是指本性所含有的完備功用。就個(gè)體而言，持有的“本分”和“本用”完全一致，有多大的“本分”，就會(huì)發(fā)揮出多大的“本用”，從而完成性“自為”的目的。

那么人當(dāng)如何在“自為”基礎(chǔ)上保持“性分”？郭象分別采用了“安”“守”“當(dāng)”等方式來論說，這些方式從不同的角度，表明了與“性分”合一的過程，進(jìn)而也體現(xiàn)了如何“性分”的行為之方。

首先，“安”是指安然處之，在郭象看來，每一個(gè)個(gè)體的“性分”最主要的是是否適當(dāng)?shù)膯栴}，換句話說人與人之間的“性分”沒有好壞之分，只有適合不適合的差別。因此個(gè)人應(yīng)安于自己的“本分”，滿足于自己的“本分”。“茍足于天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生,萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并，萬物之得又何不一哉！”[7]81“安分”不僅是實(shí)現(xiàn)自足、自生的條件，也是個(gè)體展開其生命價(jià)值的驅(qū)動(dòng)輪，個(gè)體性能的最大發(fā)揮“莫若安于所受之分”。[7]571如果能做到“各安其分”，那么萬物在相異系統(tǒng)中所存在的大小、多少的差別都會(huì)在個(gè)體自身系統(tǒng)的自足中得到消解[13]，從而營造出一片萬物和諧的圖景。

其次，“守”是從安守、持守的角度指明的含義，其比“安分”要具有更深層次的意義。“古人不隨無崖之知，守其分內(nèi)而已，故其性全。其性全，然后能及天下；能及天下，然后歸之如溪谷也。”[7]1095“守分”的意義在于能使人“全其性”，郭象認(rèn)為，只有“性全”的人，才能達(dá)及天下，因此“守分”是與天下相一致的行為，“守分”是前提和保證，“及天下”則是追求的目標(biāo)境界。同時(shí)，“守分”與保全性命還相屬相連，如果個(gè)體認(rèn)為自身的“性分”不完備而去追求完備進(jìn)而破壞了“守分”，就會(huì)失去生存的依據(jù)，“不守其分而求備焉，所以惡分也……不反守其分內(nèi)，則其死不久?！盵7]798因此可知，“守分”是個(gè)體全其性和實(shí)現(xiàn)最大生命價(jià)值的前提，個(gè)體必須持守自身的“性分”，從而達(dá)到人與社會(huì)的自然安定。

最后，“當(dāng)”是承當(dāng)、擔(dān)當(dāng)。“當(dāng)分”不同于“安分”和“守分”，它表明的是一種個(gè)體的主動(dòng)性，客觀上體現(xiàn)為每個(gè)人“各當(dāng)其能”“各司其任”的分內(nèi)職責(zé)。“夫臣妾但各當(dāng)其分，未為不足以相治也?！盵7]58“各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也?！盵7]465“當(dāng)分”要求個(gè)人在“安分”“守分”基礎(chǔ)上，主動(dòng)與其“分”保持一致，既是一種行為的承擔(dān)和履行，同時(shí)也是個(gè)體在自己本分內(nèi)具有的角色意識(shí)，表明個(gè)體最大價(jià)值的體現(xiàn)?！皩?duì)郭象來說，當(dāng)分是檢驗(yàn)安分和守分程度的標(biāo)準(zhǔn)，它體現(xiàn)著個(gè)體對(duì)自身本分的責(zé)任，它是安分和守分的歸宿。”[14]285

郭象分別從“各安其分”“自守其分”“各當(dāng)其分”的向度出發(fā)，論述了個(gè)體“性分”行為的當(dāng)為之方，這些行為的方式依本性“自得”“自足”的特點(diǎn)而產(chǎn)生，它要求個(gè)體了解和重視本性中“分”的作用和價(jià)值，進(jìn)而在個(gè)體“性分”的限度內(nèi)，最大限度地實(shí)踐自己的才能天賦，完成自己的本分職責(zé)。

三、 “群材各自得、萬物各自為”的“性分”實(shí)踐論

郭象的“性分”思想并不僅僅停留于理論和實(shí)現(xiàn)的層面，而是將這一思想進(jìn)一步在社會(huì)層面予以實(shí)踐論證，一方面將其作為社會(huì)統(tǒng)治者治世的基本遵循，要求君主將無為而治與民自治進(jìn)行統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)治理狀態(tài)；另一方面將其與圣人的理想人格進(jìn)行統(tǒng)一，達(dá)致其從現(xiàn)實(shí)到理想的統(tǒng)一維度。

在仁義禮教君臣制度方面，莊子和郭象表現(xiàn)為不同的態(tài)度。莊子主張廢止禮教和君主等級(jí)制度，回歸到一種無君無臣、無上無下的玄同狀態(tài)；郭象則認(rèn)為仁義禮教等是屬于人之所以為人的自然本性的內(nèi)容之一，仁義禮教對(duì)人或人倫來說，不是外物使之為然，而是天然如此的“自然”，“君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉！”[7]58因此社會(huì)上有君臣上下、尊卑先后的等級(jí)秩序具有相對(duì)合理性，是不可無的。郭象的這種觀點(diǎn)無疑為君主實(shí)行名教統(tǒng)治提供了合乎人性的合理外衣。基于這一觀點(diǎn)，郭象為君主設(shè)計(jì)了一個(gè)“無為而治”的理想統(tǒng)治模式。同個(gè)體“性分”采取“自為”相一致，郭象認(rèn)為君主在進(jìn)行社會(huì)治理時(shí)應(yīng)尊重個(gè)體“性分”本性的特點(diǎn)，采取“順萬物之自為，因萬民之自性”的“無為”統(tǒng)治方式。在郭象看來，“因其性而任之則治，反其性而凌之則亂”[7]398，“因其本性，令各自得，則大均也”[7]873對(duì)于統(tǒng)治者而言，能否依據(jù)人的本性特點(diǎn)來治理民眾，直接關(guān)系到社會(huì)的治亂，因此，在治理社會(huì)時(shí)君主應(yīng)依據(jù)民眾的本性來治世，使社會(huì)上的每個(gè)人最大限度地實(shí)現(xiàn)自身的“自足”，個(gè)人才性得到最好的體現(xiàn)。

與此同時(shí)，由于社會(huì)上個(gè)體之間存在著差異性，在“性分”上不盡相同，因此每個(gè)人都可以存在著與各自“性分”相匹配的社會(huì)分工，扮演著不同的社會(huì)角色，這就需要君主能根據(jù)每個(gè)人“性分”的特殊性最大限度地輔助萬民在本性之內(nèi)各司其職?！胺驘o為之體大矣，天下何所為哉！故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執(zhí)，則百官靜而御事矣；百官不為萬民之所務(wù)，則萬民靜而安其業(yè)矣；萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣?！盵7]461這里的“冢宰之任”“百官之所執(zhí)”“萬民之所務(wù)”“彼我之所能”顯示的是不同的職業(yè)身份，這些職業(yè)身份均具有不同的職責(zé)和職能，理想社會(huì)應(yīng)是每個(gè)人都能在符合自身“性”質(zhì)的基礎(chǔ)上，做到各司其職，各展其性，因此君主在治理社會(huì)的過程中，應(yīng)該最大限度地對(duì)每個(gè)人的本性予以尊重和重視，任人唯賢，不一味地以統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量個(gè)體的社會(huì)價(jià)值，而是要以是否盡到與自己“性分”相一致的社會(huì)責(zé)任為標(biāo)準(zhǔn)。作為社會(huì)治理者的君主應(yīng)該知道，無論個(gè)體存有多大的差異性，其所起的社會(huì)效用和具有的社會(huì)價(jià)值都是值得肯定的，即“理有至分，物有定極，各足稱事，其濟(jì)一也”[7]7。如果君主能夠讓社會(huì)每個(gè)人“安其所司”，各盡其能，“則上下咸得而無為之理至矣”[7]466。這就是郭象所設(shè)想的君主以“無為”治天下與萬民“自性”統(tǒng)一的“性分”實(shí)踐設(shè)想。

為了更好地凸顯“性分”思想的實(shí)踐價(jià)值，郭象還把遵循萬民“性分”本性上的“自為”特征進(jìn)一步發(fā)揮，體現(xiàn)在他的理想圣人人格中。

不同于儒家只注重現(xiàn)世“人事”的圣人人格和道家超脫現(xiàn)實(shí)的圣人設(shè)想，郭象把儒道相統(tǒng)一，認(rèn)為圣人既身處“人事”，心又不執(zhí)著于“人事”，而是游于玄外，在精神上逍遙自得，圣人“終日(見)形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若”[7]268，是“外內(nèi)相冥”合一的理想人格，這種“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[7]28的圣人，無疑是整合道家出世和儒家入世為一體的思想結(jié)晶。郭象指出，圣人人格體現(xiàn)在“任世之自成”“任世之自得”[7]552的無為?！盁o為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。”[7]369這里的“無為”就是因、順、隨、任萬民的自為，是一種有限度的有為，“其相對(duì)于道家的無為是一種有為，相對(duì)于儒家的有為又是一種無為”[14]，它不是儒家雕琢人性，化育萬民的有為，而是因任民之自性的有為。對(duì)于治世的圣人來說，最關(guān)鍵的就是根據(jù)人的能力給予適當(dāng)?shù)娜斡茫谌斡玫倪^程中自己卻不進(jìn)行干預(yù)，其所要追求的客觀效果就是要“乘萬物御群材之所為，使群材各自得，萬物各自為，則天下莫不逍遙矣”[7]594。圣人之所以能做到這樣是因?yàn)槭ト耸橇私庾约?、他人以及萬物本性的人，在對(duì)待他人方面，能夠同等地看待他人，同時(shí)能根據(jù)每個(gè)人的能力，合規(guī)律、自覺地去維護(hù)他們的自性，成就不同的人，“性之所能，不得不為；性所不能，不得強(qiáng)為?！盵7]973因此說，“圣人無心，任世之自成，成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得耳?！盵7]552而正是在圣人任“自成”“自得”的外化條件下，人乃至萬物都能夠按照各自的本性而自行、自為、自化，體現(xiàn)出遵循“性分”的實(shí)踐價(jià)值。

四、 結(jié)論

不言而喻，郭象對(duì)人性及“性分”的思考，不僅深刻而且具體，其深刻性表現(xiàn)在從人性之自然和人性本質(zhì)的視角來規(guī)定“性分”的本體問題，并以“安”“守”“當(dāng)”作為實(shí)現(xiàn)人之本性的最佳方式；其具體性則見于對(duì)“性分”實(shí)踐運(yùn)作的設(shè)計(jì)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人才性的最大發(fā)揮，二者的整合，構(gòu)成了他關(guān)于“性分”的系統(tǒng)思想。當(dāng)然，作為魏晉時(shí)期的時(shí)代產(chǎn)物，郭象“性分”思想有著特定歷史時(shí)期的思想特點(diǎn)，會(huì)不可避免地造成他在“性分”思想的思考上，體現(xiàn)出一種思想上的特殊性：如一方面郭象主張人的“性分”應(yīng)是守其本然之性的一種天爵，應(yīng)因人之本性；另一方面他又認(rèn)可與其“分”保持一致的當(dāng)其職分的人爵，進(jìn)而使得郭象的思想中帶有著維護(hù)現(xiàn)行秩序與體制的思想傾向。正如湯一介先生所指出的，郭象“在‘性分’之內(nèi)實(shí)現(xiàn)‘能動(dòng)性’的觀點(diǎn)正是魏晉門閥等級(jí)制在觀念形態(tài)上的反映”[5]353，成為歷史發(fā)展階段的一種思想產(chǎn)物。

但不可否認(rèn)的是，郭象對(duì)于“性分”的思考在今天依然有著不可忽視的時(shí)代價(jià)值，社會(huì)發(fā)展說到底是人的發(fā)展，社會(huì)各項(xiàng)事業(yè)的開展都是以人為中心的社會(huì)實(shí)踐的積累，在和諧社會(huì)的建設(shè)進(jìn)程中，離不開對(duì)“人”的追求和完善，如何更好地發(fā)掘出人本身所具有的最大潛能，進(jìn)而使這些潛能最大化地投入到社會(huì)的建設(shè)中是社會(huì)最需要解決和思考的問題。郭象“性分”思想所推重的個(gè)體具有的角色意識(shí)、尊重“本性”基礎(chǔ)上的個(gè)體“自為”舉措，以及社會(huì)治理者如何使萬民“各司其任”的治理觀點(diǎn)，不僅包含了作為社會(huì)主體的個(gè)人如何展現(xiàn)自己才能的當(dāng)為之方，而且也為社會(huì)治理者指明了實(shí)踐向度，為理想社會(huì)的治理提供了諸多可以借鑒的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。理想的治理應(yīng)該如郭象所設(shè)想的“因任民之自性的有為”模式，也就是治理者在政策的制定、制度的實(shí)施方面認(rèn)識(shí)到自身的職能所在，以成就不同的人在各自不同職位上發(fā)揮最佳才能為目標(biāo)，盡全力為社會(huì)個(gè)人提供最為廣闊的施展舞臺(tái)，讓社會(huì)成員都能找到最為適宜的發(fā)展模式，從而提高整個(gè)社會(huì)的治理效率。