破解“李約瑟難題”的實踐哲學(xué)進路
——以普遍性與特殊性的關(guān)系為線索

(南開大學(xué)哲學(xué)院，天津，300350)

“李約瑟難題”(或稱李約瑟之謎、李約瑟問題)在學(xué)界廣為人知。這個難題包括兩個相關(guān)的問題，第一個問題是：“為什么從公元前1世紀(jì)到公元15世紀(jì)，在把人類的自然知識應(yīng)用于實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？”第二個問題是：“為什么現(xiàn)代科學(xué)沒有在中國(或印度)文明中發(fā)展，而只在歐洲發(fā)展出來？”[1](176)此難題提出之時，正是我們國家百廢待興之際，李約瑟關(guān)于中國文明長期領(lǐng)先于世界的論斷，大大地鼓舞了中國人的民族自信心；而他關(guān)于近代以來中國科學(xué)技術(shù)逐漸落后的原因揭示，又激起了有志之士的扼腕嘆息。近七十年來，很多學(xué)者沿著李約瑟提出的問題與開辟的思路，從中西方政治制度、哲學(xué)宗教觀與自然觀的差異出發(fā)，反思中國科學(xué)技術(shù)之歷史與現(xiàn)狀，尋求科技發(fā)展與社會制度之間良性互動的進路與模式。從這個意義說，“李約瑟難題”凝聚了各個學(xué)科領(lǐng)域的焦點，成為一個時代的“最大公約數(shù)”，任何破解“李約瑟難題”的方案，都作為“李約瑟難題”的“效果史”而持續(xù)地發(fā)揮影響力。但正如有論者所言，“李約瑟問題并不是一個像數(shù)學(xué)中那樣存在定解乃至多解的智力問題，它只是一個高度凝練的、借以展開宏大敘事的啟發(fā)式論綱”[1](VI)。從這個意義說，如何在“李約瑟難題”的啟發(fā)下推動中國哲學(xué)社會科學(xué)的深入研究，才是這個問題之提出的真正價值所在。本文試圖從馬克思實踐哲學(xué)的視角出發(fā)，以普遍性與特殊性之間的關(guān)系為線索，以李約瑟考察中西文明差異的“滴定”方法為研究對象，對其內(nèi)容、意義與限度做一個批判性的考察，以推動“李約瑟難題”研究的深入。

一、現(xiàn)代科學(xué)為何不出現(xiàn)于中國：李約瑟的文明“滴定”與后果

化學(xué)實驗中的“滴定”，是用已知強度的標(biāo)準(zhǔn)溶液來測定未知溶液化合物的濃度的方法。作為一個生物化學(xué)家，李約瑟很熟悉這種方法，并援引這種方法對各種文明進行“互相滴定”。而他“滴定”各種文明形態(tài)的“標(biāo)準(zhǔn)溶液”，則是現(xiàn)代科學(xué)(也譯為“近代科學(xué)”)。這種科學(xué)的基本特征就是“把數(shù)學(xué)假說應(yīng)用于自然，充分認(rèn)識和運用實驗方法，區(qū)分第一性質(zhì)和第二性質(zhì)，空間幾何化，接受實在的機械論模型”。其中最主要的便是實驗方法與數(shù)學(xué)的結(jié)合而普遍化，因為只有這樣，“自然科學(xué)才成為全人類的共同財富”[1](5)。

李約瑟之所以將“異質(zhì)的”中國文明作為“滴定”的對象，主要有兩個原因：一是受到了后來成為其夫人的魯桂珍等中國留學(xué)生的影響，后者向他展現(xiàn)了一個與西方文化傳統(tǒng)相異的中國文化傳統(tǒng)。相對于西方文化傳統(tǒng)中的造物主觀念及機械論世界觀，中國的“長青哲學(xué)”(Philosophia Perennis)即有機唯物論(Organic Materialism)對李約瑟相當(dāng)具有吸引力。在他看來，中國的傳統(tǒng)宇宙觀是按照等級秩序彼此關(guān)聯(lián)的有機論，其整體和諧、相反相成與內(nèi)在演化的特點，迥異于笛卡爾以來的機械論世界圖景，并呼應(yīng)著物理學(xué)中的場論與生物學(xué)中的有機觀念。正因為這樣，李約瑟樂觀地認(rèn)為，這種有機主義哲學(xué)是解決數(shù)學(xué)還原論問題的關(guān)鍵。另一個原因則是李約瑟作為科學(xué)家、基督徒與馬克思主義贊成者，他可以輕松地將基督教的博愛精神與社會主義的平等信念、現(xiàn)代科學(xué)“百川歸?！钡钠毡樾杂^念結(jié)合在一起，認(rèn)為科學(xué)在本質(zhì)上是一種普適于人類的事業(yè)，而不可能被任何一種民族文化所壟斷。

而李約瑟之所以能夠以現(xiàn)代科學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)來“滴定”中國文明，也是基于兩個前設(shè)：第一，現(xiàn)代科學(xué)融匯了中、歐、印等文明的精華，因而具有普遍性的品質(zhì)，可以作為滴定的普遍性標(biāo)準(zhǔn)?！敖茖W(xué)是所有古代人類傳統(tǒng)遺產(chǎn)的結(jié)晶。當(dāng)然，它最初是在歐洲被統(tǒng)合的，但是它并不只基于歐洲傳統(tǒng)之上，在此之前的所有文明都是有貢獻的，這與中國的‘百川歸?！乃枷敕椒ㄊ峭瑯拥?，即古代、中世紀(jì)的科學(xué)之河融入16、17世紀(jì)近代科學(xué)這個大海之中。近代科學(xué)是帶有普遍性的，而且是平等的，是所有人類的共同財富。”[1](105)正是在“近代科學(xué)的普遍性”“最充分意義的科學(xué)”“完善的自然科學(xué)世界觀”“普遍正確的世界科學(xué)”這樣一些措辭中，李約瑟把近代科學(xué)稱為“普遍的科學(xué)”。第二，李約瑟自信能夠“滴定”中國文明，也根源于他對馬克思主義的理解。他將現(xiàn)代科學(xué)的誕生與資本主義的起源、文藝復(fù)興的產(chǎn)生視為一個整體，認(rèn)為“資本主義、民主和現(xiàn)代科學(xué)無疑是一起成長的”[1](127)。因此，追問為何現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在歐洲社會而沒有在中國發(fā)展起來，就等于追問“為何中國產(chǎn)生資本主義，沒有文藝復(fù)興，沒有宗教改革，沒有產(chǎn)生15 至18世紀(jì)巨變時期的所有那些劃時代現(xiàn)象”[1](163)。由此可見，李約瑟表面上探討的是科學(xué)問題，實際上裹挾著社會政治與歷史問題，他固然“一直不同意馬克思主義那種想要尋找一切文明‘都必須經(jīng)歷’的社會發(fā)展的一成不變的單一公式的思想傾向”[1](177)，但是，馬克思主義對社會的分析視角及其對資本主義的整體批判，顯然具有無可辯駁的理論說服力。因此，以馬克思主義的基本觀點來考察社會發(fā)展與科學(xué)技術(shù)之間的關(guān)系，進而考察中國的文明，在李約瑟看來，當(dāng)然是正當(dāng)而且可行的。

如上所論，李約瑟以現(xiàn)代科學(xué)作為“滴定”中國文明的“標(biāo)準(zhǔn)溶液”，提出了“為什么從公元前1世紀(jì)到公元15世紀(jì)，在把人類的自然知識應(yīng)用于實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？”與“為什么現(xiàn)代科學(xué)沒有在中國(或印度)文明中發(fā)展，而只在歐洲發(fā)展出來？”的問題。李約瑟摒棄了從思想缺陷或者哲學(xué)傳統(tǒng)的缺陷來解釋這個問題的傳統(tǒng)思路，而是從社會經(jīng)濟制度出發(fā)，區(qū)分了歐洲的“貴族軍事制度”與亞洲的“官僚封建制度”，認(rèn)為“亞細(xì)亞的官僚封建制度起初有利于自然知識的增長，有利于為了人類的利益而把它應(yīng)用在技術(shù)上，但后來卻抑制了現(xiàn)代資本主義和現(xiàn)代科學(xué)的興起，而在歐洲，另一種形式的封建制度通過自身的衰敗和產(chǎn)生新的商業(yè)社會秩序而促進了現(xiàn)代資本主義和現(xiàn)代科學(xué)的興起”[1](182)。由于以商業(yè)為主導(dǎo)的社會秩序不可能與官僚封建制度相兼容，因此，在李約瑟看來，中國社會即使有資本的積累，也不可能出現(xiàn)資本主義；即使有發(fā)達的技術(shù)發(fā)明，也不可能出現(xiàn)現(xiàn)代意義的科學(xué)。

但是，李約瑟“文明滴定”的方法與結(jié)論，面臨著“方枘圓鑿”的諸多疑難，很多人因此認(rèn)為“李約瑟難題”只是一個假問題。如余英時就認(rèn)為，中西文化對自然現(xiàn)象的探索自始便是“道不同，不相為謀”，因此，“中西科學(xué)之間無從發(fā)生領(lǐng)先與落后的問題，中國科學(xué)如果沿著自己原有的軌道前進，無論如何加速，也不可能脫胎換骨，最后與以數(shù)學(xué)化為特征的西方現(xiàn)代科學(xué)融合成一體”[3](XIV)。美國科學(xué)史家席文(Nathan Sivin)則根本上否定了文明之間比較的可能性[2](502)。吳國盛批評李約瑟“滴定”文明時所持的普遍主義科學(xué)觀乃是一個“誤區(qū)”：“事實上，現(xiàn)代科學(xué)必須被看成是西方文化的一個特定現(xiàn)象，它在數(shù)百年的現(xiàn)代中占據(jù)西方文化的主流和核心位置，但它過去不是主流和核心，將來也不會永遠(yuǎn)是主流和核心?！盵4]而陳方正則對李約瑟進行文明“滴定”的“標(biāo)準(zhǔn)溶液”——現(xiàn)代科學(xué)做了進一步的“滴定”。這種對“滴定”的“再滴定”路徑，能否真正實現(xiàn)對“李約瑟難題”的求解，值得我們深入地考察。

二、現(xiàn)代科學(xué)為何僅出現(xiàn)于西方：陳方正對“滴定”的再“滴定”

如果說李約瑟探討的是“現(xiàn)代科學(xué)何以不出現(xiàn)于中國”的問題，而陳方正探討的則是“現(xiàn)代科學(xué)何以僅出現(xiàn)于西方”的問題。這兩個問題似乎是一體兩面，互相補充，但就方法論意義來說，卻是層層遞進的：李約瑟以現(xiàn)代科學(xué)作為“滴定”的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，試圖為中西方傳統(tǒng)科技文明的差異尋找社會政治制度的根由，而陳方正則是對這個普遍性標(biāo)準(zhǔn)進行“再滴定”，即對現(xiàn)代科學(xué)在西方文明中的產(chǎn)生與發(fā)展做歷史的梳理，以確立其內(nèi)涵、特征與邊界。如果李約瑟是將現(xiàn)代科學(xué)作為“批判的武器”，那么，陳方正則是對武器的“再批判”。

簡單地說，陳方正是從兩個方面批判“李約瑟難題”：其一，他將現(xiàn)代科學(xué)納入西方文明大傳統(tǒng)內(nèi)部的連續(xù)性與革命性關(guān)系之中，認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)基本上是西方大傳統(tǒng)的產(chǎn)物，而不是如李約瑟所說的那樣“百川歸?！保次拿鹘粎R的結(jié)果；其二，相對于李約瑟從社會與科學(xué)的互動關(guān)系來研究科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，陳方正將科學(xué)技術(shù)發(fā)展的“內(nèi)史”貫徹到底，消解了科學(xué)史研究的“內(nèi)史”“外史”之分。

就第一個方面來說，在陳方正看來，西方科學(xué)雖然經(jīng)歷了轉(zhuǎn)折、停滯、長期斷裂和多次移植，但從方法、理念和內(nèi)涵來看，“自古希臘以迄17世紀(jì)歐洲仍然形成一個前后相接續(xù)的大傳統(tǒng)”[3](1)。而現(xiàn)代科學(xué)絕不是天外飛物，而是西方文明之“一個傳統(tǒng)，兩次革命”所致。他所說的“西方”，不只限于“歐洲”，而是廣義地包括歐洲、埃及、北非、巴勒斯坦、兩河流域，乃至伊朗、中亞等區(qū)域。因此，西方科學(xué)傳統(tǒng)也可以分為古希臘科學(xué)(公元前550年至公元550年)、伊斯蘭科學(xué)(750年至1450年)以及歐洲科學(xué)(1170年至1700年)三個主要時期。這就意味著，現(xiàn)代科學(xué)只是西方科學(xué)之連續(xù)性傳統(tǒng)之下的革命性產(chǎn)物，并不曾脫離西方科學(xué)的大傳統(tǒng)。陳方正還總結(jié)了西方科學(xué)大傳統(tǒng)的三個特征，以進一步實現(xiàn)對現(xiàn)代科學(xué)的“再滴定”。

首先，西方科學(xué)的“連續(xù)性”與“革命性”能夠兼容，“西方科學(xué)的歷史極為漫長，其源頭可以一直追溯到公元前18世紀(jì)，即現(xiàn)代科學(xué)出現(xiàn)之前3500年，而且在此期間它雖然曾經(jīng)有轉(zhuǎn)折、斷裂，卻仍然形成一個先后相承的傳統(tǒng)”[3](33)。但連續(xù)性之所以能夠保持并被辨認(rèn)，乃是通過其內(nèi)在的突破與革命表現(xiàn)出來的。在陳方正看來，西方科學(xué)的兩次革命性突變，一次是公元前5世紀(jì)到公元前4世紀(jì)的畢達哥拉斯革命，他稱之為“新普羅米修斯革命”，一次是16—17世紀(jì)的牛頓革命，即今天我們所說的“科學(xué)革命”，它結(jié)束了老傳統(tǒng)，同時也開始了牛頓以來的三百年“現(xiàn)代科學(xué)”的傳統(tǒng)。

其次，西方科學(xué)的“連續(xù)性”與科學(xué)中心的“移動性”能夠互相促進。它的發(fā)展中心并非固定于特定地域或者文化環(huán)境，而是緩慢但不停地在歐、亞、非三大洲許多不同地點之間轉(zhuǎn)移。結(jié)合第一點關(guān)于西方科學(xué)的連續(xù)性與突變性特征，陳方正以為，“正唯西方科學(xué)發(fā)展既有強韌久遠(yuǎn)傳統(tǒng)，又無固定地域或者文化背景為其桎梏，因此在舊傳統(tǒng)中注入新意從整體上改造之，使之脫胎換骨成為可能”[3](633)。

最后，西方的科學(xué)精神與宗教精神能夠相得益彰。從畢達哥拉斯學(xué)派開始，數(shù)學(xué)觀念就和宇宙生化、建構(gòu)過程緊密結(jié)合，無論是柏拉圖的《蒂邁歐篇》，還是阿基米德的靜力學(xué)，抑或伽利略的動力學(xué)，“無非是將數(shù)理精神貫徹到亞里士多德物理學(xué)上去的結(jié)果而已”[3](629)。除此以外，科學(xué)家需要廢寢忘食地苦思冥想，這種精神上的高度集中對于常人來說極為不自然，但是在宗教熱忱的驅(qū)使之下，則是極為自然的。

就第二個方面來說，陳方正批評了考察科學(xué)革命及其歷史發(fā)展的兩種“外在論視角”：一種是“宗教外在說”，一種是“社會外在說”。前者將科學(xué)革命的根源訴諸宗教精神，后者則是從社會歷史發(fā)展的整體觀點來考察科學(xué)的發(fā)展。相對于學(xué)界對“外史”的強調(diào)，陳方正特別強調(diào)“內(nèi)史”的重要性。在他看來，16世紀(jì)的文藝復(fù)興是科學(xué)革命的前奏，但卻不能夠僅僅從戰(zhàn)爭“火器化”、海外探險、早期資本主義興起等一連串近期社會經(jīng)濟變化來理解，因為“倘若忘記了12世紀(jì)的拉丁翻譯運動和13世紀(jì)大學(xué)的興起，那么，15—16世紀(jì)的歐洲學(xué)術(shù)便不可能真正理解，只能夠籠統(tǒng)地視為錯誤的亞里士多德傳統(tǒng)”[3](28-29)。

綜上所述，通過對西方文明傳統(tǒng)的再梳理，陳方正對李約瑟之“滴定”方法做了雙重批判：一方面，現(xiàn)代科學(xué)納入西方文明傳統(tǒng)之中，將李約瑟“滴定”標(biāo)準(zhǔn)的普遍性還原為一種特殊的存在，這就釜底抽薪地摧毀了李約瑟“滴定”中國文明的正當(dāng)性：“滴定”如果還有必要“再滴定”，那就意味著“滴定”的方法喪失了普遍性的品格；而“再滴定”依然有待繼續(xù)“滴定”，這就可能陷入無窮 “滴定”的惡循環(huán)之中。另一方面，陳方正以科學(xué)發(fā)展的“內(nèi)史”批判“外史”，消解了“李約瑟難題”中所蘊含的科學(xué)與社會之間的互動關(guān)系，從而使得科學(xué)史的“內(nèi)史”“外史”之分根本失去了意義。

但這種批判的后果也是始料未及的。陳方正自己也承認(rèn)，中國與西方的文明比較固然是他最關(guān)注的問題，但是，“就這兩個文明的基本傾向或曰精神相差極遠(yuǎn)，它們之間的枝節(jié)比較，其實并沒有太大意義，甚至反而會產(chǎn)生誤導(dǎo)作用”[3](31)。這似乎意味著，“李約瑟難題”已經(jīng)沒有繼續(xù)存在的意義了。但問題是，陳方正的這個結(jié)論是建立在西方科學(xué)傳統(tǒng)之特殊發(fā)展路徑之上的，他最終還是以西方的科學(xué)發(fā)展作為人類科學(xué)的普遍形式，并得出了現(xiàn)代科學(xué)之特殊性與“滴定”中西文明之不可能的結(jié)論。從這個意義說，他實際上也犯了與李約瑟一樣的混淆普遍性與特殊性的錯誤。然而，對于陳方正“輝格史觀”的“再滴定”，我們目前在理論認(rèn)識層次上卻缺乏更高的阿基米德點予以推進。在這里，我們似乎陷入了一個思維的困局。

三、破解“李約瑟難題”的實踐哲學(xué)進路：普遍性與特殊性關(guān)系的三重區(qū)分

如果以“普遍性”與“特殊性”的關(guān)系為視角，我們可以將陳方正與李約瑟的對立“轉(zhuǎn)譯”如下：李約瑟以現(xiàn)代科學(xué)的普遍性來測度中國文明的特殊性，但當(dāng)他將中國的有機論視為現(xiàn)代科學(xué)的機械論的突破時，實則混淆了“滴定的手段”與“滴定的對象”，消解了作為“滴定”之標(biāo)準(zhǔn)溶液的普遍性，使得其“滴定”效果深受質(zhì)疑；而陳方正以西方科學(xué)傳統(tǒng)的普遍性消解了李約瑟所持的現(xiàn)代科學(xué)的普遍性，并將其還原為一個傳統(tǒng)之下、第二次革命的特殊性形式，實則是對李約瑟的“滴定”實施了“再滴定”，其意義自不待言。但陳方正自己卻有意無意地將異于中國文明傳統(tǒng)的西方科學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)作科學(xué)的普遍性形式，無視李約瑟對現(xiàn)代科學(xué)之“百川歸?！钡钠毡樾蕴卣鞯囊?guī)定，實際上也犯了他所批評的李約瑟之混淆普遍性與特殊性的錯誤。這就意味著“李約瑟難題”在陳方正那里并未得到真正的破解。從這個意義說，要走出李約瑟與陳方正對普遍性、特殊性關(guān)系的雙重混淆，尚有待在新的基礎(chǔ)上予以推進。這種新的基礎(chǔ)至少應(yīng)該解決以下兩個問題：一是解決普遍性與特殊性之不能同時存在的困境，即既能保存李約瑟文明“滴定”的積極意義，又能回應(yīng)陳方正對“滴定”的“再滴定”所導(dǎo)致的無限后退的“惡循壞”；二是解決普遍性與特殊性之相得益彰的難題，即既承認(rèn)特殊性之存在的客觀性與正當(dāng)性，又能在此基礎(chǔ)上接受普遍性對特殊性的統(tǒng)攝與提升，使得普遍性與特殊性能夠有機關(guān)聯(lián)，相輔相成。這就需要一種新的思維方式的突破。本文擬引入馬克思哲學(xué)的實踐哲學(xué)闡釋框架①，并對其做一個拓展，以回應(yīng)上述難題。

21世紀(jì)初以來，部分敏銳的學(xué)者痛感傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)研究的困境與缺失，試圖從實踐哲學(xué)的立場來重新闡釋馬克思主義哲學(xué)的理論特征，一方面突破傳統(tǒng)哲學(xué)研究的局限，另一方面激活中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源，并促進中、西、馬三種思想資源的良性互動，進而確立一種真正切入中國現(xiàn)實的理論形態(tài)。這種努力的方向與成果得到了學(xué)界越來越廣泛的認(rèn)同。一般來說，所謂“實踐哲學(xué)”是與“理論哲學(xué)”相對而言的，“一種哲學(xué)理路，如果認(rèn)為理論思維為生活實踐的一個構(gòu)成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點，認(rèn)為理論理性從屬于實踐理性，它就是實踐哲學(xué)的理論；一種哲學(xué)理論，如果認(rèn)為理論理性可以超越生活，在生活之外找到自己的阿基米德點，認(rèn)為理論理性高于實踐理性，它就是理論哲學(xué)的理路”[5]?；趯嵺`哲學(xué)的理路，我們可以從理論與實踐的區(qū)分出發(fā)，以普遍性與特殊性之間的關(guān)系為主線，從理論活動與實踐活動的界劃、法權(quán)規(guī)范與道德規(guī)范的區(qū)分、理論整合與實踐整合的區(qū)分三個層次出發(fā)，展開一種可能的思路。

第一個層次是理論活動與實踐活動的“界劃”，即區(qū)分理論層次的普遍性與特殊性關(guān)系與實踐層次的普遍性與特殊性關(guān)系。一般來說，在理論認(rèn)識的層次上，對象的特殊性與認(rèn)識的普遍性之間存在著不可還原的非對稱性。即理論認(rèn)識層次的普遍性只是以概念符號的形式把握對象的本質(zhì)，而對象的客觀實在始終是在人的認(rèn)識活動之外的特殊性；理論認(rèn)識固然可以通過反思來否定思維的抽象性與普遍性，以獲得關(guān)于認(rèn)識對象的越來越具體、豐富的規(guī)定性，但是，這種普遍性與特殊性的統(tǒng)一，歸根到底還只是在觀念中的統(tǒng)一。而理論思維之所以能夠以觀念的方式實現(xiàn)普遍性與特殊性的統(tǒng)一，乃是因為人類的認(rèn)識結(jié)構(gòu)具有相對的恒常性與穩(wěn)定性，并構(gòu)成了人類認(rèn)識和掌握世界現(xiàn)象之網(wǎng)的“紐結(jié)”。但是在實踐層次上的普遍性與特殊性關(guān)系，卻是不同于理論層次的普遍性與特殊性關(guān)系，最根本的原因就是人的實踐活動二重性可以同時兼具普遍性與特殊性而不會自相矛盾，這也是理論活動與實踐活動的重大差異。

第二個層次是實踐活動層次上的“道德”與“法權(quán)”的區(qū)分。由于現(xiàn)實的實踐主體總是多樣的、特殊的、個別的，如果不能以一種規(guī)范予以引導(dǎo)，則人類社會便是一盤散沙，且互相爭斗，與動物無異。但是處理人類關(guān)系的“規(guī)范”方式卻可以區(qū)分為不同的層次：一種是法權(quán)的方式，一種是道德的方式。前者是將人預(yù)設(shè)在較低的層次上，主張以強制的方式予以規(guī)范；后者是將人預(yù)設(shè)在較高的層次上，主張以道德的方式予以規(guī)范。于是，我們可以繼續(xù)區(qū)分兩種不同的普遍性與特殊性關(guān)系：一種是以國家的強制力為普遍后盾的、以法權(quán)的方式規(guī)范特殊性方式，一種是以普遍的理想信仰為“范導(dǎo)”，能夠使多元的特殊“個體”與普遍的“法則”和諧共存的方式。借用康德的區(qū)分來說，前者是法律的法則，后者是倫理的法則[6](18)。

第三個層次是整合方式的區(qū)分。規(guī)范了實踐活動的空間，還需要彰顯實踐的能動性。如上所論，由于普遍性與特殊性之間在理論認(rèn)識中存在著不可還原的非對稱性，如果理論活動基于一個單一的視角試圖整合各種知識，妄稱自己以“普遍的具體性”能夠吞并特殊的具體性，那么，正如康德所揭示的，這就必定會陷入自相矛盾或者“消極的辯證法”，最終“反噬”了自身的確定性。但是，實踐基礎(chǔ)上對特殊性與普遍性的整合，則可能使之獲得積極的意義。因為不同于理論活動對普遍性與特殊性之間關(guān)系的整合方式，實踐活動是以一種寬容的態(tài)度整合普遍性與特殊性的，即既允許多種特殊性的并存，又可能以某種普遍性為原則，對各種特殊性予以有機的整合。普遍性與特殊性在這個意義上才可能實現(xiàn)真正“和解”，并能在最大程度上實現(xiàn)最優(yōu)的配置，顯示出實踐的能動性力量。

綜上所述，我們以馬克思實踐哲學(xué)為原則，以普遍性與特殊性之間的關(guān)系為線索，對理論與實踐的關(guān)系做了三重的區(qū)分，一是理論活動與實踐活動之間的區(qū)分，二是實踐活動的法權(quán)規(guī)范與道德規(guī)范之間的區(qū)分，三是理論整合與實踐整合之間的區(qū)分。借用克羅齊的“兩度四階說”[7](49)，我們所做的第一重區(qū)分是“度”與“度”的區(qū)分，即“理論的度”與“實踐的度”的區(qū)分。第二重區(qū)分是同一個“度”之內(nèi)的不同 “階”的區(qū)分，即實踐活動之內(nèi)的“道德的高階”與“法權(quán)的低階”的區(qū)分。但與克羅齊不同，我們推進了一步，在同一個“階”之內(nèi)做了第三重區(qū)分，即“權(quán)”與“用”的區(qū)分，目的是在明確權(quán)責(zé)關(guān)系的基礎(chǔ)上，通過某種協(xié)調(diào)與整合機制，對各種特殊性實現(xiàn)最優(yōu)的配置。通過這三重區(qū)分，普遍性與特殊性的關(guān)系被分門別類地予以處理：既能在理論活動中保持非對稱性關(guān)系，又能在實踐活動中為兩者的統(tǒng)一留下空間；在實踐活動中兩者既有層次上的差異，也有展開良性互動、進一步提升的空間。我們可以以之作為方法論，回過頭來考察“李約瑟難題”的破解方案。

四、走向新的文明形態(tài)：破解“李約瑟難題”的思想史意義

不難發(fā)現(xiàn)，李約瑟是以理論認(rèn)識層次的普遍性來測度中國文明的特殊性，這種理論認(rèn)識的普遍性實際上是建立在近代以來自然科學(xué)的普遍性基礎(chǔ)之上的。但問題是，在不同的哲學(xué)傳統(tǒng)中，存在著不同類型的普遍性與特殊性關(guān)系。中西文明之間的差別尤其大，因此它們之間根本就不是理論內(nèi)部的關(guān)系，而是不同的哲學(xué)傳統(tǒng)之間的關(guān)系。李約瑟“滴定”中國文明時，對中西兩種文明之間的差異缺乏充分的估計，也對他“滴定”中西方文明的可能性缺乏前提性批判。但李約瑟的歷史貢獻也在于他以“難題”的方式顯示了兩種文明哲學(xué)傳統(tǒng)之間的差異。而陳方正意識到李約瑟混淆了兩種不同的文明類型的失誤，即李約瑟將西方文明傳統(tǒng)之內(nèi)理論認(rèn)識的普遍性與特殊性關(guān)系混同于中國傳統(tǒng)文明之下的普遍性與特殊性關(guān)系，而試圖對李約瑟所謂的普遍性做一個認(rèn)識論意義的前提性批判。陳方正的這個工作類似于康德的“純粹理性批判”，但他顯然沒有達到康德處理“知性”與“理性”關(guān)系的思想深度，因此也無法像康德那樣從“理論理性批判”突破到“實踐理性批判”，在梳理完西方科學(xué)發(fā)展之“一個傳統(tǒng)、兩次革命”之后，他不得不放棄了李約瑟所提出的中西文明之比較論題。陳方正的理論終局表明，圍繞普遍性與特殊性關(guān)系的紛爭，在理論活動之內(nèi)已經(jīng)無法找到突破口，而必須另覓他途。

按照以上對普遍性與特殊性之間關(guān)系的三重區(qū)分，我們可以為陳方正的思想困局確立一個新的突破方向：首先，根據(jù)理論活動與實踐活動的區(qū)分，我們可以將普遍性與特殊性的關(guān)系引入實踐活動之中，為中西方文明的互相“滴定”確立邊界。在李約瑟與陳方正那里，這種邊界是明顯的，否則，李約瑟作為一個西方人，就不會對“異域”的中國文明的“特殊性”如此興趣盎然且矢志不移。同時，陳方正也是基于中西文明之別，特別是鑒于國人被“李約瑟難題”的表象所迷惑，“只是為中西科學(xué)發(fā)展的巨大差異尋求淺易和簡單的解釋，但對于西方科學(xué)發(fā)展過程本身以及其文化、政治、社會背景，則既不熟悉，也不大注意”[3](XXI)，所以才急切地想寫作一部異于中國科技傳統(tǒng)的、客觀的西方科學(xué)文化史。他們一個探討的是“現(xiàn)代科學(xué)革命何以不出現(xiàn)在中國”，一個探討的是“現(xiàn)代科學(xué)革命何以僅出現(xiàn)于西方”，這兩個問題雖成掎角之勢，但并不矛盾，因此決不能混淆。

現(xiàn)在的問題是，如何才能在實踐中整合李約瑟與陳方正的研究成果，進而真正消解他們之間的紛爭，使得兩者的研究成果能夠相得益彰。我們在這里可以引入“科斯定理”。在經(jīng)濟學(xué)中，關(guān)于科斯定理比較流行的說法是：只要財產(chǎn)權(quán)是明確的，并且交易成本為零或者很小，那么，無論在開始時將財產(chǎn)權(quán)賦予誰，市場均衡的最終結(jié)果都是有效率的，即可以實現(xiàn)資源配置的“帕累托最優(yōu)”。簡單地說，科斯對財產(chǎn)權(quán)的歸屬與使用效率之間關(guān)系的回答就是：你的固然是你的，我的也是我的，但在市場上，誰用得好，就是誰的。這就意味著，如果接受法權(quán)規(guī)范，明確了產(chǎn)權(quán)歸屬，許多表面上的紛爭按照市場的原則開展，原則上都能夠?qū)崿F(xiàn)效率的最優(yōu)配置，達到最優(yōu)的整合結(jié)果。

以此為參照，李約瑟與陳方正追問的都是現(xiàn)代科學(xué)在中西方傳統(tǒng)的差異問題，但是，真正重要的問題并不是停留于對這種差異及其原因的理論解釋。因為這種解釋還只是一個理論層次的問題，不是一個實踐層次的問題，所以，應(yīng)該將各自的研究成果置于觀念市場、思想市場之中，這樣才可能展示各自不同的立場：一個是從西方人的視角展示中國科學(xué)技術(shù)的燦爛輝煌，另一個是從中國人的視角展示西方科學(xué)技術(shù)的跌宕多姿。在這種雙向展示中，文化的互動與交融早已經(jīng)超越了單純的地域與時效之爭，而獲得了某種“水乳交融”的意義。從這個意義說，無論古今，罔顧中外，雖然在發(fā)生學(xué)的意義上，各種文明形態(tài)必然是迥然不同且風(fēng)格各異的，但在文化交流中，通過實踐活動的整合，卻能夠珠聯(lián)璧合，并行不悖，且互相促進，相得益彰。哲學(xué)意義上的這種“實踐整合”實際上就是一種“實踐智慧”。

如果基于這種“實踐智慧”重新反思李約瑟提出的“難題”與陳方正的回應(yīng)方案，我們發(fā)現(xiàn)，兩者都是基于某種單一的理論視角展開的：李約瑟是從現(xiàn)代科學(xué)的普遍性出發(fā)來考察中國科學(xué)技術(shù)的特殊性，而陳方正是從西方科學(xué)傳統(tǒng)的普遍性來考察現(xiàn)代科學(xué)的特殊性，兩者互相對峙，各自言之成理，且難以溝通。但是，若是從實踐整合的“寬容原則”或“共和原則”來看，兩者卻各自顯示了對方所缺失的盲點，且互不排斥：李約瑟從一個西方人的“旁觀者”視角開掘出中國幾千年燦爛的科技文明，而這恰恰是包括陳方正在內(nèi)的中國學(xué)者所有意或者無意忽略的；陳方正則向我們展示了西方科學(xué)傳統(tǒng)的連續(xù)性與革命性特征，為重新理解中國的科技文化乃至中國文明確立了一個有力的參照。而我們的實踐整合，就是要將不同的甚至相對的理論視角達成一種“視域的融合”。從這個意義來說，后來者對“李約瑟難題”的回應(yīng)與破解方案，都在“視域融合”中作為“李約瑟難題”的“效果史”而持續(xù)地發(fā)揮影響力，正是在這種“效果史”中，不僅科學(xué)技術(shù)得以交流與互動，而且中西文化也逐漸從漠視、對立到互動、交融，進而產(chǎn)生出新的文明形態(tài)。也只有在這里，“李約瑟難題”才可能得以真正破解，實際上是在實踐哲學(xué)的立場上被“消解”在這種“效果史”之中了。

綜上所述，鑒于國內(nèi)學(xué)界面對思想史的難題，要不就是汲汲于文獻的梳理，不敢進行哲學(xué)的綜合創(chuàng)新；要不就是夜郎自大，不敢正視真正的問題。本文構(gòu)造了破解“李約瑟難題”的實踐哲學(xué)方案，試圖有所突破。具體而言，筆者以李約瑟文明“滴定”方法中所蘊含的普遍性與特殊性關(guān)系為線索，在理論與實踐的關(guān)系中，為實踐的界劃、規(guī)范與整合構(gòu)造了一個立體的模型，并以之作為破解“李約瑟難題”的可能方案，以推進中西方文明的進一步交融與互動。本文的結(jié)論是：人類思想史上很多理論難題，由于時空阻隔，貌似無法破解，但是，如果轉(zhuǎn)換視角，對這些難題的問題結(jié)構(gòu)做前提性的批判，并結(jié)合時代的需要，從實踐中提煉出可操作的方案，將理論上的紛爭轉(zhuǎn)向?qū)嵺`上的突破，則可能會消解這些難題，從而走出某些無謂的爭論。而這個消解的過程，其實也是消化的過程。借用黑格爾的話來說，“只有當(dāng)一個民族用自己的語言掌握了一門科學(xué)的時候，我們才能說這門科學(xué)屬于這個民族了；這一點，對于哲學(xué)來說最有必要”[8](187)。

注釋：

①對馬克思哲學(xué)的實踐哲學(xué)闡釋，是相對于“實體論”與“主體論”闡釋路徑而言的，關(guān)于這種闡釋路徑的特征與展開方式，參見王南湜：《追尋哲學(xué)的精神：走向?qū)嵺`哲學(xué)之路》，北京師范大學(xué)出版社，2006年版；徐長福：《拯救實踐》，重慶出版社，2012年版。因篇幅所限，此處不擬展開詳述。