《〈黑格爾法哲學批判〉導言》的批判邏輯審視

何軍瑤

摘 要：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》是馬克思在完成《黑格爾法哲學批判》之后撰寫的序言，重點闡述了馬克思對人類解放問題的深刻思考與人類解放道路的初步探索。全文以“人的解放”為內(nèi)在邏輯主題，以宗教批判來關(guān)切現(xiàn)實中的人為批判起點，以德國制度和哲學批判來回應(yīng)現(xiàn)代國家難題為批判主線，以無產(chǎn)階級擔負的有原則高度的實踐為批判旨歸。進一步厘清《〈黑格爾法哲學批判〉導言》內(nèi)在批判邏輯結(jié)構(gòu)，有助于我們深刻了解馬克思思想的發(fā)展過程。

關(guān)鍵詞：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》;宗教;哲學;人的解放;批判邏輯

中圖分類號：A811.1? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2021）11-0052-03

謀求人類的解放是貫穿馬克思一生的價值追求。發(fā)表于《德法年鑒》的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（以下簡稱《導言》）通過對德國宗教、制度和哲學的批判，以期喚醒人民群眾，揭開現(xiàn)實境遇中的種種不公的遮蔽，并且首次提出無產(chǎn)階級的歷史使命，探索人類的解放實踐途徑。

一、批判的起點：關(guān)切現(xiàn)實中的人

《導言》中馬克思對費爾巴哈等人對德國宗教的批判給予了相當?shù)目隙ǎ邱R克思并不止步于此，他強調(diào)要從現(xiàn)實生活中的人出發(fā)，來關(guān)切在“此岸世界”中遭受各種苦難的現(xiàn)實的人。

（一）宗教的本質(zhì)：人的本質(zhì)的異化

《導言》鮮明地指出：“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人?！盵1]1宗教產(chǎn)生于苦難塵世之中，根源于不合理的種種社會存在，宗教里描述的“天國”等美好圖景也就是“人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)”[1]2，而宗教里描繪的種種苦難或者煉獄其實就是人間苦難的再度抽象化表現(xiàn)。馬克思進一步指出：“宗教是人民的鴉片”[1]2，一方面，宗教在客觀上確實具有能夠給予人們短暫的虛幻的幸福、在一定程度上具有撫慰人的心靈的社會功能。而另一方面，宗教畢竟是“鴉片”，大量長期地使用會摧殘人的身心，不可能真正解決壓迫人們的現(xiàn)實難題。在現(xiàn)實境況中更為糟糕的情況是“復雜的社會實際使得宗教已經(jīng)成為政治紛爭的工具”[2]17。政治與宗教相互勾連，統(tǒng)治階級借助神學宗教的形式來確保一些共同原則的至高無上性，使得自身的統(tǒng)治權(quán)力不斷神化。利用宗教教義等竭力狡辯現(xiàn)實苦難皆有天數(shù)、每個人都有“原罪”等，把塵世的不公、苦難與統(tǒng)治階級的剝削壓迫之間的關(guān)系撇得干干凈凈，以此借用宗教來奴役人們。至此，宗教的異化程度大大加深，本來由人們創(chuàng)造的宗教，現(xiàn)在反過來成為階級統(tǒng)治的工具，宗教導致人的自我本質(zhì)的極度異化，社會的內(nèi)在矛盾不斷激化積蓄。

（二）宗教批判的目的：找尋此岸世界真理，關(guān)切現(xiàn)實中的人

費爾巴哈提出：“宗教——至少是基督教——就是人對自身的關(guān)系，或者，說得更確切一些，就是人對自己的本質(zhì)的關(guān)系?！盵3]39費爾巴哈認為人是人的最高本質(zhì)，要把關(guān)注的重點回歸人的本身，一切的出發(fā)點都應(yīng)該從人出發(fā)，相比較之前的無神論者和唯物主義者的宗教批判向前邁出了一大步。但費爾巴哈似乎止步于此，他所說的“人”，在本質(zhì)上還是極度抽象化的“人”。他把人的絕對本質(zhì)內(nèi)涵歸結(jié)為“理性、愛、意志力”等精神理念因素，認為其在很大程度上是由外在的自然環(huán)境所決定的，即“人的依賴感是宗教的基礎(chǔ)，而這種依賴感的對象，這個為人所依賴的東西，本來無非就是自然”[3]436。費爾巴哈沒有想過消滅宗教，而是希望用人與人之間的愛的信仰去取代人對于上帝的信仰，建立一個“愛的宗教”。所以，費爾巴哈對于宗教的批判也就局限于“宗教批判”的范圍之內(nèi)。

“《導言》從哲學性質(zhì)而言仍屬于費爾巴哈的人本主義哲學”[4]2，但是《導言》并不止步于此。在《導言》里馬克思指出：“人就是人的世界，就是國家、社會?！盵1]1顯然，與費爾巴哈嘴里的“自然人”不同，馬克思更為關(guān)切的是生活在錯綜復雜的社會條件里的人。馬克思在《導言》開篇就從宗教批判入手，是因為宗教的問題已經(jīng)成為德國實現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展的一大障礙，是為了更好地喚醒人們的自我意識，使其從虛幻世界和麻痹自我的境況中掙脫出來，來關(guān)注現(xiàn)實問題，用自身切實的行動來重新確證人的本質(zhì)，找尋人的解放道路。馬克思指出：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實的幸福?！盵1]2因此，宗教批判不能局限于宗教批判本身，它必須進展到下一個環(huán)節(jié)中去，要找尋現(xiàn)實世界實現(xiàn)人們幸福的真理，要著眼于批判德國的現(xiàn)實，對德國的制度和哲學進行深入剖析，進一步找到產(chǎn)生苦難的根源。

二、批判的主線：回應(yīng)現(xiàn)代國家難題

面對德國復雜的社會現(xiàn)實狀況，關(guān)鍵在于時代錯亂中的德國如何去應(yīng)對落后的封建制度、怎樣利用好與時代保持同步的德國國家哲學和法哲學，以此來回應(yīng)“現(xiàn)代國家難題”，求得人的解放和發(fā)展。

（一）現(xiàn)代國家難題的內(nèi)涵：市民社會與政治國家的分離

以黑格爾為代表的德國哲學，真正觸碰到了現(xiàn)代國家難題，“即他極其正確地把握住了現(xiàn)代世界的最根本問題——現(xiàn)代國家與市民社會之間的分離和對立”[5]35。在古希臘城邦制國家中，人們在市民社會和政治國家中實質(zhì)上是一體的，人們作為公民不僅參與城邦經(jīng)濟生活，還直接參與政治生活。自法國大革命以來，資產(chǎn)階級革命所要求的“自由”原則通過“民主制度”被暫時地確立起來，但市民社會與政治國家的界限和鴻溝日益明顯。即在市民社會中的個體成員普遍要追求和獲得更多的特殊利益，因而可能導致無序的乃至惡性的競爭，成為一切人反對一切人的戰(zhàn)場。而在整個國家層面來說，政治國家作為普遍利益的代表，要求個人把維護普遍利益作為第一要務(wù)。人在這樣的境況下就被分裂開來，成為一個矛盾體。黑格爾主張構(gòu)建以倫理理念為內(nèi)核的理性的、整體性的國家來解決這個難題，把市民社會視為有限性領(lǐng)域，其發(fā)展必須以包含特殊利益的普遍利益的理性國家為自身發(fā)展的內(nèi)在目的。然而這種理性國家的理論實質(zhì)上是一種先驗性的哲學思想，它一旦遭遇現(xiàn)實的物質(zhì)利益難題就會表現(xiàn)得軟弱無力。馬克思曾接受黑格爾的國家學說，然而在《萊茵報》時期，要對德國社會的物質(zhì)利益難題，如限制出版自由的“書報檢查制度”、對底層民眾殘酷壓迫的“林木盜竊法案”等發(fā)表意見的時候，馬克思陷入了矛盾與困惑之中。本應(yīng)該維護廣大群眾利益的理性國家制度，非但沒有維護其合理利益，反而對其進行殘酷剝削和壓榨。馬克思開始對黑格爾“理性國家”產(chǎn)生了質(zhì)疑，并更多地關(guān)切社會現(xiàn)實難題背后的經(jīng)濟和階級原因。

（二）德國制度批判：直面現(xiàn)實，揭開現(xiàn)代國家的巨大遮蔽

當時德國的政治制度總體上來說是封建的，是低于世界歷史水平的，那么為何還要對其進行批判？馬克思給出了如下回答：

一方面，“因為德國現(xiàn)狀是舊制度的公開的完成，而舊制度是現(xiàn)代國家的隱蔽的缺陷”[1]5。相對于封建制度下赤裸裸的剝削而言，在現(xiàn)代國家之下資產(chǎn)階級對于民眾的剝削更為隱秘，統(tǒng)治階級為剝削制造了以“理性”“自由”等為借口的巨大遮蔽。德國舊制度在面對世界歷史潮流中還在固守己見，不斷地為舊制度裝扮上華麗但虛假的外衣，卻根本不觸碰舊制度本身，其滅亡也就是不可避免的。同時德國制度所暴露出的問題在其他現(xiàn)代國家里依舊存在，是值得警惕也是必須致力去解決的難題。

另一方面，在于“為了激起人民的勇氣，必須使他們對自己大吃一驚”[1]5。德國社會的道德倫理強調(diào)有節(jié)制的利己主義，體現(xiàn)出“既表現(xiàn)為自大又表現(xiàn)為自卑的狹隘性”[1]4，整個社會充滿了巨大張力。所以“問題在于不讓德國人有一時片刻去自欺欺人和俯首聽命”[1]5。馬克思在這里采取“搏斗式的批判”，要給予敵人以“打擊”，要使民眾徹底地認識德國的封建制度剝削本質(zhì)，意識到自己遭受的壓迫，為了不至于同自由一起被埋葬，只有燃起胸中的怒火與勇氣來推翻現(xiàn)存的制度。

（三）德國哲學批判：“消滅”哲學，服務(wù)現(xiàn)實

馬克思對德國制度進行了無情抨擊，但是德國制度本身畢竟還是低于現(xiàn)代水平的，因此“批判一旦提高到真正的人的問題，批判就超出了德國現(xiàn)狀”[1]6。德國社會特點是哲學指導生活，作為德國現(xiàn)實的另一重要對象——與時代保持同步的德國的法哲學和國家哲學——自然地納入到了馬克思的批判之中。因此，當馬克思對德國哲學進行批判的時候，“我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在的那些問題的中心”[1]7。

黑格爾在國家觀上指出了契約論的缺陷，即個人的意志是飄忽不定的，其出發(fā)點是私人利益，僅把國家視為維護私利的工具，最終給予人類毀滅性打擊。黑格爾指出：“國家是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意志的現(xiàn)實，它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現(xiàn)實性?！盵6]253黑格爾的《法哲學原理》中將家庭、市民社會和國家三章置于倫理篇中，認為家庭和市民社會必須不斷克服內(nèi)在缺陷，以“理性國家”為內(nèi)在目的不斷擺脫有限性，通達到能夠包含特殊性的普遍利益場所——國家之中去。只有這樣特殊性與普遍性才能統(tǒng)一，家庭和市民社會才能返回自身，成為自為的領(lǐng)域。而關(guān)于內(nèi)部國家制度本身，黑格爾認為“只要國家依據(jù)概念的本性在本身中區(qū)分和規(guī)定自己的活動，國家制度就是合乎理性的”[6]283。從根本上來說，黑格爾確信國家決定市民社會，國家理念決定國家制度，整個國家都是以理性、自由等絕對理念為內(nèi)核而不斷展開的。

對此，馬克思批判道：“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！盵7]10黑格爾的所謂理性國家觀念集神秘主義之大成，只不過是邏輯學在國家理念的延續(xù)。馬克思指出：“現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人。”[1]9所謂的理性國家代表的自由、理性是充滿先驗性的，實際上維護的只是占人口極少部分的統(tǒng)治階級的特殊利益。市民社會與現(xiàn)代國家之間實際上仍然處于一種分裂的狀態(tài)，虛幻的理念在解決實際問題的時候遇到了種種困境。

為此，馬克思提出要“消滅”黑格爾的法哲學，“消滅”在這里的意思不是摧毀、完全摒棄的意思，從馬克思的本意上來說，“消滅”哲學是指反對純而又純的德國式的思辨哲學，對其要積極地進行揚棄。“哲學將自身轉(zhuǎn)變?yōu)榕械囊庵竞蛯嵺`的力量，以自己的‘應(yīng)有代替經(jīng)驗實在的‘實有，最終在消弭世界的缺陷的過程中消滅自身?！盵8]61

三、批判的旨歸：施行有原則高度的實踐

“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[1]9，必須在德國施行“有原則高度的實踐”。什么是“有原則高度的實踐”？一方面，要有科學理論指導，滿足現(xiàn)實的真正需要，找到可以有效執(zhí)行的實踐主體。另一方面，不應(yīng)該是浪漫主義的，必須直面現(xiàn)實，深入到事物本質(zhì)當中，不能“開歷史倒車”。

（一）堅持掌握廣大群眾的徹底的理論

堅持徹底的理論，“所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[1]10。馬克思在《導言》中以德國宗教批判運動為副本對即將在德國展開的革命的理論解放部分進行了側(cè)寫，實際上就是將宗教批判與哲學批判進行了比較，來說明“理論的解放對德國也有特殊的實踐意義”[1]10。積極地廢除宗教、揭露宗教的本質(zhì)和產(chǎn)生的根源，最后把握到的是“人是人的最高本質(zhì)這樣一個學說”[1]10。德國的國家哲學和法哲學，它以“理性國家”作為自身的核心概念，假定其合理地先驗地存在，市民社會和家庭在這樣的神秘性邏輯的閉環(huán)下在找尋自身特殊性的過程中不斷到達“理性國家”的普遍性高度。實質(zhì)上，“理性國家”背后站立的前提性條件就是同宗教一樣都要求民眾對其理論的一種無反思的認同。盡管理性國家沒有最終解決實際問題，但是對于解放人的頭腦，認識現(xiàn)代國家的難題做出了貢獻，理論的實踐能力得到了彰顯。馬克思隨即指出：“但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)的力量?！盵1]9一方面，判斷一種理論是否能夠具有相當?shù)挠绊懥Σ⒛軌蜣D(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，關(guān)鍵在于理論是否真正地“掌握群眾”，真正把握住了社會內(nèi)部的主要矛盾，是否真正維護了絕大多數(shù)人的利益，即該理論是否具有徹底性。為此，要始終深入社會現(xiàn)實中，始終站在人民立場上，去探尋科學的理論。另一方面，馬克思想傳遞的更多的是一種要將理論轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)力量的實踐指向，只有“掌握群眾”的理論才有可能把群眾鼓舞、組織起來進行社會革命。

（二）踐行滿足國家需要的徹底的革命

“理論在一個國家實現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度”[1]11。所謂徹底的革命，是指普遍的人的真正的解放，而不是現(xiàn)代國家已經(jīng)完成了的局部的只解放了少部分人的政治革命。對于尚未建立現(xiàn)代民主制度的德國，徹底的革命的目標似乎超出了實踐需求。那么“它怎么能夠一個筋斗就不僅越過自己本身的障礙，而且同時越過現(xiàn)代各國面臨的障礙呢？”[1]11。德國人在思想上歷經(jīng)了與時代同步的變革而且開始學習一些現(xiàn)代國家的制度，“不得不把現(xiàn)代政治領(lǐng)域（它的長處我們不具備）的文明缺陷同舊制度（這種制度我們完整地保存著）的野蠻缺陷結(jié)合在一起”[1]12。這種“折中主義”所造出的各種制度使得德國民眾承受了極端的不公與痛苦。德國顯然沒有享受到現(xiàn)代國家發(fā)展所帶來的種種利益，卻分擔了相當?shù)膿p害。因此，“德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平”[1]11。同時，局部的純政治革命在德國就是烏托邦式的夢想，“德國社會各個領(lǐng)域之間的關(guān)系就不是戲劇性的，而是敘事式的”[1]14，土地占有者、封建貴族、小資產(chǎn)階級等中上層階級所遵循的是“有節(jié)制的利己主義”，只要不涉及自身的直接的物質(zhì)利益，就不會有同情和憐憫。至此，我們清楚地看到在德國施行徹底的革命是滿足了德國社會切實需求的。一是德國積累了太多現(xiàn)代政治國家與封建國家交織的問題，現(xiàn)實問題需要徹底革命來解決;二是德國缺乏一個具有革命勇氣的特殊階級來領(lǐng)導現(xiàn)代政治革命，局部政治革命沒有進行的主客觀條件。

（三）依靠承擔偉大歷史使命的無產(chǎn)階級

那么德國的徹底解放到底何以可能，即能夠有效施行人類解放實踐的主體在哪里？馬克思在《導言》中給出了肯定而明確的答案，“在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級”[1]15——無產(chǎn)階級。無產(chǎn)階級是隨著資本主義工業(yè)運動的不斷發(fā)展而逐漸形成的，無產(chǎn)階級喪失了屬于自己的任何的生產(chǎn)資料，為了求得基本的生存只能出賣自己所唯一擁有的勞動力。在當時的資本主義社會中，工人受盡資產(chǎn)階級壓迫與剝削，過著非人一般的生活，遭受著來自各方的普遍的苦難，是與德國國家制度不顧現(xiàn)實的人的前提處于全面的對立之中。相對于市民社會階級還能追求有節(jié)制的利己的特殊利益而言，無產(chǎn)階級沒有自身所擁有的特殊利益，因為他們除了自己本身已然一無所有。因此，無產(chǎn)階級遭受的普遍的苦難，決定其所要破除的是帶有普遍性的障礙，是要解體所有等級，無產(chǎn)階級要想解放自身就必須以解放全人類為前提。無產(chǎn)階級自然地成為施行普遍性的人類解放的實踐主體。同時，人類解放事業(yè)一旦展開，無產(chǎn)階級必須堅持徹底的理論的指導。馬克思指出：“哲學把無產(chǎn)階級當作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學當作自己的精神武器。”[1]16

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