價值還是自由
——康德定言命令式的基礎(chǔ)性問題

郭宇航

(北京大學 哲學系，北京 100871)

康德道德哲學的核心是定言命令式，康德將定言命令式主要表述為三個公式：普遍法則公式、人性目的公式和目的王國公式。根據(jù)康德的觀點，道德行為產(chǎn)生于普遍法則公式體現(xiàn)的理性基礎(chǔ)或準則在普遍化中的矛盾，學者批評單憑理性基礎(chǔ)不能指導道德實踐，轉(zhuǎn)而論述人性公式體現(xiàn)出的某種價值可作為定言命令式基礎(chǔ)，來引導具體行為，但這類解讀似乎又將他律引入康德倫理學。因此，定言命令式如何可能、價值能否作為定言命令式的基礎(chǔ)提供道德內(nèi)容，成為當代康德研究者普遍關(guān)注的問題。

自康德《道德形而上學奠基》(以下簡稱《奠基》)出版至今，大多數(shù)學者的注意力集中在普遍法則公式上，普遍法則公式表述為“只根據(jù)這一準則行事，通過這種準則可以同時成為普遍法則”(1)康德：《康德著作全集(第4卷)》，李秋零譯，北京: 中國人民大學出版社，2005年，第412頁。。普遍法則公式強調(diào)理性、意志和普遍性，即人對理性能力的直接控制、完全符合理性的意志決定行為、人對道德法則有一種普遍直接尊重，來對抗反對理性的偏好。這種傳統(tǒng)解讀是挖掘定言命令式的形式性，但歸根結(jié)底，如何通過普遍法則公式將候選準則作為普遍法則？純形式道德法則似乎不具備具體內(nèi)容去指導道德行為，由此，自黑格爾以來，康德形式主義倫理學便遭受一種“空洞形式主義”的批判。黑格爾反對康德實踐哲學，稱定言命令式是一種“空洞的形式主義”。當前學界對定言命令式有無實質(zhì)內(nèi)容和具體實踐意義意見不一，大致分為三種。第一，以科斯加德為代表，學者認為普遍法則公式只是純形式，缺乏內(nèi)容。第二，以奧尼爾為代表，學者認為普遍法則公式產(chǎn)生具體要求和許可。第三，大多數(shù)康德學者認為定言命令式的實質(zhì)內(nèi)容主要通過人性目的公式表述。即使普遍法則公式有一些實質(zhì)性內(nèi)容，人性目的公式有更多內(nèi)容。本文支持第三種觀點，但探究定言命令式如何產(chǎn)生道德內(nèi)容不是本文主要研究目的。

最近這種關(guān)注已轉(zhuǎn)向到人性目的公式上，“因此，無論在你自己身上，還是在他人身上，總視人為目的，而不僅僅作為一種手段”，支持人性目的公式的學者，如蓋耶、伍德，不否認普遍法則公式在康德倫理學中的作用，但強調(diào)人性目的公式蘊含某種價值可作為定言命令式基礎(chǔ)，這些價值確保定言命令式同人們行為聯(lián)系且被人們遵從。本文稱該觀點為價值基礎(chǔ)論，在論證方法上，它首先假定有一些善，如幸福、自由或人性，這些善被論證為有價值，作為道德法則的基礎(chǔ)。從表面看，價值基礎(chǔ)論的解釋至少有兩種優(yōu)勢：首先，它似乎提供定言命令式的內(nèi)容，即便接受黑格爾對定言命令式本身形式主義批判，但不必承認定言命令式本身空洞會削弱康德的立場，因為只要定言命令式的基礎(chǔ)具有價值，它就將提供定言命令式的內(nèi)容。其次，文本解釋。支持價值基礎(chǔ)論的學者似乎能解釋更多康德文本，特別是涉及康德對價值或什么是善的價值的論述，然后通過引用這些文段來支持自己的觀點，例如，伍德通過提出所有人都有絕對價值發(fā)展出一種選擇實質(zhì)論。蓋耶類似地發(fā)展出一種自由的目的解釋。(2)這方面的學者有Oliver Sensen、 Frederick Rauscher、 Andrew Reath、 Thomas Hill、 Richard Dean等，見Hill. T, Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Philosophy, NY: Cornell University Press,1992, pp.12-23； Dean. R, “Cummiskey’s Kantian Consequentialism”, Utilitas, (March,2000), pp.25-40； Rauscher. F, “Kant’s Moral Anti-Realism”, Journal of the History of Philosophy, (April,2002), pp. 477-499； Reath. A, “Value and Law in Kant’s Moral Theory”, Ethics, (May,2003), pp.127-155.

針對以上兩種解讀，當前學界已形成一股重新解讀康德哲學的思潮，有著名康德學者提出支持，(3)艾倫·伍德和保羅·蓋耶強調(diào)康德堅持道德基本原則是“不可論證的”，都不同意對道德的基本物質(zhì)價值(最終目的)進行任何形式的論證 。伍德通過設(shè)定絕對價值發(fā)展出選擇實質(zhì)論。同樣，蓋耶認為，康德將設(shè)定和追求自己選擇目的的能力視為自由的基本表現(xiàn)形式，并將自由本身視為具有絕對價值。并有學者關(guān)注論證康德道德哲學中是否存在某種價值，可作為定言命令式的基礎(chǔ)，(4)Watkins、Fitzpatrick、Langton、 Herman、Ameriks都支持對康德哲學進行再次深入文本解讀，其中Herman明確否認存在某種獨立價值可作為定言命令式的基礎(chǔ);而Ameriks并不談?wù)搩r值，而是論述定言命令式是否建立在反現(xiàn)實主義形而上學基礎(chǔ)上，詳見Watkins. E and Fitzpatrick.W, “O’Neill and Korsgaard on the Construction of Normativity”, Journal of Value Inquiry, (May,2002), pp.349-367； Herman. B, The Practice of Moral Judgment, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993, p.14； Ameriks. K, Interpreting Kant’s Critiques, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp.221-229.特別地，森森的論述持續(xù)推動相關(guān)討論。本文詳述森森對反對價值基礎(chǔ)論的論證，分析并嘗試在此基礎(chǔ)上提出一種潛在的自由基礎(chǔ)論。首先，在康德道德哲學中，價值不能作為定言命令式的基礎(chǔ)，因為價值判斷遵循定言命令式的形式特征，即理性決定哪些行為是實踐必要的、善的或有價值的。價值是理性的預設(shè)，說某物有絕對內(nèi)在價值，就是說人應(yīng)該無條件地視它為價值?？档聦^對價值的論述主要引出目的自身，表明人具有珍視自己內(nèi)在的善良意志，即出于自身理性去遵循定言命令式的善良意志。其次，定言命令式通過自由被證明。法則是真實的，人們就會出于對法則的尊重而去遵循。

一、價值基礎(chǔ)論

康德道德哲學具有明顯形式特征，定言命令式自提出后便遭到各種形式主義批判，當代學者為康德辯護，提出價值基礎(chǔ)論，將人性、自由或設(shè)定目的的能力視為絕對內(nèi)在價值，作為定言命令式的基礎(chǔ)，可提供道德內(nèi)容。譬如蓋耶認為，康德將設(shè)定和追求自己選擇目的的能力視為自由的基本表現(xiàn)形式，并將自由本身視為具有絕對價值。他引用康德的話：“如果只有理性的生物本身可以成為目的，那不是因為他們有理性，而是因為他們有自由。唯有自由才能使我們成為目的?！?/p>

如前言所述，除了回應(yīng)空洞形式主義批判，價值基礎(chǔ)論還有一些文本優(yōu)勢，學者可基于價值解讀來發(fā)展自身學說。然而這種解讀面臨自身的系統(tǒng)性和文本性問題。系統(tǒng)性問題是，這些價值概念只是一些假設(shè)，如何系統(tǒng)論證——從價值概念的本體論本質(zhì)出發(fā)到識別這些概念，最終到這些價值值得被追求。文本性問題是，有些段落表明康德似乎不贊成價值作為道德法則的基礎(chǔ)，而是從道德法則中得出價值?？档抡f，“除了法則所決定價值外，沒有任何東西可以有價值，人的絕對價值只能通過道德上的善給予自己”，是否有價值可作為道德法則的基礎(chǔ)? 康德沒有明確指出定言命令式的基礎(chǔ)就是價值，或這些價值應(yīng)該是實體，但如蓋耶所說，人性、自由或設(shè)定目的的能力具有絕對內(nèi)在價值，這些價值能否作為定言命令式基礎(chǔ)？下文從本體論角度區(qū)分四種不同類型的價值，考察這些價值能否成為康德倫理學的基礎(chǔ)(5)除這四種價值外，沒有進一步的價值基礎(chǔ)可能性，Scanlon提出還有摩爾的非自然屬性價值。下文將論述這種價值可歸為客觀價值。類似地，McDowell認為價值是次要屬性，但從根本上講，這種價值也從屬于四種類別之一。。

(一)價值本質(zhì)的四種可能性

首先是客觀價值。麥基認為在定言命令式中，這些價值(人性、自由或設(shè)定目的的能力)是客觀的，是對象的固有屬性，也就是說，屬性屬于對象，甚至僅屬于這個對象。(6)Mackie. J, Ethics, New York: Penguin Books,2007, pp.13-22.莎菲特也堅持價值在最廣泛意義上是“世界構(gòu)成的一部分”，價值是一種獨特屬性、物質(zhì)或柏拉圖式形式的實例。(7)柏拉圖認為，形式是所有不同的同類事物的共同之處，而且正是這一形式使它們成為同類事物。但是我們是如何認識形式的呢？如果我們不是而且無法從經(jīng)驗中認識它們，那我們究竟如何認識它們?根據(jù)柏拉圖的說法,答案是它們已然“在我們之中”。見鄧波：《形而上學的原初“制作”——西方哲學誕生的技術(shù)現(xiàn)象學考察》，《哲學研究》2011年第12期。說人有絕對內(nèi)在價值，可指人內(nèi)在的某種東西，一種“內(nèi)在的珍貴”(8)Seifert. J, The Value of Life, Amsterdam: Rodopi,2006, p.14.。譬如康德通過將善良意志比作寶石來說明人的內(nèi)心有一些珍貴的東西。價值可能是人類的固有屬性，這種客觀價值的形式不一定存在于外在世界或獨立于人類之外，本文第二和第三節(jié)將對客觀價值詳細論述。其次是關(guān)系型價值，如工具價值和適應(yīng)性價值。馮·賴特提出，如果價值不是對象具有的單獨屬性，那么它可能作為工具，維持兩個對象之間的關(guān)系，即工具價值。如食物對生物有價值，它有助于維持生物的生命和健康，說“a有價值”就是說“a對b有益或有用”。(9)Wright. G. H. von, The Varieties of Goodness, London: Routledge & Kegan Paul,1963, p.133.此外，關(guān)系型價值還包括一種適應(yīng)性價值。說行為是好的，可能表達這種行為在某種情況下是合適的，如某種禮儀。(10)Scanlon. T, What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: Harvard University Press,1998, pp.11-22.再次是主觀價值。如果價值既不是對象的單獨屬性，也不是兩個事物之間的關(guān)系，那么價值可能只是人們對所做事情的重視，表達主體的偏好或欲望。譬如，張三將幸?；蚩鞓芬暈樽钣袃r值，他試圖根據(jù)自己對善的理解(偏好和欲望)去影響他人，但在這里，價值的認定沒有超出這個范圍，僅限于張三。主觀認為某物是“善”沒有真正含義，至多具有派生意義，人們偏好或視某物為價值，且影響他人。最后是預設(shè)價值。康德提及，價值是理性的預設(shè)。價值可能不是對一個存在物實際價值的描述，而可能是一個人應(yīng)該重視什么的預設(shè)。說人有價值，就是說人應(yīng)被重視和尊重。這種預設(shè)可有外在來源，如來自父母的命令或上帝的誡命；也可有內(nèi)在來源，如來自人的理性或良知的要求。在康德哲學框架內(nèi)，這種預設(shè)是純粹理性命令的定言命令式。

(二)對價值基礎(chǔ)可能性的回應(yīng)

價值在本體論上有四種可能性。第一，價值是客觀的，它是對象的固有屬性。第二，價值是兩個對象之間的關(guān)系，如工具性或適應(yīng)性關(guān)系。第三，價值是主觀的，表達主體實際的偏好和欲望(如快樂、幸福)。第四，價值是理性的預設(shè)，表達對人應(yīng)該視什么為價值的預設(shè)。本文第二、三節(jié)論述客觀價值，本節(jié)其余部分首先論證后三種價值能否成為定言命令式的基礎(chǔ)。

首先，康德不認為關(guān)系價值可作為道德法則基礎(chǔ)。(11)康德在《奠基》中論述假言命令式時提出這點?？扑辜拥绿岢隹档滤紤]的關(guān)系是效用關(guān)系或工具關(guān)系，(12)Korsgaard. C, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press,1996, p.10.表述為達到特定或偶然目的的手段，這些手段是技術(shù)規(guī)則或?qū)徤鞯慕ㄗh，如醫(yī)生治病的規(guī)則或投毒者殺人的規(guī)則。這些規(guī)則或建議都是假設(shè)性的，只說明哪種方法能達到特定目的，與無條件的定言命令式有明顯區(qū)別。其次，主觀價值不能作為道德基礎(chǔ)，這將違反康德倫理學的基本前提——道德法則的普遍必然性：每個人都必須承認，一條法則要在道德上成立，必須具有絕對必然性，例如，不可說謊的命令不僅適用于人類，也適用于廣泛的理性存在。對康德來說，基于偏好的價值不能作為普遍道德法則的基礎(chǔ)，因為快樂和欲望因人而異，快樂/不快樂不能被認為是普遍指向相同對象。即使所有人都渴望同樣東西(如自由或人性)，共同的渴望仍不能作為道德法則的基礎(chǔ)，因為這種一致本身仍是偶然的，偶然偏好不能構(gòu)成必然道德法則。最后，人們應(yīng)該重視什么的預設(shè)不可作為定言命令式的基礎(chǔ)。如果預設(shè)僅基于人們想要的其他東西，比如“如果你想取悅教會，就捐出你收入的10%”，或“如果你想有一次舒適旅行，就租一輛豪車”，這不能滿足康德的定言命令式，因為這些規(guī)則只在條件下有效。然而，即使這個預設(shè)是無條件必然，由于它簡單預設(shè)人必須重視的東西，它也不能作為康德命令式的基礎(chǔ)。原因是，這樣的預設(shè)在特征上與定言命令式完全相同。對康德來說，一個必然命令的預設(shè)只能預設(shè)法則的形式，即，使自己的準則普遍化。這種預設(shè)將是定言命令式，而不是單獨的價值。(13)康德：《康德著作全集(第5卷)》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第21頁。

由此，關(guān)系價值、主觀價值、預設(shè)價值不能作為定言命令式的基礎(chǔ)，客觀價值是否可能?從表面上看，客觀價值似乎最有可能作為定言命令式的基礎(chǔ)。人類有客觀價值似乎容易解釋人應(yīng)該尊重自身和普遍化自己的準則(14)Langton和Guyer都提出，如果康德想為該主張辯護，他可能會使用類似于摩爾的論證，即這種價值是無法證明的，可通過直覺認識。，下文對此論述。

二、客觀價值不可作為定言命令式的基礎(chǔ)

上文論述價值作為定言命令式基礎(chǔ)的三種可能性都被康德排除，本節(jié)將考察價值基礎(chǔ)論者的文本依據(jù)，審視康德是否認同客觀價值可作為定言命令式基礎(chǔ)。

(一)價值基礎(chǔ)論的引用文段

伍德和蓋耶認為康德在《奠基》中兩處核心論述表明客觀價值可作為定言命令式基礎(chǔ)。

首先，在《奠基》開頭康德將善良意志比作寶石的論述，“如果道德是有約束力的，就必然會有理性的、絕對價值的目的，作為每個主體采用定言命令式的決定基礎(chǔ)”。伍德認為康德不僅使用“絕對價值”這個表述，而且還提出價值的本質(zhì)。康德說，“即使善良意志不產(chǎn)生任何效果，它仍像寶石一樣，會自己發(fā)光，就像有自身價值的東西一樣”。然而，康德并沒有將絕對價值視為形而上的實體或客觀價值?？档逻\用類比強調(diào)“發(fā)光”，不是“寶石”。類比表達一種關(guān)系，譬如說“9比3像3比1一樣”，這里不是將9和3做類比，而是兩者共有的三倍關(guān)系?？档聦⑸屏家庵颈茸鲗毷瘜崉t表達：即使善良意志不影響任何東西，它仍像珠寶會發(fā)出光亮，這意味著觀察者對謙遜普通人的尊重，“在謙遜的普通人面前，我看到了他正直的品格，我的精神鞠躬，不管我想還是不想”。因此，康德用寶石作類比并不意味著他認同有本體論的客觀價值。

其次，伍德認為康德以下論述表明有本體論的客觀價值?？档绿岢觯骸笆挛锏谋举|(zhì)不因它們的外在關(guān)系而改變；離開這些關(guān)系，人有構(gòu)成人自身的價值，即使最高存在也必須根據(jù)價值來評價他?！蓖瑯樱@段論述不能表明康德認同存在形而上的價值實體。“構(gòu)成人自身的價值”意思是人出自善良意志，遵從定言命令式行動：“善良意志是絕對的善，而不可能是惡，因此如果他的準則成為普遍的法則，就永遠不會與自身沖突”。康德反復強調(diào)，人的價值是他在道德善的基礎(chǔ)上賦予自己的價值。(15)康德：《康德著作全集(第4卷)》，李秋零譯，第439、449、 454頁?？档聦⑸屏家庵颈茸鲗毷砻鲀r值與意志的影響無關(guān)，善良意志的本質(zhì)不隨它的外部關(guān)系而改變，康德進一步論述，人被贊揚唯有依照定言命令式行為，“甚至惟一不受限制的立法者畢竟還是必須被設(shè)想為，他僅僅按照理性存在者無私的、純?nèi)粡哪莻€理念出發(fā)為它們自己規(guī)定的行為來評價它們的價值”。

(二)四種善的解釋帶來他律

從上文可看出康德對事物本質(zhì)的論述旨在強調(diào)人唯有遵從定言命令式自身才被贊揚，康德沒有提出形而上的價值主張。此外，有進一步證據(jù)表明康德不認為價值是一種單獨屬性。

在康德成熟的倫理學著作中，他常論述四種可能成為道德基礎(chǔ)的善：快樂、幸福、至善或神的命令。康德提出，這些都是以前哲學家的嘗試，甚至是所有可能的建立道德基礎(chǔ)的嘗試，(16)康德：《康德著作全集(第5卷)》，李秋零譯，第39頁。但這些嘗試都失敗了。康德不認同沃爾夫和鮑姆加登將道德解釋為無限推進到至善的過程——從今生一直到來世，康德將其稱為“形而上”的選擇。這也表明康德設(shè)想的價值不同于摩爾提出的當代主流價值解釋。摩爾認為“善”的價值屬性是客觀存在的,是非自然的,即不可觀察、無法通過經(jīng)驗檢驗的。康德同樣反對克魯修斯的神圣道德論，后者規(guī)定人的意志必須與上帝的意志一致。(17)亓學太：《道德自然主義的摩爾困境及其重塑》，《哲學動態(tài)》2013年第2期。對康德來說，這種觀點是一種夸張，沒有最終回答相關(guān)的邏輯問題:上帝提出的目的如何是必要的?克魯修斯的回答是，上帝偏愛一個與神圣意志和諧的完善世界。但這仍沒解釋為什么上帝是至高無上的統(tǒng)治者，擁有激發(fā)和指導人類意志的力量，而這種力量反過來又使人們遵從上帝。

康德反對形而上選擇和神賦選擇的觀點同樣適用于反對價值具有客觀屬性。簡言之，它們都將產(chǎn)生他律。(18)康德：《康德著作全集(第5卷)》，李秋零譯，第64頁?？档碌挠^點是，即使有神圣的命令，甚至這些命令有客觀價值，仍須說明人們?nèi)绾文鼙鎰e這個價值或應(yīng)該有動機去遵從它。因此必須有一種愉悅感，通過它，人可看到價值，被激勵去追隨它。然而快樂是偶然的和主觀的，不能作為普遍必然道德的基礎(chǔ)。可以看出康德和價值基礎(chǔ)論的不同，價值基礎(chǔ)論的問題是：倘若沒有價值，人如何被激勵去遵循定言命令式?而康德休謨式地追問：即使有價值，為什么被激勵去追求?康德旨在提出，善不能作為道德法則的基礎(chǔ)。

(三)善不能作為道德法則的基礎(chǔ)

康德在《實踐理性批判》第二章《純粹實踐理性對象概念》的開始部分提出，“如果善的概念不是從先天實踐法則中產(chǎn)生”，就不會有直接的善，善就“永遠只對某物有益”。要發(fā)現(xiàn)善并激發(fā)意志，就需要快樂：“如果善的概念不是從一個先行的實踐法則推導出來的，而是毋寧說應(yīng)當充任這個法則的根據(jù)，那么，它就只能是這樣一種東西的概念，這種東西的實存預示著愉快，并這樣規(guī)定著主體的因果性去產(chǎn)生它，也就是說，規(guī)定著欲求能力。”

康德為什么認為善只能是預示著愉快的東西？他在《實踐理性批判》第一章中對此有論述，(19)康德：《康德著作全集(第5卷)》，李秋零譯，第13、22、58、63頁。如果把道德建立在價值基礎(chǔ)上，例如人擁有的價值屬性，那么與這種屬性相關(guān)的將是接受性，而不是知性或思考的能力：“愉快，就它應(yīng)當是對這個事物的欲求的規(guī)定根據(jù)而言，建立在主體的易感性之上，它依賴于一個對象的存在，屬于感官(情感)，而不屬于知性。”康德之所以說這是一種愉快的感覺，通過這種感覺，一個人可以接受這個對象，似乎是因為善不是由五種感官中的一種賦予的。換句話說，為了激勵自己去追求這種價值，人需要一種愉快的感覺。對康德來說，人要么被快樂激勵去行動，要么被先天法則激勵去行動。為何他要如此講?康德旨在反對休謨的動機理論，休謨認為只有激情才能激勵人，康德在《實踐理性批判》中的目的是論證人也可被純粹理性的法則所激勵，而不是考慮是否有第三種選擇。

鑒于這些前提，康德堅信如果價值先于法則，那么它只能通過快樂來激勵。如果我們遵循康德的這一觀點，其結(jié)果是“直接是善的東西的概念就會必然僅僅關(guān)涉快樂的感覺直接與之結(jié)合的東西”?？档吕^續(xù)說，將快樂與善結(jié)合違反了習慣用語，習慣用語把愜意(快樂)與善區(qū)別開來，把不愜意與惡區(qū)別開來，并要求任何時候都由理性、進而由能夠普遍地傳達的概念來評判善和惡。因此他得出結(jié)論，如果善的概念是道德法則的基礎(chǔ)，那么絕對不會有任何善。康德的論證遠非無懈可擊。他依賴于習慣用語，這可能不準確。更重要的是，他主張人唯有通過快樂才能追求單獨存在的價值，該主張是有爭議的。例如，為什么價值屬性不能像道德法則一樣受到尊重? 這些疑問以及引發(fā)的質(zhì)疑將在第四節(jié)論述。但無論如何，我們可清楚看到，康德沒有將價值作為一種客觀屬性來建立道德，這是本節(jié)關(guān)注的重點。

三、康德反對以價值為基礎(chǔ)的論點

上文論證康德沒有設(shè)想過客觀價值，森森給出較為成熟論述，指明康德的論證也排除將客觀價值作為他的道德哲學基礎(chǔ)。森森的論證可歸納為:康德直接論證價值不是道德的基礎(chǔ)，把價值解釋為依賴于定言命令式，因此價值不可能是道德的基礎(chǔ)。

森森指出，康德在《實踐理性批判》中對善的討論中，專門論述一位評論者對《奠基》的反對意見。該評論者稱，康德應(yīng)該從善的先驗概念中推導出定言命令式。這促使康德解釋他建立道德法則的方法：“這里正是解釋一種實踐理性批判中的方法的悖論的地方：也就是說，善和惡的概念必須不是先行于道德法則(表面上必須是這概念為道德法則提供根據(jù))，而是僅僅(如同這里也發(fā)生的那樣)在道德法則之后并由道德法則來規(guī)定?！?20)康德：《康德著作全集(第5卷)》，李秋零譯，第62頁。這種主張——善或價值不能先于定言命令式而必須由定言命令式規(guī)定，違背了習慣思維，康德承認它是一種悖論，在其他地方他也承認人們必定認為定言命令式背后有一個條件，康德認同假定某種價值作為定言命令式的基礎(chǔ)是一種自然的思維方式。(21)馬如?。骸蹲匀恢髁x倫理學中的“善”》，《道德與文明》2006年第1期。

森森同時指出，康德也認為根本上不可能有善或價值作為定言命令式的基礎(chǔ)，康德用反證法論證。首先，康德再一次先假設(shè)人可從善的概念開始：“假設(shè)人們想從善的概念開始，以便從中推導出意志的法則”。他的結(jié)論是，“先天實踐法則的可能性就會被直截了當?shù)嘏懦恕?。康德的理由是，人只能通過體驗快樂來決定什么是善的，“由于善的概念并不以任何先天實踐法則作為它的準繩”，標準必須是快樂的體驗。除了考慮人的行為被快樂激勵或被先行法則激勵，康德沒有考慮第三種選擇。如果行為不從先行法則開始，那么善就是快樂的感覺或某種外在的東西(例如上帝的意志，客觀的價值屬性)，如果善的東西是外在的，那么它必須通過快樂來發(fā)現(xiàn)，因此，如果沒有先行的道德法則，善的標準將是快樂；而快樂是相對的和偶然的，不能遵循先天法則。

康德的這一論點同樣并非無懈可擊，為什么不能有第三種選擇來辨別善?例如，直覺主義者認為有理性的直覺或第六感來發(fā)現(xiàn)這樣的價值。但康德以下主張清楚表明他不認為可能通過直覺獲得價值屬性，任何價值都不能作為定言命令式的根據(jù)：“道德法則首先規(guī)定并使善的概念成為可能，因為它絕對配得上這個名稱?！笨档聸]有明確說有定言命令式，才有絕對價值，而是通過否定后件式(沒有絕對價值，就沒有最高原則)的方法間接論證?？紤]康德對人性目的公式(在任何時候都把人性當作目的，絕不僅僅當作手段來使用)的推導：“如果一切價值都是有條件的，從而是偶然的，那么，對于理性來說，就也根本不能發(fā)現(xiàn)任何最高的實踐原則了?！蓖茖Ф温浔瓤雌饋硪獜碗s得多，康德在提出這一問題時僅僅提到了價值，在他關(guān)于命令式基礎(chǔ)的肯定陳述中，他沒有真正說價值是基礎(chǔ)，而是說作為目的的理性本性本身就是這樣的基礎(chǔ)：“這種原則(定言命令式)的基礎(chǔ)是：有理性的本性作為目的自身而實存”。

絕對價值不同于目的本身，在《奠基》中，康德不經(jīng)常解釋目的本身概念，但在《判斷力批判》和關(guān)于自然的講座中，康德反復強調(diào)目的本身指的是描述性意義上的自由。理性本質(zhì)上是目的，因為人有自己的自由意志。人不僅是達到他人目的的手段，而且在他自己那里也是目的。只有自由使我們成為自己的目的。如果某物不是自由的，那么它就將自己交由他人，只是他人完成他們目的的手段。就人是自由而言，人不是自然的玩物即作為達到自然目的的手段，相反，人本身就是目的。從這個意義上說，目的本身首先是描述性表述，而不是規(guī)范性表述。自由本身(絕對價值)或目的本身不產(chǎn)生任何規(guī)范的要求，而是自由帶來的定言命令式產(chǎn)生這些要求。這對于《奠基》段落很重要。如果用“自由”代替“作為目的本身而實存”，定言命令式的基礎(chǔ)就是：有理性的本性是自由的。自由是定言命令式的基礎(chǔ)。這就是為何康德在《奠基》第三部分和《實踐理性批判》中總是想去論證定言命令式，也是為何康德在《奠基》第三部分直接提出每個人都必須把自己視為目的自身。他認為每個人都必須視自己之自由。

森森提醒我們，《奠基》不反對康德的主張，即“善”的概念必須來自道德法則，而不作為道德法則的基礎(chǔ)；同樣，“如果所有的價值都是有條件的，因此是偶然的，那么在任何地方都找不到理性的最高實踐原則”，這不與定言命令式的優(yōu)先性相矛盾。森森提出，如康德所言，價值依賴于定言命令式的這種說法成立?？捎梅穸ê蠹奖硎觯骸叭绻卸ㄑ悦钍?，就有絕對價值。如果沒有絕對價值，就沒有定言命令式”，可見價值不是客觀屬性。

以上是森森的大致論證，它旨在排除定言命令式基礎(chǔ)的一種可能性。我們將看到，該觀點受到耶特·舍克的代表性批評，森森給出部分回應(yīng)，但舍克的批評仍指向一個問題，如果康德證明定言命令式有效性時提及價值(內(nèi)在價值或絕對價值)，康德為了什么？本文最后嘗試提出，康德旨在論證自由和尊重作為定言命令式的基礎(chǔ)。

四、森森論證所受質(zhì)疑及進一步問題

舍克認為，稱價值為依賴于道德法則是模棱兩可的，道德法則本身可能是有價值的。(22)Sch?necker. Dieter, Immanuel Kant， “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten” ，Ein einführender Kommentar， Paderborn: Paderborn University Press, 2003, pp.117-150.舍克認為康德的論證不排除價值是道德基礎(chǔ)的可能性，對森森提出三個質(zhì)疑。

第一個質(zhì)疑：方法悖論(見上一節(jié))僅拒絕以快樂為基礎(chǔ)的善的概念，并非所有善的概念。森森提出，舍克的觀點很難辯護。第一，康德在方法悖論之前已提出所有善的概念都必須依賴道德法則,“如果善的概念不是從先天實踐法則中產(chǎn)生”，那么善就“永遠只對某物有益”。第二，康德的論證支持方法悖論。他不僅拒絕把感官愉悅作為道德基礎(chǔ)，而且還提出“至上的道德研究方法”。他談到“哲學家的所有錯誤”，并重復說“他們應(yīng)首先探究一個先天地直接規(guī)定意志的法則”，否則“他們的原理就總是他律”。這與康德的反復論述相呼應(yīng)，即，除了他的理論外，所有其他理論都會產(chǎn)生他律?？档略谥v座《Mrongovius II》中也再次強調(diào)他的觀點不僅僅局限于對快樂的描述，他還問道:“那么，道德的基礎(chǔ)是什么?”第三，在《實踐理性批判》的導論中，康德已賦予將出現(xiàn)的方法悖論整章更大意義，在這里康德強調(diào)第一批判和第二批判的異同:第一批判從感性開始，以原則結(jié)束，而第二批判從原則開始(第一部分)，到它的對象(第二部分)，然后到感性(第三部分)?？档抡J為，方法悖論是關(guān)于道德研究的至上方法，不僅是拒絕一個候選者(以快樂為基礎(chǔ)的善)，更關(guān)鍵表明價值不作為論證道德的基礎(chǔ)。

第二個質(zhì)疑：舍克認為，除了感官上的愉悅感，還有道德上的愉悅感或尊重感，它是一種認識價值的方式。舍克在此是正確的，如果有另一種善的認知方式或尊重感，那么方法悖論就不會將現(xiàn)實價值屬性認識的可能性排除出去。

森森同樣可回應(yīng)該質(zhì)疑：問題在于，通過這種道德尊重感，人們能否發(fā)現(xiàn)一種作為道德基礎(chǔ)的形而上的價值屬性。如果尊重感是一種感官感受，那么不清楚為什么這種感受會認識到形而上的性質(zhì);也不清楚它能否建立普遍必然道德法則，因為這種感受同其他感受一樣都是相對的和偶然的。舍克承認這種感受不會建立或發(fā)現(xiàn)道德，但它讓人發(fā)現(xiàn)自己有義務(wù)遵守道德法則，康德有著名論斷:如果對這種感受完全沒有易感性，人“在道德上就會死了”。

關(guān)于康德是否認同尊重本身是感官感受尚存在爭議，舍克正確指出道德情感對實現(xiàn)義務(wù)至關(guān)重要，但尚不清楚為什么它能支持康德道德哲學建立在價值基礎(chǔ)上?？档沦x予了尊重感某種認知作用，但它不是與道德基礎(chǔ)相關(guān)?？档抡f，一個人可通過尊重感來認識動機的純粹性?？档虏皇顷U明作為道德基礎(chǔ)的形而上的價值屬性，而是回應(yīng)人能否為了定言命令式而遵循定言令式，康德認為即使兒童也具有這種能力。因此，舍克對尊重感的強調(diào)表明了它在認識定言命令式上的重要性，但不表明方法悖論在范圍上是有限的。

第三個質(zhì)疑：舍克指出，康德在證明定言命令式時的確提及價值。價值在道德證明中起重要作用。原因是康德在《奠基》第三部分證明定言命令式的有效性，定言命令式“產(chǎn)生自作為理智的我們的意志，從而產(chǎn)生自我們真正的自我；但是，凡是屬于純?nèi)伙@象的東西，都必然被理性置于事物自身的性狀之下”。舍克稱“置于”是一個證明定言命令式的價值術(shù)語，他稱為“本體道德原則”(ontoethical principle)。

森森給出回應(yīng)，本體道德原則的意義有限，它既不證明定言命令式的存在，也不提出形而上的價值。有三個原因:第一，本體道德原則不涉及命令式的存在或“是否真的有這樣的命令”，只涉及動機問題:“為什么我應(yīng)該服從這個原則?”第二，本體道德原則沒有回答康德在《奠基》提出的關(guān)于命令式的基礎(chǔ)是什么的問題。在那里，康德談到法則的存在問題。第三，本體道德原則沒有解釋為什么一個人應(yīng)該尊重他人，只是解釋為什么我自己應(yīng)該遵守法則。相較于前兩種回應(yīng)，森森的第三個回應(yīng)更多在文本層面，這里，如何從概念上解釋“置于”？森森從消極意義上給出“本體道德原則”沒有回應(yīng)或解釋什么，但積極意義上講，它指代什么？如果這不能有效解釋，那么理解康德對定言命令式有效性的證明可能就會出錯，回應(yīng)到第二節(jié)對本體論價值四種可能性區(qū)分，舍克的問題指向一個根本問題，康德用內(nèi)在價值或絕對價值說明什么？

五、自由和尊重作為定言命令式的基礎(chǔ)

上文論述康德沒有把價值作為道德哲學的基礎(chǔ)。本節(jié)主要通過指明康德絕對內(nèi)在價值概念，論述康德如何通過自由來證明定言命令式。

(一)康德對絕對內(nèi)在價值的闡明

在康德的時代，德語Werth和英語Worth都只是經(jīng)濟術(shù)語，指物品在市場上可賣到的價格。內(nèi)在價值和外在價值也是如此，二者沒有本體上的區(qū)別，僅涉及物品在加入勞力之前和之后可獲得的價格。(23)Lichtblau. K, “Wert/Preis”, Historisches W?rterbuch der Philosophie, (March 2004), p.11.因此即便康德將價格與內(nèi)在價值區(qū)分，康德所說的內(nèi)在價值也不是形而上的實體。如第二節(jié)論述，康德不支持以下價值概念：價值是客觀屬性或獨立實體、人的主觀價值、實體之間的關(guān)系(效用關(guān)系和工具關(guān)系)價值?？档抡f，人根據(jù)偏好主觀評價的東西具有相對價值，相對價值與絕對價值或內(nèi)在價值的區(qū)別是，內(nèi)在價值指人應(yīng)該獨立于偏好去評價，說某物有內(nèi)在價值，就是說某物應(yīng)無條件地被重視。

首先，絕對內(nèi)在價值不是形而上的實體。在《奠基》第一部分開篇，康德說，“在世界之中，甚至在世界之外,除了善良意志之外,根本不可能設(shè)想任何能夠被認為是無條件而善的東西”。他接著說，“一個有理性而無偏見的旁觀者，在看到一個毫無純粹善良意志的人卻總是氣運亨通時，是不會感到快慰的”，惡徒的冷靜使他“在我們眼中更為可憎”，對于康德，絕對內(nèi)在價值因此不等同于事物本身具有的價值，而是與人對事物的判斷相聯(lián)系。(24)這是Korsgaard和Langton的觀點，見Korsgaard 1996，第257頁，Langton 2007，第185頁。

其次，說某物具有絕對的內(nèi)在價值，是說理性判斷行為本身是必要的，獨立于其偏好性、有用性、功能和環(huán)境等。“內(nèi)在的”和 “絕對的”可互換：“現(xiàn)在，‘絕對’這個詞更常被用來表示某物是有效的，而該物本身被認為是有效的，因此是內(nèi)在的?！畠?nèi)在的’和‘絕對的’指同一種判斷、從一切關(guān)系中抽象出來的判斷。如果人的判斷是孤立的，那么他的判斷也是無條件的，不受任何關(guān)系(如效用關(guān)系)制約?！?/p>

因此，關(guān)于絕對內(nèi)在價值的判斷是判斷什么應(yīng)該被重視，而不考慮任何條件(偏好、后果等)。這個判斷是根據(jù)定言命令式做出，因此價值不是定言命令式的基礎(chǔ)。(25)康德關(guān)于絕對的善作為基礎(chǔ)的論述并不意味著他把價值視為基本道德概念。康德主要將他的倫理學與古希臘理論對比，見Timmermann. J, Kant’s “Groundwork of the Metaphysics of Morals”： A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press,2007, pp.24-50.但是，如果在定言命令式之前并獨立于定言命令式之外沒有任何價值，如何解釋定言令式的有效性，為何要遵循定言命令？

(二)定言命令式的有效性是無條件的

在《奠基》中可找到遵循定言命令式的合理解釋?？档抡J同人們尋求定言命令式成立的條件(如興趣或善)，但康德明確指出，這種規(guī)范性條件是無法找到的?？档略凇兜旎返慕Y(jié)束語中說：

同一理性也有一種同樣的根本的限制，即它既不能看出存在著的或者發(fā)生著的東西的必然性，也不能看出應(yīng)當發(fā)生的東西的必然性，除非以一個條件作為根據(jù)。然而，理性不遺余力地尋求無條件必然的東西，發(fā)現(xiàn)自己被迫假定它，卻沒有任何辦法使自己可以理解它。只要理性能夠發(fā)現(xiàn)與這個預設(shè)相容的概念，它就夠幸運了。因此，我們對道德性的最高原則的演繹是無可指摘的，倒是有一種人們必然對一般人類理性提出的指責，即它不能使一個無條件的實踐法則在其絕對必然性上可以理解；因為理性不想通過一個條件、亦即憑借某種被當作根據(jù)的興趣來這樣做，這倒不能責怪它，因為在這種情況下，這法則就會不是道德法則了，亦即不是自由的最高法則了。(26)康德：《康德著作全集(第4卷)》，李秋零譯，第463頁。

康德認為，如果沒有規(guī)范性條件，人們就無法理解定言命令式的必要性。然而康德同時明確表示，人沒有這樣的條件?？档略谶@里所說的“除非以一個條件”是動機的條件。問題是純粹理性如何能成為現(xiàn)實，康德排除定言命令式的必然性源于人們對它的興趣，還排除定言命令式的有效性是有條件的(如客觀價值屬性)，定言命令式必須直接遵循非規(guī)范化的自由意志概念。因此問題“定言命令式如何可能”一定程度上可通過回應(yīng)其唯一前提如何可能，即自由的理念如何可能找到答案，但這種預設(shè)本身如何可能，任何人類理性都無法看到。(27)康德：《康德著作全集(第4卷)》，李秋零譯，第461頁。

(三)定言命令式通過自由被闡明

康德的結(jié)束語表明定言命令式是通過自由被闡明，不是因為自由是規(guī)范的實體(如價值)而是從描述性或非規(guī)范性的意義上來說。正如自然的因果關(guān)系是由自然法則支配，人類的自由也是由法則支配：“因為因果關(guān)系的概念帶來法則概念，根據(jù)法則，我們稱之為原因的東西同它的結(jié)果聯(lián)系起來，所以必須假設(shè)我們能夠遵從法則并假設(shè)我們是自由的，雖然意志不根據(jù)自然規(guī)律，但也不是不依據(jù)規(guī)律，意志制定的法則也可被視為依據(jù)不可改變規(guī)律的‘因果關(guān)系’，是一種特殊的因果關(guān)系。自由法則是定言命令式，因此，自由意志和道德法則下的意志是同一的?！?/p>

康德沒有訴諸價值概念來解釋為什么定言命令式是有效的。(28)Langton認為價值解釋了為什么一個人應(yīng)該做某事，不管他是否想做，見Langton.R, “Objective and Unconditioned Value”, Philosophical Review, (March,2007), pp.157-185。相比Langton的觀點，康德需要一個類似于Moore的價值屬性。他不認為自由是一種規(guī)范的實體，而是將自身理智的方面稱為“真正自我”。這種“真正自我”具有本體論優(yōu)先性，它自身不提出道德價值?，F(xiàn)象界中的任何對象都包含自身理智的方面，對于任何桌子，都有“真正桌子”，這不意味著一張桌子有道德價值。同樣，康德也沒有提出“真正自我”具有道德價值的論點，他直接提出人類不可能對它有任何的認識。(29)見《純粹理性評判》中“謬誤推理”A341/B399-A405/B431?？档虏皇墙忉屵@種自身理智的方面具有客觀價值屬性，而是解釋為什么人應(yīng)該對道德法則感興趣：“人對法則產(chǎn)生興趣在于法則對人類是有效的，它源于人類理智的意志，也源于真正自我”。法則是有效的，它有非外在的真正來源，外部來源不能建立普遍必然法則(見第2節(jié)和第3節(jié))，法則是真實的，所以人們應(yīng)該對它感興趣。康德沒有援引價值來解釋定言命令式的有效性和遵循定言命令式的動機，康德的問題不是分析倫理學的問題：為什么要道德？他的問題是，是否存在定言命令式？現(xiàn)實在自由條件(非規(guī)范)下表現(xiàn)出來。法則是真實的，人們出于尊重法則而去遵循：即使是惡徒也會感受到這種尊重，并希望成為有道德的人。(30)康德：《康德著作全集(第4卷)》，李秋零譯，第425、426、431、445頁。

現(xiàn)在我們可回應(yīng)舍克的最后質(zhì)疑，康德在《實踐理性批判》中沒有運用本體道德原則，因此他也有可能拋棄了本體道德原則。更重要的是，本體道德原則不主張所有人都具有形而上的價值屬性，而是討論什么“必須置于理性之下”。這與確定價值屬性在兩個方面是不同的，不是所有形式的置于都與道德價值相關(guān)。一個人可能將某物置于真、美或純?nèi)恢拢缫环嬁赡鼙攘硪环嫺?，但這本身不產(chǎn)生任何道德義務(wù)。首先，康德介紹了與事物本身的優(yōu)先性相聯(lián)系的置于概念，在這種情況下，它不是一種道德上的區(qū)分，否則任何事物本身——一支鉛筆、一張桌子或一塊石頭——都將具有絕對的道德價值。其次，康德解釋了理性置于了什么，即理性的行為或理性所做之事，而不是形而上的價值屬性。

六、結(jié) 語

當代康德道德哲學前沿核心問題是探究定言命令式的基礎(chǔ)和有效性。科斯加德、蓋耶和伍德等學者提出價值作為定言命令式的基礎(chǔ)，提供道德法則的內(nèi)容，如善、自由和人性等。本文論述康德拒絕將價值(包括客觀價值、主觀價值、關(guān)系價值和預設(shè)價值)作為定言命令式的基礎(chǔ)?？档聦?，雖然現(xiàn)實中人們會普遍認為道德法則的基礎(chǔ)是有價值的，但在本體論范圍內(nèi)不可能存在這樣的價值。價值判斷遵循的是定言命令式形式的道德規(guī)律。理性決定哪些行為是實踐必要的、善的或有價值的。如果理性的命令是，行動是必要的作為一種手段以實現(xiàn)目的的偏好，那么它就只是假言命令式。如果理性稱行為是必要的，無關(guān)人們的偏好，它就是定言命令式，二者都與價值無關(guān)。

雖然理性作為先驗原則更多地在康德理論哲學起作用，但康德的道德法則確實表明：無論人們有何欲求，始終受道德律約束。價值是理性的預設(shè)，康德對絕對價值的論述主要引出目的自身，表明人具有珍視自己內(nèi)在的善良意志，即，出于自身理性去遵循定言命令式的善良意志。與其回應(yīng)問題“為什么要道德”或分析定言命令式的有效性，康德將問題指向定言命令式的可能性并回應(yīng)：現(xiàn)實在自由的(非規(guī)范的)條件下表現(xiàn)出來。法則是真實的，人出于對法則的尊重而去遵循。即使是惡徒也會感受到這種尊重，并希望成為有道德的人。