中西文學審美自由理想的文化發(fā)生問題

馬小朝

(煙臺大學 人文學院，山東 煙臺264005)

人類從蒙昧往野蠻、從野蠻往文明的歷史進步，就是人類通過社會生產勞動實踐活動改造外在和內在自然、創(chuàng)造物質和精神文明的社會文化進步，也是人的自由理想、文學的審美自由理想逐步實現(xiàn)的進步。中西方人的社會文化，同中西方文學的審美自由理想自然具有密不可分的關系。所以，中西方人的社會文化比較，自當是比較中西方文學審美自由理想問題的出發(fā)點。

人們通常理解的中西方文化，往往表現(xiàn)為中西方社會生產勞動實踐活動的歷史過程和發(fā)展階段中的社會生產方式變遷、階級斗爭變化和意識形態(tài)變換等等，常常忽略了中西方文化的內在生命機理的發(fā)生。我們關于中西方文化的比較，更主要強調研究中西方人最初的社會生產勞動實踐活動，如何創(chuàng)造了中西方文化的獨特性、差異性，或者說，更主要強調中西方文化的發(fā)生學問題，進而研究中西方人的自由理想、文學的審美自由理想獨特性、差異性的發(fā)生學問題。德國啟蒙理論家赫爾德，最早借助生物學與神話學的結合來說明文學藝術的文化發(fā)生學問題。他說：“樹從根處生長，藝術的產生和繁榮也不例外，一開始有藝術，藝術的產生也就有了全部的存在，猶如一種植物的整體或所有組成部分都蘊藏于這植物的一顆種子中了?！?1)伍蠡甫：《歐洲文論簡史》，北京：人民文學出版社，1985年，第178頁。德國古典哲學家黑格爾則在闡釋人類社會“法的思想”產生時指出：“萌芽雖然還不是樹本身，但在自身中已有著樹，并且包含著樹的全部力量。樹完全符合于萌芽的簡單形象?！?2)黑格爾：《法哲學原理》“導論”，見《法哲學原理》，北京：商務印書館，1961年，第1頁?！叭缦褚涣Ｃ妊恐幸呀浐袠淠镜娜啃再|和果實的滋味色相，所以‘精神’在最初跡象中已經含有‘歷史’的全體?！?3)黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006年，第16頁。赫爾德和黑格爾雖然似乎把事物的千變萬化簡單化為“一次完成”，但其中包含了具有借鑒意義的人類文化發(fā)生學原理的端倪。后來瑞士心理學家皮亞杰的發(fā)生心理學研究所帶動的發(fā)生認識論原理研究，更進一步奠立了人類文化和哲學認識論的發(fā)生學研究的理論基礎。皮亞杰有針對性地指出：“傳統(tǒng)的認識論只顧到高級水平認識，換言之，即只顧到認識的某些最后結果。因此，發(fā)生認識論的目的就在于研究各種認識的起源，從最低級形式的認識開始，并追蹤這種認識向以后各個水平的發(fā)展情況，一直追蹤到科學思維并包括科學思維。”(4)皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務印書館，1981年，第17頁。

西方的古希臘文明無疑應該是西方古代文化無可爭議的發(fā)生時期。恩格斯在談到古希臘哲學時說：“在希臘哲學的多種多樣的形式中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后的所有看法的胚胎、萌芽。因此，理論自然科學要想追溯它今天的各種一般原理的形成史和發(fā)展史，也不得不回到希臘人那里去。”(5)恩格斯：《自然辨證法》，見《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社，2012年，第877頁?，F(xiàn)代物理學家海森伯在《物理學家的自然觀》中說：“一個人沒有希臘自然哲學的知識，就很難在現(xiàn)代物理學中作出進展。”(6)海森伯：《物理學家的自然觀》，吳忠譯，北京：商務印書館，1990年，第21頁。中國秦漢前文明無疑應該是中國古代文化無可爭議的發(fā)生時期。那么，什么樣的社會生產勞動實踐活動孕育了古希臘文明、中國秦漢前文明呢？

古希臘文明誕生于愛琴海域的諸多海灣、島嶼上。這些地區(qū)的陸地大多山石嶙峋、荒瘠不毛，主要種植橄欖、葡萄。少量的肥沃山谷往往受群山阻隔，但具有比較方便的海上交通。由此，古希臘人的物質生產勞動一開始便與無邊無垠、變幻無常的大海糾纏在一起。古希臘《荷馬史詩》的《伊利亞特》中就有這樣描述海神和海洋女神的詩句：“眾神的始祖奧克阿諾斯和始母特梯斯”，“滋生一切的奧克阿諾斯的涌流”。(7)荷馬：《荷馬史詩·伊利亞特》，羅念生、王煥生譯，北京：人民文學出版社，1994年，第322、323頁。亞里士多德在追問古希臘最早的哲學家泰勒斯宣稱“水為萬物之原”“大地安置在水上”的原因時，也提到遠古先哲編撰神話故事時，“他們以海神奧啟安與德修斯為創(chuàng)世的父母，而敘述諸神往往指水為誓”。(8)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第7-8頁。歷史學家希羅多德在《歷史》中指出，有許多人在畫全世界的地圖時，“他們把世界畫得像圓規(guī)畫的那樣圓，而四周則環(huán)繞著歐凱阿諾斯的水流，同時他們把亞細亞和歐羅巴畫成一樣大小”。(9)希羅多德：《歷史》上卷，王以鑄譯，北京：商務印書館，1959年，第279頁。希羅多德認為這些缺少理論根據(jù)的畫有些可笑，但我們卻能體會到古希臘人關于生存世界環(huán)繞著海洋的現(xiàn)實感受。古希臘人的主要生產勞動實踐活動是狩獵業(yè)高于農業(yè)。茲拉特科夫斯卡雅在其《歐洲文化的起源》的第二章《愛琴文化的出現(xiàn)》中，根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)提供的證據(jù)說：“新石器早期地層所發(fā)現(xiàn)的工具和武器足以說明狩獵是當時居民的主要職業(yè)。我們還沒有發(fā)現(xiàn)新石器早期從事農業(yè)的跡象?！?10)茲拉特科夫斯卡雅：《歐洲文化的起源》，陳筠、沈澄譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第53頁。這里所說的狩獵業(yè)主要指圍繞大海的漁獵業(yè)。古希臘人先天薄弱的農業(yè)與得天獨厚的漁獵業(yè)顯然無以孕育出自給自足的自然經濟生產方式。相反，圍繞大海的漁獵業(yè)因為需要復雜的生產勞動工具，必然會促進手工業(yè)的高度發(fā)展，進而孕育出貿易交換為主的商品經濟生產方式。海洋交通的天然條件又擴展了商品經濟生產方式的廣度與深度。古希臘詩人赫西俄德在《工作與時日》中告誡自己的兄弟說：“等到航海季節(jié)到來時，再把船拉到海邊，裝上貨物出海，這樣你可以用它獲利。”“要像你我的父親一樣常常揚帆出海以尋找充足的生活來源?！薄澳悴坏⒁馑修r活的時令，尤其要記住適宜航海的季節(jié)。小船只供玩賞，裝載貨物要用大船。在一帆風順的情況下，裝貨越多，獲利越多。”(11)赫西俄德：《工作與時日》，張竹明、蔣平譯，北京：商務印書館，1991年，第10-20頁。古希臘歷史學家色諾芬在其《希臘史》中，通過一個法薩魯斯人轉述色薩利一個城邦僭主的話說：“我們的谷物產量自給有余，甚至出口到其他地方，而雅典生產的糧食難以自給，除非從海外購買?！彼?，雅典人不得不保持足夠強大的海軍力量，才“可以自由地獲得谷物供應”。(12)色諾芬：《希臘史》，徐松巖譯注，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第236、227頁。黑格爾說：“大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀念；人類在大海的無限里感到自己的無限的時候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請人類從事征服，從事掠奪，但是同時也鼓勵人類追求利潤，從事商業(yè)。”(13)黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，第84頁。中國哲學家馮友蘭先生也說：“希臘人生活在海洋國家，靠商業(yè)維持其繁榮。他們根本上是商人?！?14)馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1996年，第23頁。古希臘人的商品經濟生產方式，不得不同變幻無常的大海、波譎云詭的商業(yè)貿易糾纏在一起。

古希臘人在生產實踐活動中發(fā)現(xiàn)，海洋作業(yè)需要個人的力量、智慧與集體的分工合作在一瞬間充分實現(xiàn)，商業(yè)貿易需要通過交換為彼此創(chuàng)造共享利益的復雜系統(tǒng)知識，因此，人們不能不超越血緣親族紐帶的自然關系而注重各盡其責、各顯其能、相互合作、誠信守約的社會關系。大規(guī)模的商業(yè)貿易還需要確定的聚集時間和地點，跨海的商業(yè)貿易更需要固定的倉儲、港口、碼頭等，因此，人們不能不脫離土地和宗族的束縛而共同工作、生活在城鎮(zhèn)里。法國歷史學家讓-皮埃爾·韋爾南說：“城邦就處在有別于氏族關系和血親關系的另一層面上：部落和選區(qū)純粹按地理位置劃分，它們集合的是同一地域的居民，而不是氏族和胞族這樣有血緣關系的親屬?！?15)讓-皮埃爾·韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第86頁。黑格爾在談到希臘世界的歷史時說：“要是有人以為這樣美麗和這樣真?zhèn)€自由的生命，是由一個種族在血統(tǒng)關系和友誼關系范圍以內，經過毫不復雜的發(fā)展過程而產生——這種觀念實在是膚淺的愚昧。”“希臘歷史在開始的時候，便顯示為一半土著和一半外族移民的交互混合?！?16)黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，第212頁。馮友蘭先生也說：“商人也就是城里人。他們的活動需要他們在城里住在一起。所以，他們的社會組織形式，不是以家族共同利益為基礎，而是以城市共同利益為基礎?！?17)馮友蘭：《中國哲學簡史》，第23頁。海洋天然條件下的商品經濟生產活動，具有難以想象的生死一線風險和一朝暴富機遇，因此，人們不能不告別熟悉的親昵，迎戰(zhàn)陌生的恐懼，甚至完全背井離鄉(xiāng)地遷徙、殖民。許多平民通過創(chuàng)造發(fā)財致富的奇跡，不斷成為新興的工商業(yè)奴隸主。所有這一切，皆使古希臘人從原始氏族公社向奴隸制社會的過渡過程中，比較果斷地建立了超越原始血緣宗親關系的分工合作關系，完成了人與人自然關系往人與人社會關系的變革。所以，亞里士多德在說明人是理性的動物時，就直接從理性的人所具有的社會性存在而明確指出：“人在本性上是社會性的。”“人是政治動物，天生要過共同的生活?！?18)亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，北京：中國社會科學出版社，1990年，第11、204頁。

古希臘人超越血緣宗族的商品經濟生產方式下的個人能力發(fā)揮與集體相互合作的社會關系、共同的城鎮(zhèn)社會生活，必然孕育出城邦民主政治制度。具體而言，個人與集體合作的生產勞動，商業(yè)貿易的城鎮(zhèn)生活，存在許多社會公共問題。解決社會公共問題一方面需要相應的財力、人力，另一方面能夠獲得相應的參與、管理權力。誰應該投入多少財力、人力，誰應該獲得多少參與、管理權力，皆沒有任何先前的規(guī)定。最不壞的方式只能是共同協(xié)商。馮友蘭先生說：“希臘人就圍繞著城邦而組織其社會?！薄霸谝粋€城邦里，社會組織不是獨裁的，因為在同一個市民階級之內，沒有任何道德上的理由認為某個人應當比別人重要，或高于別人?！?19)馮友蘭：《中國哲學簡史》，第23頁。共同協(xié)商能夠獲得的最不壞的結果，只能是提供的財力、人力與獲得的參與、管理權力相對應。由此，古希臘城邦也就自然確立了根據(jù)人的經濟財富決定城邦政治權力的基本原則。所以，古希臘的民主政治作為奴隸制度下的民主政治，順理成章地主要是工商業(yè)奴隸主同土地貴族奴隸主分享城邦管理權的民主政治。

民主政治制度無疑推進了古希臘城邦的社會進步。從理論邏輯上講，民主政治制度使每一個自由公民都可以通過發(fā)財致富、熟悉政治獲得分享政治權力的機會，這就調動了人的主體性，釋放了人的創(chuàng)造性，從而促進了社會生產力的解放，推動了社會經濟的發(fā)展。古羅馬的文論家郎加納斯說：“民主是天才的好保姆。”“自由，據(jù)說，能培養(yǎng)才士的大志，能引起希望，能保持競爭的火焰和爭取高位的決心。”(20)郎加納斯：《論崇高》，錢學熙譯，伍蠡甫主編：《西方文論史》上卷，上海：上海譯文出版社，1979年，第130頁。從歷史經驗上講，決定希臘文明生死存亡，進而決定西方文明延續(xù)或泯滅的希波戰(zhàn)爭的結局就是最典型的例證。人們通常談到戰(zhàn)爭勝負的時候，常常會從侵略與被侵略引申出非正義與正義，然后想當然地得出結論：非正義必敗，正義必勝。其實，這種形而上信念在人類漫長的歷史發(fā)展中并沒有絕對可靠的依據(jù)。因為，侵略與被侵略的定義是現(xiàn)代社會概念，通常指一個國家(或幾個國家聯(lián)合起來)侵犯別國的領土、主權，掠奪并奴役別國的人民。但是，“確切地說，國家是社會在一定發(fā)展階段上的產物。”(21)恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，見《馬克思恩格斯選集》第四卷，第186頁。更具體說，國家是生活在一定區(qū)域里的種族、民族，在階級產生、階級矛盾不可調和基礎上的歷史性產物。從來沒有人類社會一開始就存在且一直不變。甚至在現(xiàn)代社會里，一個國家依然會因為某種內在或外在矛盾而重新分解、組合。因此，任何道義上的正義或非正義解釋只是一種道德情感的表達而已。那么，到底是什么決定了戰(zhàn)爭的勝負呢？古希臘希羅多德的《歷史》之希臘波斯戰(zhàn)爭史部分通過完整講述希臘波斯戰(zhàn)爭，毫不諱言地強調在希波戰(zhàn)爭中發(fā)揮關鍵作用的是雅典人。他說：“如果說雅典人乃是希臘的救主的話，這便是十分中肯的說法了。雅典人站到哪一方面，看來優(yōu)勢就會轉到哪一方面?！?22)希羅多德：《歷史》下冊，王以鑄譯，第518頁。希羅多德強調雅典人發(fā)揮關鍵作用的深層思想，其實是強調雅典的民主政治制度戰(zhàn)勝了波斯的專制政治制度。

民主政治制度肯定了眾多普通自由公民只要能夠發(fā)財致富，或者具有政治智慧，就可能獲得分享政治權力的機會，其實也就肯定了眾多普通自由公民的求富、求知意愿，就是符合人類社會存在的人性本質，就是推動人類社會發(fā)展的理性邏輯。這種思想無疑深刻影響了古希臘人的文化心理和思想意識、價值觀念，其表現(xiàn)主要體現(xiàn)在兩個方面：第一，古希臘人的世俗生活態(tài)度非常注重物質享受和精神愉快，從克里特的米諾斯王宮、邁錫尼的豪華宮殿到影響廣泛的奧林匹克體育競技、充分展現(xiàn)生命健美的建筑和雕塑等等，皆是其充分說明。第二，古希臘人的宗教信仰則顯現(xiàn)出獨特的人神“同形同性”特征。所以，柏拉圖認為《荷馬史詩》和希臘悲劇把神和英雄描寫得跟平常人一樣滿身都是毛病。黑格爾說：“神們好像在做與人無干的事情，但實際上他們所作的事情卻是人的內在心情的實體?！?23)黑格爾：《美學》第一卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，1979年，第289頁。當然，古希臘的民主政治畢竟是奴隸制度下的古典民主政治，其歷史創(chuàng)造性終歸因為奴隸制的局限，不僅不可能全面實現(xiàn)而且必然會發(fā)生嚴重危機，這種危機最直接的后果就是自由公民變成了歷史進步的絆腳石，最終“就把整個雅典國家引向了滅亡”。但是，“使雅典滅亡的并不是民主制，像歐洲那些討好君主的學究們所斷言的那樣，而是排斥自由公民勞動的奴隸制”(24)恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，第134頁。。 民主政治作為一種深藏潛隱的文化基因，無疑是西方人建設現(xiàn)代民主政治制度，從而實現(xiàn)社會現(xiàn)代化的寶貴思想資源。

古希臘人的商品經濟生產方式，超越原始血緣宗親的分工合作社會關系，充分解放人的主體創(chuàng)造性的民主政治，無疑促進了古希臘人科學思維、理性精神和藝術想象、審美意識的健全發(fā)育，培養(yǎng)了馬克思所說的人類童年的“正常的兒童”。(25)馬克思：《〈政治經濟學批判〉導言》，見《馬克思恩格斯選集》第二卷，第712頁。席勒贊美古希臘人說：“他們既有豐富的形式，同時又有豐富的內容，既善于哲學思考，又長于形象創(chuàng)造，既溫柔又剛毅，他們把想象的青春性和理性的成年性結合在一個完美的人性里?！?26)席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第28頁。從文化發(fā)生角度言，古希臘文化奠立了西方文化的歷史理性主義基本性質。古希臘人巧妙地通過天空、大地、海洋、太陽、月亮等諸神的故事，說明了自然世界的發(fā)生、發(fā)展皆有因果規(guī)律的宇宙自然觀；通過子輩神不斷起而反抗父輩神、圍繞金蘋果的二雄爭一美、殺母復父仇、殺父娶母等故事，解釋了人類社會進步必然破壞血緣宗親紐帶、陷入歷史與人倫二律背反的社會歷史觀；更通過蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對自然、社會、人的哲學思考完成了歷史理性主義的理論闡釋。古希臘人還通過宙斯與普羅米修斯沖突、和解等故事，以及蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德歷史理性主義的“至善”目的論思想，預示了熱衷探討宇宙自然本原、人類歷史奧秘，具有科學熱情和求知傾向的古希臘文化為基礎的西方文化，終歸可能在歷史流變中敞開胸懷擁抱、融合熱衷探討宇宙世界目的、人類生存意義，因而具有倫理熱情和信仰傾向的東方希伯來文化。古希臘文化和希伯來文化交匯而衍生的基督教文化，在古羅馬時期終于成為西方文化的重要部分?；浇涛幕m以自己已經成熟的價值理性思想，延伸了古希臘文化里處于萌芽狀態(tài)的倫理學思考，但更以其思想的邏輯前提，吻合了古希臘文化中已經成熟的歷史理性思想。比如《圣經》講述的亞當與夏娃偷吃禁果而痛失樂園的故事，該隱嫉妒殺弟、上帝發(fā)大洪水和挪亞方舟的故事，以及耶穌代人受難而橫死在十字架上的故事等等，皆進一步訴說了歷史與人倫在人類社會里的二律背反。所以，梁漱溟先生說：“西洋人自希臘以來，似乎就不見有人性善的觀念；而從基督教后，更像是人生來帶著罪惡?！?27)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2003年，第153頁。基督教《新約·馬太福音》更描寫耶穌說：“因為我來，是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏?！薄胺沧裥形姨旄钢家獾娜司褪俏业牡苄纸忝煤湍赣H了?！薄胺矠槲业拿蚕路课莼蚴堑苄帧⒔忝?、父親、母親、兒女、田地的必要得著百倍，并且承受永生。”《新約·馬可福音》《新約·路加福音》里也有同樣的描寫。從中我們不難領悟其肯定人類必須掙脫血緣親族倫理羈絆的歷史觀念。張蔭麟先生說：“在基督教勢力下，個人所負宗教的義務，是遠超過家族的要求。教會的凝結力，是以家族的凝結力為犧牲的?！薄盎浇桃磺?shù)百年的訓練，使得犧牲家族小群而盡忠超越家族的大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空氣。后來(近代)基督教勢力雖為別的超越家族的大群(指民族國家)所取而代，但那種盡忠于超越家族的大群之道德空氣，則固前后如一?！?28)張蔭麟：《論中西文化的差異》，引自梁漱溟：《中國文化要義》，第89頁。西方文化因為融合了基督教文化，也就有了洞悉歷史奧秘、滿足肉體生存、豐富物質需要和寄托人倫痛苦、表達靈魂愧疚、實現(xiàn)精神解放的兩把鑰匙，或者說，有了歷史理性與價值理性互為依托、各司其職的歷史理性主義文化實踐模式。(29)馬小朝：《宙斯的霹靂與基督的十字架——希臘神話和〈圣經〉對西方文學的發(fā)生學意義》，上海：學林出版社，1999年，第121頁。

中國秦漢前文明誕生于黃河流域地區(qū)。這些地區(qū)有諸多河流縱橫交叉，其沖擊土地的肥沃、水利灌溉的方便非常適合農業(yè)耕作，從而孕育了中國古代農耕文化。中國古人最初的生產勞動實踐，主要是在相對固定的土地上，根據(jù)四季循環(huán)的天氣規(guī)律，運用豐沛的水力資源，使用簡易的生產勞動工具，從事重復往返的農業(yè)耕作，逐步形成了以血緣家族為聚居群體，以農耕為基礎的自給自足的生產方式。中國古代不管是統(tǒng)治者的政治策略，還是社會普遍認可的價值觀念，至少在十六世紀前一直是重農抑商占據(jù)主流地位。所以，梁漱溟先生說：“然說到經濟，首在工商業(yè)，中國始終墨守其古樸的農業(yè)社會不變，素不擅發(fā)財?！?30)梁漱溟：《中國文化要義》，第15頁。馮友蘭先生說：“古代中國和希臘哲學家不僅生活于不同的地理條件，也生活于不同的經濟條件。由于中國是大陸國家，中華民族只有以農業(yè)為生?！薄霸谵r業(yè)國，土地是財富的根本基礎。所以貫串在中國歷史中，社會、經濟的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配?！薄爸袊軐W家的社會經濟思想中，有他們所謂的‘本’‘末’之別?！尽皋r業(yè)，‘末’指商業(yè)。區(qū)別本末的理由是，農業(yè)關系到生產，而商業(yè)只關系到交換。在能有交換之前，必須先有生產。在農業(yè)國家里，農業(yè)是生產的主要形式，所以貫穿在中國歷史中，社會、經濟的理論、政策都是企圖‘重本輕末’?！?31)馮友蘭：《中國哲學簡史》，第15頁。

中國秦漢前農耕文化發(fā)源在北溫帶偏北地區(qū)(北緯35度左右)，氣候、雨量、物產皆不如處于熱帶地區(qū)(北緯30度左右)的埃及、巴比倫、印度。中國古人需要終日胼手胝足地勤奮耕耘，方能維持以農耕為基礎的自給自足的基本生存和繁衍。宋代詩人范成大的組詩《四時田園雜興》按節(jié)候分為春日、晚春、夏日、秋日、冬日五組，每組十二首，從各個側面生動表現(xiàn)了中國古代農民勞動和生活，其中的一首寫道：“晝出耘田夜績麻，村莊兒女各當家。童孫未解供耕織，也傍桑陰學種瓜。”(32)范成大：《四時田園雜興》，袁世碩主編：《中國古代文學作品選》(三)，北京：人民文學出版社，2002年，第114頁。其詩句非常生動地說明了中國古代農民的勤奮和辛勞。這種勤奮和辛勞其實是從古至今中國自給自足的農耕文化傳統(tǒng)。馬克思曾經引用1852年英國駐廣州的一位官員米切爾致喬治·文翰爵士的報告書中的話，說明19世紀中葉中國農村農業(yè)耕作與家庭手工業(yè)密切結合的自給自足自然經濟的條件下，“世界上最先進的工廠制度生產出的產品，售價竟不能比最原始的織機上用手工織出的布更低廉”的謎底，就是“在收獲完畢以后，農家所有的人手，不分老少，都一齊去梳棉、紡紗和織布”，“生產者所用的成本簡直只有原料的價值，或者毋寧說只有他交換原料所用的自家生產的糖的價值”。勤勞、節(jié)儉的農民“在他的莊稼正在生長時，在收獲完畢以后，以及在無法進行戶外活動的雨天，他就讓他家里的人們紡紗織布?？傊荒甑筋^一有可利用的空余時間，這個家庭工業(yè)的典型代表就去干他的事，生產一些有用的東西?！?33)馬克思：《對華貿易》，見《馬克思恩格斯選集》第一卷，第846頁。

中國秦漢前農耕為基礎的自給自足的生產方式，決定了中國古人的生活方式是緊密依賴固定土地的男耕女織和血緣宗族的群體聚居。固定土地上的男耕女織，需要的不是瞬間的個體快速決斷而是經久不息的勤奮勞作和經驗積累。血緣宗族的群體聚居，需要的不是迫在眉睫的集體分工合作，而是綿延不斷的血緣宗族成員的互幫互助。所以，中國古人強調縱橫輻射的“孝悌”為中心的宗族倫理關系，進而倡導血緣宗親為基礎的上下、尊卑等級原則，而不積極推崇創(chuàng)造財富為基礎的社會歷史原則。這一切使中國古人從原始氏族公社向奴隸制社會的過渡的很長一段歷史時期里，都無須沖破血緣宗親基礎上的家族倫理關系。中國古代傳說中的禹死以后，其兒子啟廢除“禪讓制”而實行“世襲制”，建立了奴隸制國家。商湯滅夏后，新的血緣宗族成為奴隸制王國的統(tǒng)治者?！侗P庚篇》里有這么兩句話：“人惟求舊，器非求舊?！薄肮盼蚁韧?，亦惟圖任舊人共政?！边@兩句話的意思是說，殷人要建立國家，就要修筑城市，所以器要新的。同時，殷人又要維系血緣宗親關系，所以人還是要用舊的，特別是統(tǒng)治者的統(tǒng)治機構必須使用殷人。殷人較早推出的“天帝”思想就包含了兩方面的意義：一是維護國家的至上神意義，二是維系殷血族的宗祖神意義。周滅商后，建立了新的封建領主制，繼承了殷商血親種族統(tǒng)治的傳統(tǒng)，只是統(tǒng)治權發(fā)生了轉移。從此，中國古代宗法制社會幾千年綿延不絕。后來的統(tǒng)治者雖然對宗族勢力的強大有所忌憚，秦和西漢甚至采用過移徙大宗族的措施，但在漢武帝采納董仲舒“獨尊儒術”后，宗族勢力更進一步演化為中國古代政治舞臺上叱咤風云的士族勢力。這或許就是帕森斯等所謂的“哲學的突破”，或雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”的文明歷程中，中國文化變易表現(xiàn)得比較溫和的共識。(34)Talcott Parsons， “The Intellectual: A Social Role Category”. in Philip Rieff, ed. On Intellectuals. New York： Doubleday, 1970,pp.6-7.

中國秦漢前農耕為基礎的自給自足的生產勞動方式，因為強調血緣宗親為基礎的上下、尊卑倫理關系，必然孕育出中國古代君主專制的政治制度。馮友蘭先生說：“中國社會制度可以叫作家邦，因為在這種制度之下，邦是用家來理解的。”“在一個家邦里，社會組織就是獨裁的，分等級的，因為在一家之內，父的權威天然地高于子的權威。”(35)馮友蘭：《中國哲學簡史》，第23頁。中國古代君主專制的政治制度無疑決定了中國古代王朝更替、循環(huán)往復的歷史宿命。從理論邏輯上講，君主專制政治制度規(guī)定了自上而下的權利分配原則。任何人只有在等級金字塔上獲得較高的位置，才可能有幸分得更大的一杯羹。任何人要想在等級金字塔上得到一個較高位置，不得不俯首帖耳地聆聽來自等級金字塔上更高位置的呵喚，甚至不得不察言觀色、阿諛奉承、瞞上欺下、鉆營投機、爾虞我詐、陰謀算計等等。所以，郎加納斯說：“專制政治，無論怎樣正派，可以確定為靈魂的籠子，公眾的監(jiān)牢?！?36)郎加納斯：《論崇高》，錢學熙譯，伍蠡甫主編：《西方文論史》上卷，第130頁。這一切無疑會扭曲人的主體性，腐化人的創(chuàng)造性，從而不僅妨礙社會生產力解放，阻擾社會經濟發(fā)展，甚至嚴重破壞社會生活秩序。從歷史經驗上講，中國古代幾千年的君主專制社會一直在治與亂、分裂與統(tǒng)一的怪圈中蹣跚，始終未能實現(xiàn)真正的社會歷史進步。盡管中國古代的科舉制度，為社會下層人才提供了躋身社會上層、參與社會管理的機會，但因為晉升階梯無非是記誦符合等級金字塔意識形態(tài)的經文，天下英才俊杰在功名利祿誘惑下，戴著“代圣人立言”的思想枷鎖，盡精竭思、皓首窮經，其幸運者大多只是馴化成了君主專制等級金字塔的維護人而已。梁漱溟先生說：“一經修養(yǎng)生息，便是太平盛世。但承平日久，又要亂，亂久又治。此即中國歷史上所特有的一治一亂之循環(huán)?！?37)梁漱溟：《中國文化要義》，第254頁。“百年前的中國社會，如一般所公認是沿著秦漢以來，二千年未曾大變過的。我常說它是入于盤旋不進狀態(tài)，已不可能有本質上之變革?！?38)梁漱溟：《中國文化要義》，第170頁。中國古代文明幸好有馬背上的少數(shù)民族大軍屢屢入主中原，才使其遭受野蠻蹂躪的同時，也接受新鮮生命活力而得以涅槃重生。當然，中國古代君主專制政治制度在農耕為基礎的自給自足的基層宗法制社會里，因為社會生產、生活常常混雜有濃郁的家族自治因素，其消極作用和影響沒有充分顯現(xiàn)。但是，君主專制作為一種深藏潛隱的文化基因，無疑是后來阻礙中國近代以后現(xiàn)代化建設的沉重思想枷鎖。

中國秦漢前農耕為基礎的自給自足的生產勞動方式，因為強調血緣宗族為基礎的上下、尊卑倫理關系，所以還特別注重圍繞血緣宗親祖先的宗教祭祀活動。他們通過悼念、膜拜逝去祖先和親人的禮儀，以加強血緣家族的情感凝聚和心理認同，規(guī)定血緣親疏的倫理等級秩序，進而想象逝去的祖先和親人具有護佑生者的神秘力量，強化倫理等級秩序的神圣性。英籍德國學者麥克斯·繆勒說：“中國的宗教還有祖先崇拜和死者崇拜，認為死者對人間的事比較了解，而且有權力給以善惡報應?！?39)麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，1989年，第65頁。馬克斯·韋伯說：“中國人民的最基本的信仰一直是相信祖宗神靈的力量?！?40)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務印書館，1995年，第141頁。錢穆先生特別指出祖先崇拜與政治統(tǒng)治秩序的密切關系。他說：“根據(jù)殷墟甲骨文，當時人已有‘上帝’觀念，上帝能興雨，能作旱，禾黍成敗皆由于上帝。上帝是此世間一個最高無上的主宰。但甲骨文里并沒有直接祭享上帝的證據(jù)。他們對上帝所有吁請，多仰賴祖先之神靈為媒介。他們的觀念，似乎信為他們一族的祖先，乃由上帝而降生，死后依然回到上帝左右。周代人‘祖先配天’的觀念，在商代甲文里早已有了。他們既自把他們的祖先來配上帝，他們自應有下面的理論，即他們自認為他們一族乃代表著上帝意旨而統(tǒng)治此世。下界的王朝，即為上帝之代表。一切私人，并不能直接向上帝有所吁請，有所祈求。上帝尊嚴，不管人世間的私事。因此祭天大禮，只有王室可以奉行。商代是一個宗教性極濃厚的時代，故說：‘殷人尚鬼。’但似乎那時他們，已把宗教范圍在政治圈里了。上帝并不直接與下界小民相接觸，而要經過王室為下界之總代表，才能將下界小民的吁請與祈求，經過王室祖先的神靈以傳達于上帝之前?！薄按街艽绕?，依然采用商代人信念而略略變換之。他們認為上帝并不始終眷顧一部族，使其常為下界的統(tǒng)治人。若此一部族統(tǒng)治不佳，失卻上帝歡心，上帝將臨時撤消他們的代表資格，而另行挑選別一部族來擔任。這便是周王室所以代替殷王室而為天子的理論。”“周代的祭天大禮，規(guī)定只有天子奉行，諸侯卿大夫以下，均不許私自祭天。這一種制度，亦應該是沿著商代人的理論與觀念而來的?！?41)錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務印書館，1994年，第45頁。原始宗教祭祀活動的“禮儀”，經過夏、商、周三代傳承，尤其經過周公的整理、改造后，逐漸升華為人們的行為規(guī)范。春秋末年，繼往開來的孔子一方面強調自己“述而不作”“吾從周”，以及“夢見周公”，其意皆在維護血緣宗親倫理關系為基礎的周禮；另一方面又把血緣宗親倫理關系概括為“仁”。因此，“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁，克己復禮天下歸仁焉’”(《論語·顏淵》)。余英時先生說：“‘仁’是孔子思想的核心，他終于在這里找到了禮樂的內在根據(jù)。禮樂是孔子思想中的傳統(tǒng)部分，‘仁’則是其創(chuàng)新部分。”(42)余英時：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國知識分子的原始型態(tài)》，見《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第85頁。換句話說，孔子“仁”的核心內容源自“禮”，“禮”的核心內容源自血緣宗法基礎上的“尊祖”“敬宗”和“親親”“尊尊”原則。這樣，仁愛的邏輯依據(jù)也就是建立在宗法倫理基礎上的心理情感。這種心理情感可以保證“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為人之本歟”(《論語·學而》)。推而廣之，則“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·學而》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·學而》)。 孔子把社會政治制度建設問題變換成了血緣宗親倫理秩序問題，進而再升華為社會普遍倫理道德問題。由此，一切社會歷史矛盾都可以解釋為血緣宗親倫理秩序的破壞：一方面是統(tǒng)治者昏聵失道，不能將倫理親情感受推己及人；另一方面是普通百姓僭禮越位，不能謹守名分約定。所以，“齊景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子’”(《論語·顏淵》)。 孔子的所謂正名，既勸勉、告誡統(tǒng)治者，又安慰、教誨被統(tǒng)治者，最終實現(xiàn)“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)的“仁”。所以，梁漱溟先生說：“而此則把家庭父子兄弟的感情關系推到大社會上去，可說由內而外，就使得大社會亦從而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有?！?43)梁漱溟：《中國文化要義》，第138頁。錢穆先生說：“‘禮’本是指宗教上一種祭神的儀文，但我們在上文述說過，中國古代的宗教，很早便為政治意識所融化，成為政治性的宗教了。因此宗教上的禮，亦漸變而為政治上的禮。但我們在上文也已述說過，中國古代的政治，也很早便為倫理意義所融化，成為倫理性的政治。因此政治上的禮，又漸變而為倫理上的，即普及于一般社會與人生而附帶有道德性的禮了?！?44)錢穆：《中國文化史導論》，第72頁。后來的孟子和荀子分別從人性善和人性惡的不同角度繼承、發(fā)揚了孔子的思想。馮友蘭先生說：“孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現(xiàn)實主義的一翼?！?45)馮友蘭：《中國哲學簡史》，第60頁。春秋時期伴隨儒家活躍在文化舞臺上的最重要的思想潮流還有道家。道家出自史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，因而能夠體悟到一切事物，包括人類歷史皆包含互相對立、轉化的復雜矛盾。《老子》里所謂 “有無相生，難易相成”，“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，“天之道，損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余”，(46)王弼注：《老子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第14、1、18頁。就是其經典表述?！独献印防锏恼卫硐胧菍幙赏嘶氐健靶衙瘛保半u犬之聲相聞，民至老死不相往來”(47)王弼注：《老子》，第18、19頁。的原初狀態(tài)，或者說是寧可讓歷史(人道)停滯而追回心靈寧靜(天道)。莊子繼承了《老子》的歷史觀，但不同于《老子》、也不同于儒家積極問世的政治哲學。莊子不講所謂治國平天下的方略，而講“齊萬物，一死生”的人生態(tài)度，(48)郭象注：《莊子·齊物論》，上海：上海古籍出版社，1989年，第12頁。主張?zhí)撿o恬淡、寂寞無為、絕圣棄智的心靈境界，關心的不是倫理政治問題，而是個體存在的身心問題。從理論上講，儒家思想是人生的進取，仁愛、復禮是進取的方向。儒家借助自然“血緣親情”推論出了社會倫理道德，卻終歸是既沒有社會歷史理性實踐基礎，又缺乏超驗終極設定的倫理理想。道家思想是人生的退守，道法自然是退守的方向。道家借助“道法自然”建構起了超驗終極設定，卻終歸是既反對社會歷史理性實踐活動，又摒棄社會道德內容的空幻想象。儒家倫理理想缺乏的超驗終極設定，道家超驗終極設定摒棄的社會道德內容，無疑為外來的佛教預留了尋機而滲入的文化心理罅隙。

中國秦漢前原始祭祀基礎上的神話故事，因為具有維護社會倫理秩序和政治統(tǒng)治的神圣性，所以都是追溯民族祖先篳路藍縷的英雄和倫理道德的模范?；蛘咭部梢哉f，民族的遠古祖先正因為其英雄業(yè)績和模范實踐，才得以被尊奉為神靈而受到膜拜與祭祀，從而使中國原始神話同遠古歷史渾然不分、崇拜的神靈與贊譽的英雄模范渾然不分。這種神話歷史化與歷史神話化、神靈與英雄模范渾然不分的觀念，衍生了天地自然變易與社會倫理理想互為感應、宇宙秩序與政治制度互為影響的信念。這種信念既符合統(tǒng)治者借助意識形態(tài)說明其統(tǒng)治權正當合法的目的，又滿足被統(tǒng)治者借助超驗力量限制統(tǒng)治權隨意濫用的意愿，因而很容易得到人們的理解和認同。這也就是為什么中國神話中的天神都是人間英雄或道德模范，反過來，中國歷史中的英雄或道德模范則可以直接轉化為神話中的天神，比如民間崇奉的關公、包公、岳王等等。

中國秦漢前農耕為基礎的自給自足的生產勞動方式，強調血緣宗族為基礎的人與人社會關系，嚴重歪曲人的主體創(chuàng)造性的君主專制，規(guī)定血緣親疏倫理等級秩序的禮儀，無疑決定了中國古人倫理道德意識的超常發(fā)育，培養(yǎng)了馬克思所說的人類童年的“早熟的兒童”。(49)馬克思：《〈政治經濟學批判〉導言》，見《馬克思恩格斯選集》第二卷，第712頁。從文化發(fā)生角度言，中國秦漢前文化奠立了中國文化的倫理理性主義基本性質。孔子通過繼承三代禮樂傳統(tǒng)創(chuàng)建的儒家學說應該是其主要理論闡釋。所以，錢穆先生說：“在西方文化系統(tǒng)上，宗教與科學為兩大壁壘，而哲學則依違兩可于其間。在中國根本無哲學，在西方人眼光下，中國僅有一種‘倫理學’而已。中國亦無嚴格的宗教，中國宗教亦已倫理化了。故中國即以倫理學，或稱‘人生哲學’，便可包括了西方的宗教與哲學。而西方哲學中之宇宙論、形上學、知識論等，中國亦只在倫理學中?！?50)錢穆：《中國文化史導論》，第226頁。梁漱溟先生說：“中國有許多書，西洋亦有許多書；書中莫不講到許多理。但翻開書一看，卻似不同。中國書所講總偏乎人世間許多情理，如父慈、子孝、知恥、愛人、公平、信實之類。若西洋書，則其所談的不是自然科學之理，便是社會科學之理，或純抽象的數(shù)理與論理。”(51)梁漱溟：《中國文化要義》，第149頁。中國古代文化在魏晉南北朝時期敞開胸懷接納了佛教文化。佛教的復雜教義本身對中國人來說并不重要，重要的是：第一，佛教非歷史的社會歷史觀前提與儒家、道家都相互吻合；第二，佛教關于生死輪回、因果相續(xù)的人生解說里既有吻合儒家、彌補道家的社會倫理關懷，又有吻合道家、彌補儒家的超驗心靈允諾。所以，中國人很容易地接受了佛教的思想。但是，中華民族畢竟不同于古希臘民族。中華民族秉承的是超驗性宗教觀念淡薄、經驗性倫理意識濃厚的傳統(tǒng)文化。佛教傳入中國后歷經變遷，發(fā)生了兩個方面的重要結果：一是提供了一個經驗與超驗合二而一的心靈允諾和修身妙方，從而孕育了具有鮮明特色的中國佛學——禪宗。二是提供了一種人生真理和倫理政治的哲學解說。所以，錢穆先生談到那些不畏險阻，前往印度求法的高僧時說：“雖則他們同樣有一股宗教熱忱，但更重要的還是由于他們對于探求人生真理的一種如饑似渴的精神所激發(fā)。”(52)錢穆：《中國文化史導論》，第149頁。這種哲學解說，最終促動傳統(tǒng)道家改變了以往避世隱遁、修煉成仙的誕幻方術，而更崇尚人間的道德事業(yè)；促動傳統(tǒng)儒家衍生了宋明理學“心性論”為重要標志的理學思想。但是，不管是中國化的佛教——禪宗，還是受禪宗精神影響后的道家、新儒家的思想，都依然是在倫理道德領域里求翻新，或者說在人生態(tài)度范疇里尋出路，終歸難以為社會歷史進步或者物質生產發(fā)展提供解決問題的思想資源。比如理學盡管沿襲傳統(tǒng)儒家的“經世”理想，標舉“以天下為己任”精神，且一度在北宋時期具體化為政治改革，但終歸因為社會制度建設資源的匱乏而不得不接受政治改革失敗的宿命，不得不擔承起“覺后覺”的教化使命，甚至無可奈何地皈依“心安理得”或“心體無累”的人生態(tài)度?？偠灾?，佛教傳入中國后的儒(包括理學)、道(包括變化后的道家)、釋(包括禪宗)的所謂“三教合一”，終歸也只是為傳統(tǒng)儒家倫理道德增添了一抹形而上超驗色彩而已。