重審以魯迅為中心的現(xiàn)代作家對老莊的批判

雷文學

(福建師范大學 文學院，福建 福州 350007)

現(xiàn)在學界一般認為，現(xiàn)代作家對老莊的批判是出于認為老莊思想造成了消極懦弱的民族性格，而這種民族性格是中國落后于西方的根本原因，感悟到這一點的現(xiàn)代作家隨之對老莊思想群起而攻之。其中楊義的話可以作為這種觀點的代表，他在上世紀90年代的論文中寫道：“先驅者們帶著民族生存困境的緊迫感，產生了一種對傳統(tǒng)文化尋根究底或挖掘現(xiàn)實文化‘壞種’之‘祖墳’的執(zhí)著?！薄拔逅南闰屨咄鶡o暇返回東西文化的本原，而在一種粗略的比附中把傳統(tǒng)文化推上歷史審判臺，從而掙脫身上的枷鎖，以進行新文化的開拓事業(yè)了。”(1)楊義：《道家文化與中國現(xiàn)代文學》，《中國社會科學》1997年第2期。換言之，現(xiàn)代作家對老莊的批判是出于改造民族命運的現(xiàn)實功利目的，而不是學理上的考量。這種觀點當然有其歷史依據(jù)，我們只需翻一翻魯迅、陳獨秀、胡適、郭沫若、聞一多等現(xiàn)代作家的文集，似乎就能找出諸多支撐此觀點的話語。

但是，認為現(xiàn)代作家對老莊的批判僅僅是基于救亡這一現(xiàn)實功利目的的看法卻是表層的?，F(xiàn)代作家并非“無暇返回東西文化的本原”，他們的思考其實已經超越了改造民族命運的現(xiàn)實目的，是深入到了文化深層的，有其本體論的考量。近現(xiàn)代中國的命運不僅面臨民族危亡的生存困境，也有古老文化遭遇了與自身異質的強大文化的猛烈沖擊，民族文化面臨著調適與更新的重大課題?，F(xiàn)代作家對老莊的批判是救亡和文化更新的雙重需要，只是現(xiàn)代作家對文化自新的表達是混糅在民族救亡的話語中，并為后者的強勢話語所遮掩，因而學界在看到救亡的這一面時忽略了文化更新的潛在意圖。我們試以魯迅先生為例來剖析這一現(xiàn)象。

一

早在日本留學時期，魯迅就在積極思考民族的命運，這種思考后來被歸結為“立人”這一核心問題。在思考怎樣立人時，西方的“摩羅”詩人引起了魯迅的極大關注，這批詩人的特點是：“力足以振人”；“所遇?？?，所向必動，貴力而尚強，尊己而好戰(zhàn)”；“立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅者”；“大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞者興起，爭天拒俗，而精神復深感后世人心，綿延至于無已”。(2)魯迅：《摩羅詩力說》，見《墳》，北京：人民文學出版社，1973年，第48、67頁?？梢姡斞冈诖丝粗械牟⒉粌H僅是這批詩人在詩學建設上的意義，而是借助文學能打動人心的功能，將摩羅詩人尊重個性、充滿力感、勇于反抗、積極行動的精神質素內置于國民的魂魄，從根本上“立人”“新民”。但是，對習慣于崇古守舊的國民進行西來的民族精神的置換并非易事。現(xiàn)代學人較為普遍地認為，與西方相比，中國是一個“靜”的民族，如譚嗣同說：“天下言學術則曰‘寧靜’，言治術則曰‘安靜’。”(3)轉引自吳松等點校：《飲冰室文集點?！?第一集)，昆明：云南教育出版社，2001年，第212頁。梁啟超也將中國的風俗之一歸納為“無動”。(4)吳松等點校：《飲冰室文集點?！?第一集)，第678頁。陳獨秀則認為：“西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位?！?5)陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》1915年12月，第1卷第4號。杜亞泉(傖父)直接把西洋文明與中國文明概括為“靜的文明”與“動的文明”。(6)傖父：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》1916年10月，第13卷第10號。魯迅本人把民族精神概括為“平和”，也是類似的看法。因而，將動和力的精神置換傳統(tǒng)民族精神必定會遭受排異反應。要讓這種異質的精神在民族大地上生根發(fā)芽就必定要對傳統(tǒng)文化展開批判。魯迅的老莊批判正是在這一背景下展開的，在《摩羅詩力說》中，他批判老莊哲學的“平和”“惝恍古國”“隱逸”“不攖人心”“不爭”等主要是著力于文化更新再造，最終指向拯救民族命運這一功利性的現(xiàn)實目的。

這種現(xiàn)實功利盡管極其重要，卻沒能體現(xiàn)出魯迅文化批判的最高境界。誠然，魯迅與當時大多數(shù)的文化人一樣思考現(xiàn)實的改造問題，他們也大致采取了批判傳統(tǒng)文化、向西方文化取經的相同思路，但魯迅并不是一般意義上的現(xiàn)實改造學者，他在進行社會改造的努力時并不僅僅在社會的層面上進行，相反，他對“無確固之崇信”“于奧義也漠然”的社會和“無作始之性質”的社會大眾極為反感，而稱贊那種“據(jù)地極固，函義甚深”的深度觀察。(7)魯迅：《文化偏至論》，見《墳》，第35、39頁。魯迅的思考具有哲學家的終極追問精神，這就決定了他的老莊批判不僅是現(xiàn)實批判，而且上升到了哲學批判層面。

在《文化偏至論》中，魯迅反復提到叔本華、尼采的意志哲學：“固如勖賓霍爾所主張，則以內省諸己，豁然貫通，因曰意力為世之本體也；尼佉之所希翼，則意力絕世，幾近神明之超人也?！?8)魯迅：《文化偏至論》，見《墳》，第43頁?！肮誓醽矣詮?，而并頌強者?！薄澳醽乙庵^強勝弱故，弱者乃字其所為曰惡，故惡實強之代名。”“尼佉不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內?！?9)魯迅：《摩羅詩力說》，見《墳》，第62、46頁。在《文化偏至論》中，他再三稱頌“意力軼眾”“意力絕世，幾近神明之超人”“具有絕大意力之士”即是對強力意志的稱許，這些論述已經超越了現(xiàn)世改造意圖，它們表明了魯迅的詩學主張建立在嚴格的權力意志哲學的基礎上。

權力意志思想對于魯迅具有本體論的意義，是其信仰所在，它不僅支持了摩羅詩學理論，而且也是魯迅批判老莊的利器。魯迅謂中國文化之“平和”，就是以道家為代表的。他批評說：“平和為物，不見于人間。其強謂之平和者，不過戰(zhàn)事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣?！币蚨珜А懊纻娏Ω呱邪l(fā)揚”，這是明顯的權力意志哲學的觀照視角。與這種哲學相對立，他以譏諷的筆調在《摩羅詩力說》中批判了古代中國的所謂“愛智之士”：

吾中國愛智之士，獨不與西方同，心神所注，遼遠在于唐虞，或逕入古初，游于人獸雜居之世；謂其時萬禍不作，人安其天，不如斯世之惡濁阽危，無以生活。其說照之人類進化史實，事正背馳。蓋古民曼衍播遷，其為爭抗劬勞，縱不厲于今，而視今必無所減；特歷時既永，史乘無存，汗跡血腥，泯滅都盡，則追而思之，似其時為至足樂耳。儻使置身當時，與古民同其憂患，則頹唐鎊傺，復遠念盤古未生，斧鑿未經之世，又事之所必有者已。故作此念者，為無希望，為無上征，為無努力，較以西方思理，猶水火然；非自殺以從古人，將終其身更無可希冀經營，致人我于所儀之主的，束手浩嘆，神質同隳焉而已。且更為忖度其言，又將見古之思士，決不以華土為可樂，如今人所張皇；惟自知良懦無可為，乃獨圖脫屣塵埃，惝恍古國，任人群墮于蟲獸，而己身以隱逸終。思士如是，社會善之，咸謂之高蹈之人，而自云我蟲獸我蟲獸也。

這種“愛智之士”顯然以道家為代表。魯迅批判了這種向往遠古的哲學為“無希望”“無上征”“無努力”“良懦無可為”“脫屣塵埃，惝恍古國”。由此可以看出，這種哲學與主張積極進取、擴展自我意志的意志哲學顯然背道而馳，故魯迅明確指出它們“獨不與西方同”“較以西方思理，猶水火然”，這里的“西方思理”就是以尼采為代表的“新神思宗”?？梢姡斞傅呐惺且阅岵傻热说恼軐W為觀照視角的，并以尼采等人的哲學為批判武器。假如將魯迅的話演繹一下，我們甚至可以說，老莊的保守理論與吸收了西方思想的魯迅的對立“猶水火然”，其背后是兩套對立分明的哲學：積極的、爭取生存權力的哲學和保守的、妄圖退回到往古的哲學。與其說魯迅看出了老莊哲學不適應今天的現(xiàn)實，還不如說他看出了老莊與西方的尖銳對立以及道家哲學對人意志否定的內在邏輯缺陷。哲學的批判是隱含在魯迅的老莊批判之中的。魯迅《摩羅詩力說》同時指出老子思想的實質：

老子之輩，蓋其梟雄。老子書五千語，要在不攖人心；以不攖人心故，則必先自致槁木之心，立無為之治；以無為之為化社會，而世即于太平。

魯迅以為老子思想的特色在于“不攖人心”“無為”，但是世界已經進化，現(xiàn)實再也不可能回到往古，故而魯迅雖肯定老子“其術善也”，但難以適應現(xiàn)代“不幸進化如飛矢”的社會，其現(xiàn)實批判意圖明顯，其“不攖人心”的深入觀察少不了對立的哲學視角，而意志哲學充當了這種批判利器。

可以看出，早期魯迅對老莊的批判實際上是在與“摩羅”精神對立的意義上提出的，批判老莊就是為了給“摩羅”精神讓路，也就是為一種新的哲學——權力意志哲學讓路。故魯迅對老莊的批判是在兩個層面上進行：現(xiàn)實的社會、政治批判和潛在的哲學文化批判。后一個層面雖不明顯，但更內在地支持著魯迅的價值取向、人生觀和世界觀。明了這一點就可以理解，當上世紀二十年代中后期新文化運動退潮，一批五四文化健將放棄戰(zhàn)斗、向傳統(tǒng)尋求精神支持時，魯迅依然不折不撓與社會文化上的種種妥協(xié)思想戰(zhàn)斗，并始終站在反傳統(tǒng)的前線。因為哲學深植于思想深處，不會輕易隨時代的風波而改變。

二

上世紀二十年代后期，魯迅對老莊的批判不再像其早期那樣從學理上進行剖析，而是為了戰(zhàn)斗的需要針對具體的人事展開并緊密結合戰(zhàn)斗的實際進行的。表面上看來，這種實際的斗爭是沒有多少純哲學因素的，但實際上，魯迅的批判始終是以“意志”之眼來看待老莊，意志哲學的戰(zhàn)斗性、強力、不妥協(xié)和理想主義貫穿在魯迅的老莊批判中。

二十世紀二三十年代以來，隨著社會矛盾的尖銳和政治斗爭的日益殘酷，作家陣營迅速分化，一股復古主義思潮彌漫文壇。1928年，胡適在《白話文學史中》將五四新文學視為傳統(tǒng)文學的一種自然發(fā)展，一反自己過去主張的新文學與傳統(tǒng)文學尖銳對立的觀點；周作人在其《中國新文學的源流》中認定明代公安、竟陵派提倡“性靈”言志小品為五四新文學的源頭；林語堂在三十年代初創(chuàng)辦《論語》《人間世》等雜志，倡導幽默小品，大力提倡道家式的超脫、閑適與性靈。而這些所謂的“回歸”正是在殘酷的現(xiàn)實斗爭下一部分知識分子逃避壓力的表現(xiàn)，老莊式的超脫、閑適、無可無不可的古老幽靈就在這些知識分子身上悄然還魂。如果說在五四時期，借著時代的大潮和個人覺醒的熱情，胡適、劉半農、錢玄同和周作人等人與魯迅還站在同一戰(zhàn)壕共同向傳統(tǒng)文化開戰(zhàn)，但一旦現(xiàn)實變得殘酷，意志不堅者就會避開濃濃的硝煙而尋求躲避。魯迅敏銳地覺察出這股潮流與傳統(tǒng)道家思想的關聯(lián)，指出老莊思想“最足以代表知識階級的思想”(10)魯迅：《關于知識階級》，見《集外集拾遺》，北京：人民文學出版社，1973年，第211頁。，是復古反動的現(xiàn)代文人的“祖墳”?！拔覀冸m掛孔子的門徒招牌，卻是莊生的私淑弟子?！艘嘁皇欠牵艘嘁皇欠恰?，是與非不想辨；‘不知周之夢為蝴蝶歟，蝴蝶之夢為周歟？’夢與覺也分不清。生活要混沌。如果鑿起七竅來呢？莊子曰：‘七日而混沌死。’”(11)魯迅：《論語一年》，見《南腔北調集》，北京：人民文學出版社，1973年，第167頁。在個人命運被歷史的大潮所裹挾時，魯迅為何與他們的態(tài)度判然有別？這可能涉及到諸多因素，但其徹底的哲學修養(yǎng)不能不說在其中起了關鍵作用，其奧秘正是魯迅在其早期的《文化偏至論》中所反復道明的：“明哲之士，反省于內面者深，因以知古人所設具足調協(xié)之人，決不能得之今世；惟有意力軼眾，所當希求，能于情意一端，處現(xiàn)實之世，而有勇猛奮斗之才，雖屢踣屢僵，終得現(xiàn)其理想。”“內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也?！?12)魯迅：《文化偏至論》，見《墳》，第41、43頁。魯迅改造現(xiàn)實的熱情是其強大“內部生活”“內省”外射的結果，是“意力軼眾”的結果。尼采哲學已經成為魯迅精神的強大根柢，它使得魯迅在變幻的時代中始終保持一貫的立場不為所動，向著自己所認定的時代和個人的方向繼續(xù)前進。

這種論辯最典型的反映是“施魯公案”。1933年，施蟄存在回應上?！洞笸韴蟆贰敖榻B給青年看的書”時推薦了《莊子》和《文選》，并加注腳“為青年文學修養(yǎng)之助”。后魯迅化名“豐之余”在《申報·自由談》上發(fā)表雜文《重三感舊》嘲諷“勸人看《莊子》《文選》”的現(xiàn)象。施蟄存于是又寫了《〈莊子〉與〈文選〉》一文予以答辯：“我以為從這兩本書中可以參悟一點做文章的方法，同時也可以擴大一點字匯(雖然其中有許多字是死了的)?！辈⒁贼斞笧槔琛靶缕垦b舊酒”的比喻強調作家應注意對古代文學的吸收：“像魯迅先生那樣的新文學家，似乎可以算是十足的新瓶了。但他的酒呢？純粹的白蘭地嗎？我就不能相信。沒有經過古文學的修養(yǎng)，魯迅先生的新文章決不會寫到現(xiàn)在那樣好。所以，我敢說：在魯迅先生那樣的瓶子里,也免不了有許多五加皮或紹興老酒的成分?！辈⒃俅我鹆唆斞傅热说姆磸娃q駁。這就是著名的“《莊子》與《文選》之爭”，又稱“施魯公案”。

魯迅敏銳地覺察到，“這雖為書目所引起，問題是不專在個人的，這是時代思潮的一部”。(13)魯迅：《撲空》，見《南腔北調集》，北京：人民文學出版社，1973年，第397頁。正是復古主義的一個表現(xiàn)，因而魯迅連續(xù)寫了《重三感舊》《“感舊”以后》《答“兼示”》《反芻》《撲空》《難得糊涂》等文章予以徹底批駁。施蟄存最后以“此亦一是非，彼亦一是非，唯無是非觀，庶幾免是非”高掛免戰(zhàn)牌。魯迅抓住施蟄存的這句“現(xiàn)成偈語”寫道：“糊涂主義，唯無是非觀等等——本是中國人的高尚道德。你說他是解脫，達觀罷，也未必。他其實在固執(zhí)著，堅持著什么，例如道德上的正統(tǒng)，文學上的正宗之類?！瓕τ谌松木氲〔⒉缓?！”“人生卻不在拼湊，而在創(chuàng)造。幾千百萬的活人在創(chuàng)造?！?14)魯迅：《難得糊涂》，見《南腔北調集》，第426頁。魯迅敏銳看出，現(xiàn)代中國的這批文化人的復古根源在于精神“倦怠”——這種敏銳可能來自于尼采的啟示：尼采看出歷史上的圣人、哲學家、宗教徒等制造觀念的根本原因在于精神倦怠。哲學思考猶如長途跋涉的飛鳥，具有偉大抱負者總有精神倦怠的時候，因此他們需要在觀念的小島上休憩。而尼采則聲稱自己的權力意志之鳥永不疲倦，在存在的大海上一直向前，飛向未知。我們在魯迅的身上似乎也看到了這只權力意志之鳥的影子，一種愈挫愈勇的氣概和同人皆疲、唯我獨向前的不知疲倦的精神。他聲稱人生不在“拼湊”，在“創(chuàng)造”，其肯定生命意志的立場鮮明可見，而其思想中的尼采與莊子的對立也是分明的。

除論戰(zhàn)形式外，魯迅還以文藝形式對這種“無是非”觀進行批判，這就是作于30年代的取材于歷史的小說《起死》和《出關》?！镀鹚馈返念}材來自于《莊子·至樂》里“莊子之楚，見空髑髏”的寓言故事。小說運用怪誕的手法寫莊子請來司命大神，把已死五百年的骷髏恢復生命，但骷髏起死回生后卻向莊子索要被強盜搶走的行李衣服，莊子試圖以“齊物之論”勸諭：“你不要專想衣服罷，衣服是可有可無的，也許是有衣服對，也許是沒有衣服對。鳥有羽，獸有毛，然而王瓜茄子赤條條。此所謂‘彼亦一是非，此亦一是非’，你固然不能說沒有衣服對，然而你又怎么能說有衣服對呢？”但這種理論并不能說服對方，莊子只好吹警笛招來巡士，把起死的漢子帶走了事。小說以幽默的諷刺揭示了魯迅曾批評過的“無是非觀”只可暫時口說而“永遠難以實行”的悖論。魯迅以他的積極實踐性的精神品格批判了莊子“無是非觀”的空疏。

寫作《起死》后，魯迅接著寫了《出關》，描寫形如槁木、心如死灰的老子西出函谷關，為關尹講授“道可道，非常道”，賺取五十個餑餑作為“走流沙”干糧的故事。對于此篇，作者交待他對老子的態(tài)度：“老子的西出函谷，為了孔子的幾句話，并非我的發(fā)見或創(chuàng)造，是三十年前，在東京從太炎先生口頭聽來的，后來他寫在《諸子學略說》中，但我也并不信為一定的事實。至于孔老相爭，孔勝老敗，卻是我的意見：老，是尚柔的；‘儒者，柔也’，孔也尚柔，但孔以柔進取，而老卻以柔退走。這關鍵，即在孔子為‘知其不可為而為之’的事無大小，均不放松的實行者，老子則是‘無為而無不為’的一事不做，徒作大言的空談家。要無所不為，就只好一無所為，因為一有所為，就有了界限，不能算是‘無不為’了。我同意關尹子的嘲笑：他是連老婆也娶不成的。于是加以漫畫化，送他出了關，毫無愛惜?！?15)魯迅：《魯迅全集》第六卷，北京：人民文學出版社，1981年，第520頁。值得注意的是，五四時期的魯迅激烈批判儒家文化，但在此處卻肯定孔子的“‘知其不可為而為之’的事無大小，均不放松的實行者”的人格，并將之與老子的“徒作大言的空談家”人格進行對照，其意在突出老子“無為而無不為”的空疏無為。這其中所體現(xiàn)的“有為”與“無為”的兩種對立態(tài)度也鮮明可睹。

在這些文化小說中雖然看不見尼采的影子，也看不見魯迅將尼采與老莊相對立的批判，但其中體現(xiàn)的積極進取與消極敷衍兩種人生態(tài)度的對立是明顯的，這種思路與前期魯迅將尼采與老莊置于對立的立場的批判思路是一脈相承的。與現(xiàn)實論證中所體現(xiàn)的尼采與老莊的對立思想一樣，文化小說所體現(xiàn)的思想也可以說是魯迅前期理論批判在文藝上的自然展開。

三

如果我們深入考察，還可以發(fā)現(xiàn)，尼采與老莊的哲思對立不光體現(xiàn)在魯迅外在的戰(zhàn)斗生活中，還體現(xiàn)在他內在的自我人格批判當中。

毋庸贅言，魯迅作為曾身受傳統(tǒng)文化教育的知識分子，民族文化的血液不可能不在他的血管里流淌并影響到他的精神品格。在寫于1926年的《漢文學史綱要》里，魯迅稱道家為顯學并將它置于儒墨之前，顯示出魯迅對道家的重視。他稱贊道家“文辭美富”，評說莊子“著書十余萬言，大抵寓言，人物土地，皆空言無事實，而其文則汪洋辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也”，肯定了莊子的文學價值。而據(jù)郭沫若的研究，魯迅受莊子的影響是多方面的：“魯迅愛用莊子所獨有的詞匯，愛引莊子的話，愛取《莊子》書中的故事為題材而從事創(chuàng)作，在文辭上贊美過莊子，在思想上也不免有多多少少的反映，無論是順是逆?！?16)沈建中：《施蟄存先生編年事錄》，上海：上海古籍出版社，2013年，第473頁。但他所接受的尼采思想與老莊思想尖銳對立，這是潛藏在魯迅精神深處的矛盾。1926年作《寫在〈墳〉后面》時，魯迅深有感慨地說：“別人我不論，若是自己，則曾經看過許多舊書，是的確的，為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上，常不免流露出它的字句體格來，自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急?！?17)魯迅：《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社，1981年，第285頁。這里的“峻急”是指受韓非的影響，而“隨便”則顯然是莊子“無可無不可”思想影響的結果。在魯迅看來，這種影響并非僅僅是幾次批評就能夠清除的，它往往與批評者的思想糾纏在一起：“我以為我倘十分努力，大概也還能夠博采口語，來改革我的文章，但因為懶而且忙，至今沒有做，我常疑心這和讀了古書很有些關系，因為我覺得古人寫在書上的可惡的思想，我的心里也常有，能否忽而奮勉，是毫無把握的，我常常詛咒我的思想，也希望不再見于后來的青年?！?18)魯迅：《魯迅全集》第一卷，第285頁。魯迅深知，這些“古人寫在書上的可惡的思想”會化為自己的思想——“我的心里也常有”——敵人變成了自己，這是難于反抗的。魯迅在莊子思想面前的猶豫和不自信及其導致的憤怒也就可以理解了，但這種猶豫和不自信不能看作是魯迅思想上的缺點。從個人來說，它毋寧說是對工作難度深巨的一種反應，因而魯迅毫不留情地“詛咒自己的思想”；從時代來說，它是文化轉型期所出現(xiàn)的必然精神現(xiàn)象，顯示了一個民族在文化裂變中的精神陣痛。由于這種深刻的反思，魯迅對莊子思想保持了高度警惕，他能一直在權力意志哲學的立場上堅持理論和實踐，也與他對莊子的警惕有關：“我常常解剖別人，但更多的是解剖自己?！彼乃枷胍惨蚨３至思兇?，這是他在現(xiàn)實的論戰(zhàn)中采取異常決絕、徹底態(tài)度的精神之源。魯迅有“中國的尼采”之稱，但這個“中國的尼采”不是天生的，而是通過卓絕的自我批判后獲得的文化身份，是文化裂變在個人身上的體現(xiàn)。由此可見，魯迅在實踐上踐行一種哲學的堅定性是經過艱苦卓絕的內在精神斗爭后得來的。

四

當然，其他現(xiàn)代作家對老莊的態(tài)度是十分復雜的，持批判、贊同和吸收者均有之，但他們對積極進取思想的認可及批判老莊的消極落后顯然是時代思想的主流。其實，這些現(xiàn)代作家與魯迅一樣，對老莊的批判在一定程度上均含有尼采與老莊對立的意識，是出于對一種新的哲學(尼采哲學)吸納的思考，是吸收新的文化因子以更新民族文化的考慮。

新文化運動最重要的特征之一就是“人”的覺醒。郁達夫說：“‘五四’運動的最大的成功第一要算‘個人’的發(fā)現(xiàn)。以前的人，是為君而存在，為道而存在，為父母而存在的，現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在了?！?19)郁達夫：《現(xiàn)代散文導論》(下)，《中國新文學大系導論集》，上海：上海書店，1982年影印本，第205頁。人的覺醒是時代的潮流，這一潮流一旦形成，就會像空氣一樣無所不在，影響這一時代的每一個人。而“為我”意識的淵源就來自于尼采哲學的肯定自我，傾心于西方文化的現(xiàn)代作家們自然視尼采哲學為積極進取的現(xiàn)代思想的典型代表?，F(xiàn)代作家創(chuàng)作形態(tài)各異，具體思想各別，但肯定自我的意識在他們的作品中是或隱或顯、廣泛存在的。作家們標榜生命意志的哲學目的雖然各有不同，但生命意志哲學在人們心底獲得廣泛認同卻是確定無疑的；同樣對老莊的批判盡管立足點各有不同，但針對道家哲學對生命意志持消極思想態(tài)度的質疑與批判卻是一致的。換言之，現(xiàn)代作家們的質疑和批判較普遍地包含了肯定生命意志與否定生命意志、積極與消極、尼采與老莊的二元對立模式。當然，并不一定是每位作家都能在思想上明確意識到這種對立，但在思維傾向上存在這種對立是明顯的。

比如嚴復，他以進化論的眼光諷刺老子還歸淳樸的努力，“老氏還淳返樸之義，猶驅江河之水而使之在山，必不逮矣”；認為老子“絕圣棄智”的努力也是同樣不符合這種進化論，“且無論乎所言之離乎事實也，就令果然，其所謂絕圣棄智者，亦做不到。世運之降，如岷峨之水，已下三峽，滔滔而流入荊揚之江，乃欲逆而挽之，使之在山，雖有神禹，亦不能至?！?20)嚴復：《〈老子〉評語》，見王栻編：《嚴復集》，北京：中華書局，1986年，第1082、1124頁。進化論和意志哲學本來存在密切關系，尼采的權力意志就是在前者的啟發(fā)下創(chuàng)造的，老莊的消極在嚴氏積極的進化論哲學看來是明顯的。譚嗣同則將傳統(tǒng)文化的弊端歸結為“靜”，其矛頭直指老子：“痛乎，有老氏者出，言靜而戒動，言柔而戒剛！”“天下言學術則曰‘寧靜’，言治術則曰‘安靜’。處事不計是非，而首禁更張；躁妄喜事之名立，百端由是廢弛矣。用人不問賢不肖，而多方遏抑，少年意氣之論興，柄權則皆頹暮矣。陳言者，命之曰‘希望恩澤’，程功者，命之曰‘露才揚己’?！?其朝夕孜孜不已者，不過日制四萬萬人之動力，以成一定不移之鄉(xiāng)愿格式。悲夫！彼西人之哀我中國之亡于靜也……”(21)轉引自吳松等點校：《飲冰室文集點校》(第一集)，第212頁。梁啟超與譚嗣同有相同的思路，他同樣指出了“柔靜”文化的危機：“老、楊柔靜為我之徒，可以尸居養(yǎng)望，坐享老成持重之名。嗟夫！以全球之極熱極漲極速以新其動力，而吾士夫方面髹壁，坐漆室，喪靈魂，尸軀殼，悠忽終年。以正比例求之，孰生孰滅？孰存孰亡？不待智者知之。”“其柔靜無為，至老死不相往來；其去生理殄絕也幾何？則奈何忍以吾黨聰明秀特之士，日日靜之柔之愚之，不一毅然慈悲其愿力，震蕩其腦筋也？”(22)吳松等點校：《飲冰室文集點?！?第一集)，第213-214頁。譚嗣同和梁啟超針對傳統(tǒng)文化的“靜”的病根，開出了“心力”說的藥方。譚嗣同謂“心之力量參天地不能比擬，雖天地之大，可以由心成之，毀之，改造之，無不如意?！?23)譚嗣同：《上歐陽中鵠》(十)，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年，第460頁。梁啟超謂：“思想者，事實之母也，欲造何等之事實，必先養(yǎng)成何等之思想?！?24)吳松等點校：《飲冰室文集點?！?第一集)，第761頁。梁啟超的“思想”實際上是“心力”的另一個說法，他們幾乎把“心力”擴大到無所不能的地步，企圖以這種“心力”來矯治傳統(tǒng)文化的“無力”之靜，有論者指出，“心力”說有“明顯的唯意志論色彩”，顯然是受到西方唯意志論影響的結果。(25)郝麗：《中國歷史上的意志理論》，《甘肅理論學刊》2012年第9期。

陳獨秀則認為中國落后的根本原因在于“陳腐朽敗之細胞充塞人身”，這種“陳腐朽敗”的細胞即是以儒釋道為代表的傳統(tǒng)文化，“老尚雌退，儒崇禮讓，佛說空無”，遂導致我國精神界“強梁敢進之思、冒險敢為之風”從根斷矣。(26)陳獨秀：《陳獨秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第129、416、414頁。他把老子稱為“奴隸販子”，因老子主張“知雄守雌，知榮守辱”，是“專務鑄造奴隸的模范”。他分析儒家的“圣人之道”為何“不益于世用”，就是因為“宋儒以來之談孔派者無不逃入于老派乎，靜也、虛也、柔也、無為也、無動也，老派之玄妙也，即奴隸之教授法也；鄙夫也、鄉(xiāng)愿也、學究也、偽君子也、老派之健將也，即奴隸之志愿地也”。統(tǒng)治階級正是表面上利用孔子作幌子，背地里卻“以老氏之暗毒吸人血而涸人腦”，使天下人逆來順受，甘愿為奴隸。故而，愈推尊孔派，吾族之奴隸就愈發(fā)不可自拔。(27)《中華民國史料匯編》，臺北：“中央文物供應社”，1983年，第36頁?！陡锾臁吩唬骸霸鞜o為之死語，定知辱之奴戒，致釀成疲軟無氣之人類者，皆老氏言天之罪也?！迸c此相反，他在《敬告青年》里力主“自主的而非奴隸的”道德，這一說法直接受到尼采的啟發(fā)，陳獨秀本人說過：“德國大哲尼采(Nietzche)別道德為兩類：有獨立心而勇敢者曰貴族道德(Morality of Noble)，謙遜而服從者曰奴隸道德(Morality of Slave)?！?28)轉引自郜元寶：《尼采在中國》，上海：三聯(lián)書店,2001年，第53頁。

胡適攻擊了莊子的達觀：“既然一切區(qū)別都歸無用，又何必要改良呢？又何必要維新呢？莊子因為能‘達觀’一切，所以不反對固有社會，所以要‘不譴是非，以與世俗處’?！?“莊子對于一切人生壽夭、生死、禍福，也一概達觀，一概歸到命定”，進而由此批判“這種人生哲學的流弊，重的可以養(yǎng)成一種阿諛依違、茍且媚世的無恥小人；輕的也會造成一種不關社會痛癢，不問民生痛苦，樂天安命，聽其自然的廢物?！?“若依莊子的話，把一切是非同異的區(qū)別都看破了，說泰山不算大，秋毫之末不算??；堯未必是，桀未必非：這種思想，見地固是‘高超’，其實可使社會國家的制度習慣思想永遠沒有進步，永遠沒有革新改良的希望?！f子的學說實在是社會進步和學術進步的大阻力?！?29)胡適：《中國哲學史大綱》，北京：東方出版社，1996年，第210、212、214頁。胡適用現(xiàn)代進化論的眼光對莊子哲學流弊的批評是深刻的。同時，他在《五十年來之世界哲學》里，認定尼采“對于傳統(tǒng)的道德宗教，下了很無忌憚的批評，‘重新估定一切價值’，確有很大的破壞功勞?！?30)轉引自郜元寶：《尼采在中國》，第122頁。這種認可也未必不是他自己心聲流露的表現(xiàn)。

郭沫若將莊子看成一位厭世家，說莊子“把現(xiàn)實的人生看得毫無意義……人生只是一場夢，這已經是說舊了的話，但在古時是從莊子開始的。不僅只是一場夢，而且是一場惡夢。說更具體一點，甚至比之為贅疣，為疔瘡，為疽，為癰。因而死也就是‘大覺’，死也就是‘決疣潰癰’了。真是把人生說得一錢不值?！薄暗珶o疑他們實在都是一些厭世派，所謂‘以天下為沉濁，不可與莊語’，便只好‘獨與天地精神往來’?！?31)郭沫若：《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第193、205頁。他立足于改造現(xiàn)實的立場，在《柱下史入關》《漆園吏游梁》里批評了老莊的出世思想。在郭沫若提出對莊子的批判之前，他卻對老子贊頌有加，并將老子與尼采相比：“老子與尼采相同之處，是他們兩人同是反抗有神論的宗教思想，同是反抗藩籬個性的既成道德，同是以個人為本位而力求積極的發(fā)展。”(32)郭沫若：《郭沫若全集·文學編》第15卷，北京：人民文學出版社，1990年，第157頁?？梢姽粽撊艘彩侨》e極進取與消極厭世的二元對立的立場。

人的覺醒是五四時期的思想潮流，批判老莊是這種潮流的一部分，雖然這種批判在不同的作家那里具體情況不同，時間或長或短，態(tài)度或堅定或不十分堅定，或始于堅定終于放棄，或始于批判終于回歸，但歷史已經顯示了這一股潮流，嚴復、譚嗣同、梁啟超、陳獨秀、胡適、郭沫若等對老莊批判都是這一時代潮流的表現(xiàn)。如果從更長遠的眼光看，尼采與老莊的矛盾是中國文化、中國哲學現(xiàn)代化的核心矛盾之一。中國作家對老莊的批判并不是徹底否定老莊，以至于把老莊從中國文化中完全剔除，而是反思老莊不適合現(xiàn)代的因素(從某種意義上說就是與尼采哲學對立的因素)以發(fā)展老莊；與此相關，吸收尼采也并非無條件地全盤接受尼采(即使是魯迅后來也批判了尼采)，而是吸收尼采哲學中的有利因素以建設新的民族文化。事實上，尼采、老莊各有利弊，老莊的自然、超然觀念就是有利于現(xiàn)代人生的，尼采哲學偏激、絕對化則并非其優(yōu)長。反思這些當然需要更充分的歷史條件，魯迅等現(xiàn)代作家還來不及從事這一文化工作，對他們的綜合思考、取長補短會形成更為合理的文化。后來的“戰(zhàn)國策派”健將林同濟正是融合老莊和尼采，創(chuàng)造出“道家回歸主義者”這一有生氣的現(xiàn)代理想人格。