中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)百年： 從模仿走向原創(chuàng)

方松華

(上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，上海 200235)

一、 告別中國(guó)哲學(xué)模仿的時(shí)代

當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所取得的巨大成就，特別是用中國(guó)特色社會(huì)主義的理念與方式開啟的現(xiàn)代化道路以及人類新文明的探索為當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展提供了嶄新的契機(jī)。學(xué)術(shù)思想重構(gòu)特別是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)如何出場(chǎng)即是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一大議題。近百年來，中國(guó)的各種思潮迭起，但是大多在歷史中驚鴻一瞥，匆匆而過。這一方面是因?yàn)橹袊?guó)代表“現(xiàn)代”的學(xué)術(shù)思想資源大多是西方的舶來品，另一方面，中國(guó)現(xiàn)代思想界始終沒有很好地建立起立足于中國(guó)傳統(tǒng)、中國(guó)實(shí)際的話語系統(tǒng)，更遑論構(gòu)建具有“中國(guó)特色”“中國(guó)風(fēng)格”“中國(guó)氣派”的哲學(xué)思想。究其原因，“哲學(xué)”這一學(xué)科從名稱到范疇再到體系，無不烙有西方學(xué)術(shù)的印記。

之所以說近百年來是一個(gè)“模仿的時(shí)代”，是因?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代的哲學(xué)家開始編寫中國(guó)哲學(xué)史或者說中國(guó)近現(xiàn)代的哲學(xué)家試圖構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)新體系時(shí)大都“依傍”西方哲學(xué)，因?yàn)閺男问缴蟻碚f中國(guó)學(xué)術(shù)沒有編成系統(tǒng)的記載，都是一些學(xué)案類的平行的記述，所以蔡元培在胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》序中說：“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！?1)胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱[M].上海： 上海古籍出版社，1997： 1.胡適編撰的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》既是他的成名之作，也是中國(guó)哲學(xué)史作為學(xué)科的開山之作。胡適致力于用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法特別是借鑒了西方哲學(xué)的研究方法來研究中國(guó)哲學(xué)史，在《導(dǎo)言》中他根據(jù)西方哲學(xué)史的寫法，不僅定義了“哲學(xué)”的概念，還闡述了哲學(xué)的門類，哲學(xué)史的種類，哲學(xué)史的目的以及研究方法；特別是他系統(tǒng)地比較了東西兩支哲學(xué)，論述了“中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)中的位置”，胡適的中國(guó)哲學(xué)史研究，是站在中西哲學(xué)兩大學(xué)術(shù)背景下展開的，不難看出，當(dāng)時(shí)的這種中國(guó)哲學(xué)的自我意識(shí)和自我主張也相當(dāng)強(qiáng)烈。但是，基于“五四”時(shí)期，中國(guó)的知識(shí)分子高呼“德先生”和“賽先生”，中國(guó)哲學(xué)和哲學(xué)史體系明顯帶有模仿西方的特點(diǎn)，所以金岳霖評(píng)價(jià)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，認(rèn)為這本書乍看上去像是一位外國(guó)學(xué)者寫的。(2)“胡適之先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來的。我們看那本書的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺得那本書的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人。”參見馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史： 審查報(bào)告二[M]//馮友蘭.中西哲學(xué)史.上海： 華東師范大學(xué)出版社，2000： 437.

胡適以后，比較著名的中國(guó)哲學(xué)史研究成果是馮友蘭的那部“神游冥想與立說與古人處于同一境界”(陳寅恪語)的《中國(guó)哲學(xué)史》(上下篇)，在書中，馮友蘭將中國(guó)以往的哲學(xué)分為“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩大篇。二十世紀(jì)六十年代，馮友蘭又開始了《中國(guó)哲學(xué)史新編》(七冊(cè))的寫作，在該書中，馮先生將哲學(xué)定義為“人類精神的反思”，這和其早年的“哲學(xué)之目的即在確定理想人生”有著很大的區(qū)別，標(biāo)志著他對(duì)西方哲學(xué)理解的深入。按照西方對(duì)于一般哲學(xué)學(xué)科的分類，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》開篇中曾經(jīng)將哲學(xué)分為宇宙論、人生論、知識(shí)論，而其中每一大部分又復(fù)分兩部。宇宙論的兩部是： 一研究“存在”之本體，及“真實(shí)”之要素者，此是所謂本體論(ontology)；一研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂宇宙論(cosmology)。馮友蘭按照他建構(gòu)的“新理學(xué)”體系，將共相與殊相、一般與特殊這樣真正的哲學(xué)問題作為基本線索，貫穿他的整個(gè)哲學(xué)史研究。“共相與殊相，即普遍與特殊，是結(jié)合普遍概念中的重要問題之一，而所有這一切又都是建立在普遍概念基礎(chǔ)上的。馮友蘭正是試圖在這個(gè)層面上去寫《新編》的。他試圖在中國(guó)哲學(xué)中找出普遍概念，又以共相與殊相為重要問題寫他的《新編》。這說明，他對(duì)西方哲學(xué)的理解在不斷加深。他的《新編》這種寫法也說明，他‘依傍’西方哲學(xué)更緊密了。那么，這樣寫出來的中國(guó)哲學(xué)史的‘哲學(xué)’性質(zhì)是否得到展示了呢？答案是否定的。因?yàn)?，中?guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同類型的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)史是不能依傍西方哲學(xué)去建設(shè)的。越是依傍得緊，就越是揭示依傍是行不通的。馮友蘭的這部《新編》恰恰提供了一個(gè)樣本?！?3)俞宣孟.寫中國(guó)哲學(xué)史要依傍西方哲學(xué)嗎？兼評(píng)馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史觀[J].南國(guó)學(xué)術(shù)，2019(4)： 434.盡管馮友蘭自述繼續(xù)寫《新編》的時(shí)候，“不依傍別人”。為什么不能依傍西方哲學(xué)來寫中國(guó)哲學(xué)史，我們將在反思創(chuàng)體系時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)中重點(diǎn)論述，但是，我們告別模仿的時(shí)代，并不是說我們不需要引進(jìn)西方哲學(xué)，因?yàn)闊o論是“依傍”還是“模仿”，我們的根本目標(biāo)是致力于確立和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)。歷史上，佛學(xué)自東漢傳入中國(guó)后，經(jīng)過數(shù)個(gè)朝代，才使中國(guó)化的佛學(xué)從創(chuàng)建到成熟。這一點(diǎn)陳寅恪看得很清楚：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位?！?4)陳寅恪.審查報(bào)告三[M]//馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史.上海： 華東師范大學(xué)出版社，2000： 411.中國(guó)佛教中的禪宗便是中國(guó)本土化最好的例證，馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化也是如此。中國(guó)哲學(xué)本土意識(shí)的重塑，當(dāng)務(wù)之急仍然是一方面要真正吸收、融合西學(xué)，另一方面則要致力于原創(chuàng)的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)作。

二、 反思中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)體系時(shí)期

五四以降，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)界經(jīng)歷了現(xiàn)代西方各種哲學(xué)思潮的洗禮： 如實(shí)證主義、唯意志論、生命哲學(xué)、邏輯實(shí)證主義、實(shí)用主義以及馬克思的唯物史觀等等。各種西方的哲學(xué)思潮紛紛涌入中國(guó)的思想界，“五四”思想界這種空前規(guī)模的“學(xué)理輸入”就如馮友蘭先生當(dāng)時(shí)所說：“自從本世紀(jì)以來，他們重新審查、估價(jià)的對(duì)象……歐洲、亞洲各個(gè)偉大的心靈所曾提出的體系，現(xiàn)在都從新的角度，在新的光輝照耀下，加以觀察和理解。”(5)馮友蘭.馮友蘭學(xué)術(shù)論著自選集[M].北京： 北京師范學(xué)院出版社，1992： 549-500.

近代以來，以西方哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)為核心的西學(xué)東漸，給中國(guó)的傳統(tǒng)文化帶來了一系列根本性的沖擊。中國(guó)學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)分類，是根據(jù)目錄學(xué)來標(biāo)注的，主要有“經(jīng)”“史”“子”“集”四個(gè)“部”，“部”下有“類”，“類”下有“屬”。在西學(xué)進(jìn)入中國(guó)之前，中國(guó)并沒有形成現(xiàn)代意義上的學(xué)科體系與門類，一如“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)仍然是主流的意識(shí)形態(tài)。而西方理論界根據(jù)研究對(duì)象的內(nèi)容及性質(zhì)將知識(shí)分為人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)三大類，大類下面又有各分類，層次分明，其細(xì)致度是中國(guó)無法比擬的。西方的學(xué)科體系大規(guī)模進(jìn)入中國(guó)大約是在十九世紀(jì)中期開始的，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，西方世界通過堅(jiān)船利炮敲開中國(guó)的國(guó)門，除了將西方的商品帶來中國(guó)外，也通過各種媒介帶來西方的新知識(shí)。而古老的傳統(tǒng)中國(guó)在屢戰(zhàn)屢敗以后，開始“睜開眼睛看世界”，于十九世紀(jì)六十年代推行洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，希望學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)、近代工業(yè)和軍事裝備以達(dá)到強(qiáng)國(guó)的目的。但是這套“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的方式過度拘泥于器物的層面，而忽視了在現(xiàn)代思想上的建設(shè)，即使有一些思想層面的知識(shí)進(jìn)入中國(guó)，亦未受到重視。“五四”以后，以清華國(guó)學(xué)研究院和“中央研究院”為標(biāo)志，不斷完善學(xué)術(shù)規(guī)范，傳世的經(jīng)典著作也一一面世，一批大師級(jí)的學(xué)者享譽(yù)國(guó)內(nèi)外，共同鑄就了中國(guó)近代史上一段思想復(fù)興的璀璨歷史。經(jīng)歷了“五四”思想激蕩之后成長(zhǎng)起來的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家們大多貫通古今、融會(huì)中西，這就鑄成了二十世紀(jì)三四十年代的創(chuàng)體系時(shí)代，產(chǎn)生了“多元認(rèn)識(shí)論”(張東蓀)、“新理學(xué)”(馮友蘭)、“新心學(xué)”(賀麟)、“新唯識(shí)論”(熊十力)等等這樣融合中西哲學(xué)的新哲學(xué)體系，而且還有濃厚西學(xué)意味卻是中國(guó)哲學(xué)名稱的《論道》(金岳霖著)的問世。

中國(guó)現(xiàn)代第一個(gè)試圖建構(gòu)自己哲學(xué)新體系的哲學(xué)家張東蓀，早在二十世紀(jì)二三十年代即已經(jīng)開始深入研究西方哲學(xué)尤其是現(xiàn)代西方哲學(xué)流派，他對(duì)柏格森、懷德海、胡塞爾、弗洛伊德、皮亞杰等現(xiàn)代西方哲學(xué)當(dāng)時(shí)的熱門均有所涉獵，并且能夠?qū)@些哲學(xué)思想提出自己獨(dú)特的批評(píng)性見解。張東蓀融合了中西哲學(xué)和現(xiàn)代自然科學(xué)的諸多元素，形成了“泛架構(gòu)主義”的宇宙觀。在創(chuàng)體系初期，張東蓀已經(jīng)敏銳地意識(shí)到當(dāng)時(shí)哲學(xué)尤其是宇宙論的新潮流已經(jīng)由質(zhì)料主義走向架構(gòu)主義，由宇宙觀進(jìn)而到認(rèn)識(shí)論，“多元認(rèn)識(shí)論”則是張東蓀哲學(xué)新體系的主體部分。張東蓀雖然開啟了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)體系時(shí)代，但是仔細(xì)考察，張東蓀創(chuàng)建的哲學(xué)新體系大體上還只是對(duì)于近現(xiàn)代西方哲學(xué)的模仿，也正因此，二十世紀(jì)四十年代以后，張東蓀自己就將其拋棄并重新建構(gòu)一個(gè)獨(dú)立的知識(shí)論體系。但是，張東蓀對(duì)中西哲學(xué)比較研究方法的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)純粹哲學(xué)的重視在創(chuàng)體系時(shí)代具有非常重要的意義，特別是他從語言、邏輯、范疇等方面開展中西哲學(xué)的比較研究，至今仍然具有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值。這些開創(chuàng)性的研究工作，獲得了當(dāng)時(shí)哲學(xué)界廣泛的好評(píng)：“中國(guó)哲學(xué)在五四時(shí)代才開始其古代哲學(xué)地否定，現(xiàn)在固然沒有堅(jiān)強(qiáng)的近代體系，然而已在建設(shè)之中了?！?6)葉青.張東蓀哲學(xué)批判[M].上海： 辛墾書店，1934.處于世紀(jì)之初的中國(guó)知識(shí)分子都在試圖重建中國(guó)的知識(shí)體系，這套知識(shí)體系有著反傳統(tǒng)的明顯特征，但又不是完全的西方化。

如果說張東蓀的新哲學(xué)體系是從模仿和“依傍”西方哲學(xué)體系入手，特別是深入到西方哲學(xué)的核心部分，那么，馮友蘭的“新理學(xué)”則更多的是形成于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)。其實(shí)，馮友蘭才是創(chuàng)體系時(shí)期或者說模仿的時(shí)代的典型代表。從1939年到1946年，馮友蘭出版了“貞元六書”： 《新理學(xué)》《新事論》《新事訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》?？梢钥吹?，馮友蘭的思想也帶有同一時(shí)期中國(guó)知識(shí)分子的特點(diǎn)，一方面繼承了中國(guó)的傳統(tǒng)文化(程朱一派的宋明理學(xué))；另一方面也深受西方思想的影響(維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義)，從而構(gòu)建了融貫中西的新的哲學(xué)體系。馮先生斷言“新理學(xué)”乃“最哲學(xué)底哲學(xué)”，如在《新理學(xué)》中詳細(xì)敘述了中國(guó)哲學(xué)中的直覺主義和西方哲學(xué)中的邏輯與語言分析；在《新原道》里則強(qiáng)調(diào)對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展；在《新事論》中又論述了當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)際和文化問題；《新事訓(xùn)》《新原人》則更多地注重人生觀和倫理學(xué)；而《新知言》則闡述了方法論問題以及“新理學(xué)”與現(xiàn)代世界哲學(xué)的關(guān)系問題。

馮友蘭的“新理學(xué)”是中國(guó)現(xiàn)代創(chuàng)體系時(shí)期的代表作之一，但是它實(shí)際上是借鑒了西方哲學(xué)本體論的思路和方法建構(gòu)起來的，并不符合中國(guó)哲學(xué)精神，因此洪謙曾批評(píng)說馮友蘭的玄學(xué)與西方的“維也納學(xué)派”有重合之處。(7)洪謙先生認(rèn)為馮友蘭的理論根據(jù)以及哲學(xué)地位有被維也納學(xué)派取代的嫌疑。參見方松華.近百年中國(guó)學(xué)術(shù)思潮反思[J].上海行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2004，5(5)： 4-12.馮友蘭這一套融合“中外”的做法，不僅沒有超越“維也納學(xué)派”的研究視野，并且也沒有超過傳統(tǒng)的中國(guó)玄學(xué)，其創(chuàng)新之處在于，第一次有中國(guó)學(xué)者試圖用西方的形而上學(xué)的方法論解釋中國(guó)的玄學(xué)。但是，這也帶來一個(gè)問題，“關(guān)于玄學(xué)的方法問題”，若“應(yīng)用馮先生所謂形式主義的方法，則似乎有失去玄學(xué)這個(gè)偉大意義的危險(xiǎn)了”。(8)洪謙.論“新理學(xué)”的哲學(xué)方法[C]//鐘離蒙，楊鳳麟.中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編續(xù)集(第十七冊(cè))： 新理學(xué)批判、戰(zhàn)國(guó)策法西斯主義批判、宗教問題、復(fù)古主義.沈陽： 遼寧大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史研究室，1984： 47.此文原載于《哲學(xué)評(píng)論》1946年第12期。

在創(chuàng)體系時(shí)代，金岳霖堪稱是最為典型的代表，他的《論道》《知識(shí)論》和《邏輯》這些“體大思精”(馮友蘭語)的著作，鑄成中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的經(jīng)典之作。創(chuàng)體系時(shí)代中國(guó)哲學(xué)家對(duì)形而上學(xué)和純粹哲學(xué)的追求，從張東蓀開始，經(jīng)馮友蘭到金岳霖，達(dá)到了前所未有的高度。因?yàn)樵诮鹪懒氐恼軐W(xué)體系中，已經(jīng)不僅僅只是試圖模仿西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論，而是旨在創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)的本體論。

金岳霖自述《論道》談的是“超現(xiàn)實(shí)的思想”，屬于純粹哲學(xué)(元學(xué))的范圍，它試圖構(gòu)造的是形而上學(xué)的體系，“這所謂思想不是歷程而是所思的結(jié)構(gòu)”。(9)金岳霖.論道[M].北京： 商務(wù)印書館，1985： 1.金岳霖很早就深刻地指出了西方傳統(tǒng)哲學(xué)“本體論”的特質(zhì)，即“普遍哲學(xué)”是一種“空架子”的說法，“我們的問題是把實(shí)質(zhì)除開外，表現(xiàn)于這種思想之中的是否能代表一種空架子的論理。如果有一種空架子的論理，我們可以接下去問這種論理是否與歐洲的空架子的論理相似?，F(xiàn)在的趨勢(shì)是把歐洲的論理當(dāng)作普遍的論理”。(10)馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史： 下冊(cè)[M].上海： 華東師范大學(xué)出版社，2000： 435.金岳霖先生在這里所講的“元學(xué)”“普遍哲學(xué)”是西方哲學(xué)中的形而上學(xué)或者本體論部分，而《論道》也正是根據(jù)這種哲學(xué)形態(tài)所建立起來的純粹概念與思辨的哲學(xué)體系。

《論道》是純粹概念與思辨的哲學(xué)體系，金岳霖自述：“它的任務(wù)是把基本的概念整理出來，調(diào)和起來……使所有的基本概念成為一套形而上的思想體系?！?11)金岳霖.金岳霖學(xué)術(shù)論文集[M].北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990： 346.這無疑鑄成了金岳霖哲學(xué)體系的特征之一，它是絕對(duì)概念的建構(gòu)和推演，在純粹思想的領(lǐng)域，“我們底范疇都是概念，而我們底概念有兩方面的作用： 一方面是形容作用，另一方面是范疇作用”，“概念不僅形容所與而且范疇所與”。我們不妨進(jìn)一步追問，論道的體系是如何把基本的概念整理出來，調(diào)和起來，并建構(gòu)起一套形而上的思想體系？金岳霖這里所使用的方法是邏輯的方法，金岳霖認(rèn)為：“近來受奧人維特根斯坦與英人袁夢(mèng)西底分析才知道，邏輯命題都是窮盡可能的必然命題。這樣的命題對(duì)于一件一件的事實(shí)毫無表示，而對(duì)于所有的可能都分別承認(rèn)之。對(duì)于事實(shí)毫無表示，所以它不能假；對(duì)于所有的可能都分別承認(rèn)之，所以它必真?！?12)金岳霖.論道[M].北京： 商務(wù)印書館，1985： 2.顯然，金岳霖的《論道》已經(jīng)進(jìn)入了純粹概念和思辨的領(lǐng)域，而“從邏輯這一方面著想，任何世界，即與現(xiàn)實(shí)世界完全不同的世界，只要是我們能夠想象與思議的，都不能不遵守邏輯”。(13)金岳霖.哲意的沉思[M].天津： 百花文藝出版社，2000： 328.(《論道·緒論》)這里，金岳霖建構(gòu)哲學(xué)體系所使用的邏輯的方法，即是“本體論”哲學(xué)這一西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)的基本方法，這種純粹概念與思辨的哲學(xué)體系以及絕對(duì)概念的推演與邏輯的運(yùn)用在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中比較少見。誠(chéng)如馮友蘭所說： 近代化的中國(guó)哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個(gè)新的中國(guó)哲學(xué)，那是不可能的，“新的中國(guó)哲學(xué)，只能是用近代邏輯的成就，分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那些似乎含糊不清的概念明確起來”。(14)熊十力.破破新唯識(shí)論摧惑顯宗記[M].上海： 上海書店出版社，2008： 226.

馮友蘭、金岳霖等先生用西方哲學(xué)的范式與方法建構(gòu)新的中國(guó)哲學(xué)，在創(chuàng)體系時(shí)代，成為一時(shí)的風(fēng)尚，就連熊十力這樣的現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者，也按西方哲學(xué)的分類方法將哲學(xué)劃分為本體論、宇宙論、人生論和認(rèn)識(shí)論四大類，熊十力也坦承，這種西方哲學(xué)的分類方法“在中國(guó)哲學(xué)上向無此等分立之名目。但就哲學(xué)家用力言，實(shí)應(yīng)依上述四類，分別去參究”。(15)熊十力.原儒[M].北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006： 緒言.而熊十力的《新唯識(shí)論》體系就是按照上述四類，“融貫華梵之形而上學(xué)思想，而自成一體系”。(16)忻劍飛，方松華.中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)原著選[M].上海： 復(fù)旦大學(xué)出版社，1989： 499.熊十力的“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系運(yùn)用辯證法將本體論、宇宙論、人生論、認(rèn)識(shí)論等熔于一爐，而且內(nèi)容蘊(yùn)含著豐富的中華民族的傳統(tǒng)文化，因此，新唯識(shí)論體系也是一個(gè)文化問題，代表著二十世紀(jì)初中國(guó)知識(shí)分子如何看待以及如何繼承傳統(tǒng)文化，也因此，熊十力被視為現(xiàn)代新儒學(xué)的精神象征。相較熊十力和馮友蘭而言，賀麟先生的“新心學(xué)”是“新儒家”思潮第一代中較晚出現(xiàn)的學(xué)者，以1941年《儒家思想的新開展》一文為標(biāo)志。雖然賀麟先生出版了《文化與人生》《近代唯心論簡(jiǎn)釋》等著述，但是相對(duì)新理學(xué)、新唯識(shí)論來說，“新心學(xué)”并沒有建構(gòu)一個(gè)完整、宏大的哲學(xué)體系，所以，在創(chuàng)體系時(shí)代影響也比較有限。同樣，那個(gè)時(shí)代以后還有許多的學(xué)者提出了各種頗具原創(chuàng)性的哲學(xué)思想和觀念，比如李達(dá)先生在二十世紀(jì)四十年代就開始了馬克思“實(shí)踐的唯物論”的深入研究，二十世紀(jì)末張岱年的“文化綜合創(chuàng)新”論，以及晚近的馮契先生的“智慧說三篇”，都堪稱在中西馬的對(duì)話中自成一家之言。

由“五四”模仿的時(shí)代到后來的創(chuàng)體系時(shí)期，是中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史上空前的大時(shí)代，以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在“五四”時(shí)代曾遭到了毀滅性的打擊。在“五四”時(shí)期，反傳統(tǒng)成為時(shí)代潮流，當(dāng)時(shí)的中國(guó)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的態(tài)度基本上是持“改造”的傾向，即以西方哲學(xué)的概念和方法來解釋中國(guó)哲學(xué)。這也側(cè)面反映出“五四”時(shí)期，中國(guó)知識(shí)分子迫切的“救亡與啟蒙”意識(shí)。以現(xiàn)代的視野來看，他們并非不清楚中西哲學(xué)因文明類型的差異同屬兩大不同的哲學(xué)類型，西方哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自有其特質(zhì)所在，難以融合。但是，由于一種“東方主義”式的文化環(huán)境，中國(guó)知識(shí)分子普遍對(duì)于本土文化感到自卑，認(rèn)為西方的文化代表著文明和現(xiàn)代，他們寄希望于以西方哲學(xué)的立場(chǎng)和方法來評(píng)價(jià)和改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。

反思中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)創(chuàng)體系時(shí)代，以張東蓀、馮友蘭、熊十力和金岳霖先生為代表的創(chuàng)體系時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)家，試圖以西方傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)的方法來改造和創(chuàng)新現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)，這無疑鑄成了中國(guó)哲學(xué)的新品格，開辟了中國(guó)哲學(xué)的新時(shí)代。遺憾的是，他們的努力并不成功。一方面，西方傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)本身業(yè)已終結(jié)并開始解體(現(xiàn)代西方哲學(xué)的語言哲學(xué)和解釋學(xué)轉(zhuǎn)向就是明證)；另一方面，中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)的特征乃是非本體論的。借助于哲學(xué)界對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)研究的深入，我們得以重新反思西方哲學(xué)的傳統(tǒng)與中國(guó)哲學(xué)的精神；中西形而上學(xué)、哲學(xué)形態(tài)的比較，越發(fā)凸顯中國(guó)哲學(xué)的問題和特質(zhì)，我們得以告別模仿與“依傍”的時(shí)代，創(chuàng)建原創(chuàng)的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。

三、 呼喚原創(chuàng)的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)

一百多年來，在中國(guó)的哲學(xué)舞臺(tái)上匆匆而過的至少有十余種比較著名的哲學(xué)思潮和流派，然而，遺憾的是它們并沒有給我們留下多少有原創(chuàng)性的思想與學(xué)說。在二十世紀(jì)的三四十年代，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)也曾經(jīng)有過一個(gè)創(chuàng)體系的時(shí)代，但是深入的研究表明，那些融合中西方哲學(xué)的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家試圖依據(jù)西方哲學(xué)的范式與方法來構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新體系，因此，創(chuàng)體系的時(shí)代最終變成了模仿的時(shí)代。

二十世紀(jì)八十年代以后，隨著思想解放運(yùn)動(dòng)的風(fēng)起云涌，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)也開啟了“五四”以后又一個(gè)大的時(shí)代。特別是哲學(xué)八大二級(jí)學(xué)科的確立，極大地促進(jìn)了哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)，現(xiàn)代西方哲學(xué)、美學(xué)、國(guó)學(xué)都曾經(jīng)興起過狂風(fēng)暴雨般的熱潮，馬克思主義哲學(xué)的研究也獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，古今中外尤其是現(xiàn)代各種哲學(xué)思潮在八十年代的中國(guó)學(xué)界風(fēng)起云涌、相互激蕩。

但是正如有學(xué)者尖銳指出的那樣，“當(dāng)代哲學(xué)具有強(qiáng)烈的‘翻譯’性質(zhì)。而今隨著現(xiàn)代技術(shù)的加速發(fā)展和學(xué)術(shù)事業(yè)本身的推進(jìn)。廣義的‘翻譯式學(xué)術(shù)’的時(shí)代就要過去了，也可以說，現(xiàn)在是走出‘翻譯式學(xué)術(shù)’的時(shí)候了，當(dāng)代哲學(xué)需要重新定位和定向”。(17)孫周興.當(dāng)代哲學(xué)的處境與任務(wù)[J].探索與爭(zhēng)鳴，2020(6)： 33-42，157.更有學(xué)者提出“中國(guó)哲學(xué)”的合法性問題困擾了中國(guó)學(xué)界一百多年，并且至今仍然一再被重提。這個(gè)問題的重要性在于： 它同任何關(guān)于中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代言說都具有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。問題的難點(diǎn)不僅在于西學(xué)淵源的“哲學(xué)”一詞本身的高度不穩(wěn)定，而且尤其在于這個(gè)外來詞是否能夠契合于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的正當(dāng)言說。在“中國(guó)—哲學(xué)”與“中國(guó)—非哲學(xué)”的對(duì)立中，需要深入到形成此種對(duì)立的基礎(chǔ)領(lǐng)域之中……所謂合法性問題乃是“中國(guó)—哲學(xué)”對(duì)于自身的疑惑。這種疑惑是和中國(guó)近代以來學(xué)術(shù)總體上的“學(xué)徒狀態(tài)”相一致的，而這種疑惑的解除則有賴于學(xué)術(shù)能夠在特定階段總體上擺脫其學(xué)徒狀態(tài)并獲得“自我主張”，正像問題的根本解決在基礎(chǔ)性領(lǐng)域中有賴于歷史性實(shí)踐本身的發(fā)展一樣。(18)吳曉明.重論“中國(guó)哲學(xué)”的合法性問題[J].學(xué)術(shù)月刊，2021(4)： 5-20.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)、學(xué)科、話語體系建設(shè)的首要前提是告別“依傍”“翻譯式學(xué)術(shù)”亦即“模仿的時(shí)代”，從而擺脫學(xué)徒狀態(tài)并獲得“自我主張”，這就要從反思中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)和它的基本精神開始，進(jìn)而呼喚中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)時(shí)代。

盡管中國(guó)特色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系正在逐漸完備的過程中，但仍需清醒地認(rèn)識(shí)到，當(dāng)代中國(guó)原創(chuàng)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究仍然相當(dāng)薄弱。當(dāng)代大多學(xué)者比較注重學(xué)術(shù)的功用，在課題申報(bào)、學(xué)科建設(shè)等方面花費(fèi)精力過多，忽視了哲學(xué)作為人類文明傳承的功能?；叵胍酝?，當(dāng)近代歐洲工業(yè)革命蓄勢(shì)待發(fā)、如火如荼之際，清代學(xué)者只在古籍中尋章摘句，考證?？保麄€(gè)思想界很少生機(jī)與活力。這種風(fēng)氣成為一個(gè)時(shí)代的主流哲學(xué)思潮則嚴(yán)重阻礙了社會(huì)發(fā)展以及民族精神的開拓，正如胡適所說： 這三百年的古學(xué)研究“范圍太狹，學(xué)者的聰明才力，被幾部經(jīng)書籠罩了。況且在這個(gè)狹小的范圍里，還有許多更狹小的門戶界限”。(19)參見錢穆.國(guó)學(xué)概論[M].北京： 商務(wù)印書館，1997： 316.由于清代學(xué)者“太注重功力而忽略理解”，(20)參見錢穆.國(guó)學(xué)概論[M].北京： 商務(wù)印書館，1997： 316.以追求實(shí)證、考證校勘為主的樸學(xué)引發(fā)中國(guó)近代思想原創(chuàng)能力的喪失，從器物到思想層面都處于停滯不前的狀態(tài)，所以胡適感嘆： 這三百年中，幾乎只有經(jīng)師而無思想家；只有校史者而無史家；只有校注而無著作。雖然胡適也推崇中國(guó)的先秦名學(xué)，但從世界歷史的角度來看，他認(rèn)為中國(guó)清代的思想內(nèi)容已不適合時(shí)代潮流，無法引領(lǐng)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展。馮友蘭也表達(dá)過與此相同的觀點(diǎn)，“清朝人的思想只限于對(duì)宋明儒學(xué)作批評(píng)或修正。但他們的修正，都是使其更不近于高明”。(21)馮友蘭.馮友蘭學(xué)術(shù)論著自選集[M].北京： 北京師范學(xué)院出版社，1992： 344.現(xiàn)代新儒學(xué)大家方東美對(duì)近代中國(guó)的思想批評(píng)得更為尖銳，“中國(guó)哲學(xué)到清初已經(jīng)死了”，“所有創(chuàng)造性的思想停止了，到今天三百多年，哲學(xué)已經(jīng)死了三個(gè)世紀(jì)”。(22)方東美.方東美新儒學(xué)論著輯要[M].北京： 中國(guó)廣播電視出版社，1992： 233.除了上述的歷史原因，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性缺失、哲學(xué)流派和哲學(xué)大師的缺席的另一個(gè)重要的原因是職業(yè)的分工所引發(fā)的，當(dāng)代學(xué)術(shù)越來越成為一種“訓(xùn)練有素”的專業(yè)，我們可以將一個(gè)哲學(xué)家的前世今生研究到極致，但是卻缺乏將哲學(xué)視為生活理想的那種時(shí)代精神和使命感，更不用說天下意識(shí)和家國(guó)情懷。

中國(guó)近代以來建立起來的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系大多是模仿西方的學(xué)科建設(shè)，直到今天仍然有聲音質(zhì)疑中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域受到西方的影響甚多，尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等學(xué)科。但是，這需要一分為二的看，西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)進(jìn)入中國(guó)，為中國(guó)的各個(gè)層面帶來了新的元素，如思想、理念和技術(shù)，增強(qiáng)了知識(shí)界和理論界的活力。只是當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的生動(dòng)實(shí)踐，亟須開創(chuàng)中國(guó)本土的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)來總結(jié)與解讀，這無疑要求中國(guó)學(xué)術(shù)界盡快開啟原創(chuàng)時(shí)代。

中國(guó)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)在高速發(fā)展的同時(shí)，也需要精神世界的完善，中國(guó)的社會(huì)呼喚著當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)，而當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展到今天自身也要求具備強(qiáng)烈的本土的自主創(chuàng)新意識(shí)。新中國(guó)成立以來，中國(guó)走出了一條不同于西方和蘇聯(lián)的道路，為理論創(chuàng)新和學(xué)術(shù)進(jìn)步提供了較為罕見的現(xiàn)實(shí)樣本。馬克思說：“理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度，決定于理論滿足于這個(gè)國(guó)家的需要的程度?！?23)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集： 第3卷[M].北京： 人民出版社，2002： 209.中華民族之自立于世界民族之林，必定伴隨著中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的現(xiàn)代化。中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的現(xiàn)代化的重要標(biāo)志是中國(guó)傳統(tǒng)文化精神從哲學(xué)上得到提煉，而中國(guó)哲學(xué)的提煉必定是在中西哲學(xué)的比較中完成的。李澤厚先生最近的談話錄用了《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？》這樣富有意味的標(biāo)題；有學(xué)者直接通過中西哲學(xué)形而上學(xué)的比較，揭示了中國(guó)哲學(xué)的開端或基點(diǎn)就是對(duì)“間”或“間性”的關(guān)注和追究。正是這種關(guān)注和追究，創(chuàng)發(fā)了中國(guó)哲學(xué)屬于中國(guó)的基本特質(zhì)： 間性哲學(xué)。也有學(xué)者有感于“信息文明”時(shí)代的來臨，提出了“當(dāng)代哲學(xué)或者未來哲學(xué)的任務(wù)”： 在自然人類文明與技術(shù)人類文明的轉(zhuǎn)換中，需要有一種“未來哲學(xué)”，其使命在于面對(duì)被信息技術(shù)和智能機(jī)器深度改變的世界，為重組各類秩序提供智識(shí)上的幫助。也有學(xué)者斷言，經(jīng)過一百余年來中外學(xué)者的共同努力，哲學(xué)觀念的突破正處在重大的歷史關(guān)節(jié)點(diǎn)，我們要不失時(shí)機(jī)，進(jìn)一步深入開展中西哲學(xué)比較研究，為這一人類哲學(xué)史上的重大變革做出貢獻(xiàn)。