孟子“欲”理論與仁政學(xué)說的構(gòu)建

王聞文，沈順福

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

引言

學(xué)術(shù)界對(duì)孟子的研究，大多基于其性善論、修養(yǎng)論等思想，對(duì)其“欲”之思想的關(guān)注度還不夠，其實(shí)“欲”在孟子思想中乃是一個(gè)極其重要的問題。即使有學(xué)者看到“欲”在孟子思想中的地位①如李海英、路德斌老師曾撰文講孟子的寡欲。參見《從孟子“寡欲”說到荀子“養(yǎng)欲”說——儒家新義利觀之形成及其意義》，載《東岳論從》2008 年11 月，第29 卷，第6 期。王中江教授曾談及孟子的可欲。參見《孟子的倫理選擇論——從“可欲”到“能”和“為”》，載《哲學(xué)研究》2018 年第7 期。程剛則從宋明理學(xué)的視角來(lái)談孟子的欲。參見《從宋明理學(xué)理欲論看儒家倫理重心的轉(zhuǎn)向》，載《社科縱橫》2007 年1 月，第22 卷，第1 期。，也多基于“欲”本身或與宋明理學(xué)諸子的“去欲”主張有關(guān)，而沒有注意到孟子之欲在其仁政思想中的地位，這方面的研究成果也很少。但是如果想要了解孟子仁政思想的內(nèi)涵，就不得不對(duì)其“欲”進(jìn)行一次全面的梳理。只有明白了孟子之欲的內(nèi)涵及其與人性之間的關(guān)系，以及他提出“欲”之概念的目的——實(shí)現(xiàn)仁政的手段，我們才能全面了解孟子的哲學(xué)思想，并且消除后人對(duì)孟子之“欲”的誤解。

一、“欲”之概念及其層級(jí)性

什么是“欲”？許慎在《說文解字》里釋義為：“欲，貪欲也。”[1]鄭玄認(rèn)為：“欲，謂邪淫也。”[2]《廣雅疏義》謂：“欲、婪、利……，貪也?！盵3]據(jù)此解釋，可以看出無(wú)論是許慎還是鄭玄和錢大昭都是把“欲”看作是一個(gè)壞的東西，是應(yīng)該摒棄的，而這一解釋影響了后來(lái)的諸多學(xué)者，他們以此來(lái)判定孟子乃至儒家的“欲”，認(rèn)為凡所為欲，都應(yīng)該舍棄?！笆タ蓪W(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請(qǐng)聞焉。曰：一為要。一者無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥庶矣乎！”[4]即是主張無(wú)欲無(wú)求方能成圣成賢。但如果僅僅是從這方面理解“欲”的內(nèi)涵，是很偏頗的，因?yàn)樗⒘擞暮侠硇缘囊幻?。欲并非全是惡的，而是有其存在的正?dāng)性，所謂“感于物而動(dòng)，性之欲也。欲而當(dāng)于理，則為天理。欲而不當(dāng)于理，則為人欲”[5]。段玉裁的注釋符合“欲”字本身的內(nèi)涵，即是說欲并不是非好即壞的，它似乎應(yīng)該是一個(gè)中性詞，至于到底是好是壞，應(yīng)該取決于所欲之物。如果所欲是合乎理的，那么此欲是善，是天理；如果所欲違背于理，此欲是人欲，即是壞的。由此可見，欲有多重含義，欲并非全是壞的，也具有積極的意思。

在先秦時(shí)期諸多儒者都曾談到這一問題，如孔子對(duì)“欲”就有過諸多論述：

“子曰：‘富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。’”[6]70

“子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵6]91-92

“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也?！盵6]137

“欲”在孔子的思想中主要是指“意欲”（動(dòng)詞）和“欲望”（名詞），不過用于動(dòng)詞的時(shí)候較多，表示主體想要做某事。根據(jù)《論語(yǔ)》記載，孔子對(duì)于“欲”不是全然否定的，他認(rèn)為人在面對(duì)各種物欲的時(shí)候，需要從道德的角度出發(fā)加以審視，看所想、所為是否符合道德要求，如果符合那么就可以去做，反之，則舍去欲望。并且在孔子那里，他最終所想要達(dá)到的境界是“從心所欲不逾矩”[6]54，認(rèn)為這才是一個(gè)人面對(duì)各種“欲”應(yīng)有的態(tài)度，不過孔子似乎認(rèn)為很少有人可以做到這一點(diǎn)。因此，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)情況的時(shí)候，他更多的是肯定人的正當(dāng)欲望，不過對(duì)“欲”做了限定。

孟子也是在這個(gè)意義上（即欲之內(nèi)涵的多重維度上）使用“欲”的，“欲”在《孟子》文本中除了作動(dòng)詞外，更多的是注重其名詞性①在《孟子》文本中，涉及“欲”的地方，有時(shí)候是作為動(dòng)詞，即“想要”“打算”使用，如“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？吾何為不豫哉？”（《公孫丑下》）但孟子的著重點(diǎn)是談?wù)摗叭擞保@是本文所要論述的問題。，即“欲望”。在孟子看來(lái)，人們對(duì)欲的追求并非全是惡的。如果就人之所欲層面，孟子的欲可以分為“物質(zhì)之欲”和“精神之欲”。就物質(zhì)之欲來(lái)說，他認(rèn)為“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳”[7]163，這是從物質(zhì)之欲的總體來(lái)說，所謂貴，不僅是指地位之高者，亦指感官之欲之美者，他認(rèn)為人們對(duì)富貴（物質(zhì)層面）的追求都是一樣的，沒有分別。

孟子認(rèn)為每個(gè)人都有追求物質(zhì)之欲的心，無(wú)論是君主（圣人）還是百姓，他們首先要做的便是滿足基本的口腹之欲，因?yàn)橹挥性诨疚镔|(zhì)滿足的基礎(chǔ)上，才能有進(jìn)行其他活動(dòng)的可能性。在《梁惠王》開篇，梁惠王便問孟子：“叟，不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”[7]1梁惠王所代表的便是君王，他最為關(guān)心的是利，雖然此利包含多種，但從梁惠王和孟子的對(duì)話，以及孟子和多位君王的交談中，可以發(fā)現(xiàn)，他們（君王）所言利，多是國(guó)土之廣、人民之眾、財(cái)產(chǎn)之富等，而這些無(wú)非是物質(zhì)之欲的體現(xiàn)。從百姓的角度出發(fā)，他更加重視物質(zhì)之欲的重要性，“若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心”[7]10，認(rèn)為百姓如果沒有可以支配的物質(zhì)，那么他們就沒有從事其他事情的恒心。因此，物質(zhì)（恒產(chǎn)）對(duì)百姓來(lái)說是極為重要的，也是君主應(yīng)該滿足他們的。

孟子雖然承認(rèn)了人人都具有物質(zhì)欲望，但是他認(rèn)為如果僅僅滿足于此，則是不足為道的。因?yàn)樵谒磥?lái)，一個(gè)人如果只是追求物質(zhì)，就不足以成為圣人，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸”[7]69。他在物質(zhì)之欲的層面上，承接了孔子對(duì)仁的追求，提出了精神之欲，即是說“‘富貴’之‘欲’指的是滿足官能欲望的物質(zhì)之‘欲’，而‘欲仁’之‘欲’指的是具有精神追求意味的心之所‘欲’，兩者其實(shí)并不在同一層面?！盵8]因此他做出了評(píng)判：

人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無(wú)尺寸之膚不愛焉，則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也。……飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無(wú)有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？[7]161

就每個(gè)人自身而言，其欲在保養(yǎng)體膚，以此求體之所養(yǎng)，即是追求物質(zhì)之滿足身體各感官的需求，這在孟子看來(lái)似乎是無(wú)可厚非的。但是一個(gè)人如果僅僅只追求飲食（物質(zhì)）之欲，那么此人就會(huì)被他人輕賤，其原因在于這是養(yǎng)“小體”而不是“大體”。小體即是物質(zhì)之滿足，大體則是仁義之充塞。在孟子看來(lái)，人之為人者，在于仁與義而已，而仁義之所求，又出于精神境界之大者。故此，他講“浩然之氣”①這是孟子在與弟子討論時(shí)所提出的重要思想，即：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”“曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也?！保ā豆珜O丑上》），認(rèn)為只有通過修養(yǎng)等功夫，才能由此入圣。

為此他提出了精神之欲。孟子所說的精神之欲主要是他所提倡的仁義禮智等性德，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”[7]155，通過人們對(duì)飲食美味等物質(zhì)之欲的普遍追求，孟子進(jìn)一步以設(shè)問的方式提出了仁義之于人所當(dāng)欲的思想，“至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[7]155，也就是說，對(duì)物質(zhì)的喜愛，人們通過眼耳鼻舌身等外在感官表現(xiàn)出來(lái)，那么對(duì)于人心是不是也如此呢？在孟子看來(lái)，這是肯定的。他由人們對(duì)外在的物質(zhì)之欲的渴求過渡到對(duì)道德的渴求，即人們對(duì)道德的訴求是應(yīng)該和對(duì)物質(zhì)的訴求是一樣的，所以他說“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[7]155，換言之，即物質(zhì)滿足感官的需求，理義滿足心（境界）的追求。

為了說明物質(zhì)之欲和精神之欲的不同，孟子又從性、命的角度加以闡釋：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵7]211-212在他看來(lái)，常人或許對(duì)于味、色、聲、臭、安逸等有所欲，但是這僅僅是低層次的，如果沒有境界上的提升、禮義的貫徹，那就和動(dòng)物沒有什么區(qū)別。故此，他從儒家的君子（圣人、賢者）出發(fā)，把對(duì)外在物質(zhì)的追求提升到對(duì)仁義禮智的追求，如此一來(lái)，人性中那些似乎是命的東西，就不會(huì)自命于人了，人由此得到了境界上的提升。

無(wú)論是物質(zhì)之欲還是精神之欲，孟子都在一定程度上承認(rèn)了它們的應(yīng)當(dāng)性，但是對(duì)于人的欲望，孟子并不是一味地肯定。他否定了一些妨礙本性的欲望，并且提出要通過一定手段進(jìn)行矯正。為此他提出了寡欲的主張：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵7]218孟子認(rèn)為如果要養(yǎng)心就需要寡欲，養(yǎng)心就是為了存性，性者，即是他所說的善性。如果欲望戕害了人之善性，那么就需要減少人的欲望。孟子為了說明這一問題，他還做了兩個(gè)假設(shè)，即“魚與熊掌喻”“仁義與生死喻”：

“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！枪仕猩跤谏撸鶒河猩跤谒勒?，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！盵7]158

在這段有名的“魚與熊掌喻”中，孟子道出了人對(duì)欲的態(tài)度和做法?；蛟S每個(gè)人對(duì)魚與熊掌都想兼而有之，但是若只能取其一，則取熊掌而舍魚，因?yàn)樾苷瀑F于魚。借用此喻，孟子之意則在說明仁義和生的問題，仁義是精神之求，生是物質(zhì)之求，那么在二者沖突時(shí)，就要舍棄物質(zhì)的生。這里的“生”，不單單是“生”的狀態(tài)，而是包含了生之所有的各種物事，其中也包含了人們的各種耳目口腹之欲等。

與此相關(guān)，孟子為了更好地說明這一問題，他把對(duì)欲望的批判和儒家所強(qiáng)調(diào)的孝道聯(lián)系了起來(lái)。孟子曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也?！盵7]120在孟子看來(lái)，不孝的行為有五種，“從耳目之欲”也是其中的一種。如果仔細(xì)審視一下他所說的五種不孝的行為，其實(shí)每一種都可以說是人的欲望。孟子把五種欲望和孝聯(lián)系在一起，目的是為了強(qiáng)調(diào)它們的不合法性。因?yàn)檫@些東西戕害了人性中最重要的德性之一——孝，顯然孟子對(duì)此是持批判態(tài)度的。由此可知，在孟子那里，并不是所有的欲望都是值得肯定的，不合理的欲望需要加以批判，而批判的最終目的是達(dá)到“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，如此而已矣”[7]187的境界。

二、“欲”之來(lái)源：人之性

那么欲從何而來(lái)呢？前人對(duì)這一問題做出了回答?！抖Y記·樂記》中就提出“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也，于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。”[9]即是說：人生而為靜，因?yàn)榕c外物的交感才使性有所發(fā)動(dòng)，而發(fā)動(dòng)之處即是欲，也就說欲來(lái)自性，由人之性所發(fā)出。同樣，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·語(yǔ)叢二》也認(rèn)為“欲生于性”[10]。即是說欲從“性”中來(lái)，“只要是人，有人性，當(dāng)然就會(huì)有‘欲’”[11]。這些都強(qiáng)調(diào)了“欲”與“性”的關(guān)系，認(rèn)為欲之所起，由性而發(fā)。那么性何所由來(lái)，何以欲附著其中呢？荀子對(duì)這個(gè)問題的解釋是：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！盵12]428在他看來(lái)，性的內(nèi)涵和天的內(nèi)涵是相近的，而情是性的特質(zhì)。在荀子看來(lái)，情是惡之可能的來(lái)源，也就是說情是不善之質(zhì)，而欲望則是情的應(yīng)接者，情又是性的材質(zhì)，由此可以得知：欲自然也是來(lái)自性。他進(jìn)一步解釋道：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也?！盵12]428他把人所需要的這些內(nèi)容看作是生而具有的。生者，性也；所以生，物也；物者，欲之求也，“也就是說‘欲’和‘性’是不可分的，離開了‘欲’的‘性’就是抽象空洞的，而有了‘欲’的‘性’才是鮮活生動(dòng)的”[11]。

孟子所說的“欲”也是來(lái)自人性，在孟子那里，他所說的“性”又與“心”相連，即是其“心性論”：心之所欲者，乃是性之所欲也。這一點(diǎn)在孟子思想中也有所體現(xiàn)，“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也”[7]163。孟子認(rèn)為人們對(duì)于富貴的追求是一樣的，即由心（性）所發(fā)。而且孟子論“性”，有兩層內(nèi)涵。其一是“人之性”，包含“性”“情”“欲”三者，是三者的結(jié)合體。也就是說，此“性”不是獨(dú)立的，而是具有多重性，其作用同樣如此，表現(xiàn)在具體的物事上會(huì)呈現(xiàn)出不同情況。換言之，此種性是有善惡的。孟子對(duì)這種“性”的論述主要是基于現(xiàn)實(shí)層面來(lái)說的，是從一個(gè)人生活的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)來(lái)論證的，也就是說人雖然天生具有某種秉性，如仁義道德等，但落在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，這些好的德性很有可能被掩蓋，導(dǎo)致一個(gè)人失去本來(lái)的樣子，而成一“惡人”，如其所言：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！盵7]156孟子此處就以“牛山之木”為例來(lái)說明這一問題，即雖本性為美，因受后天物事之影響，其表現(xiàn)難免和本來(lái)的樣子有所差異。其二是“人之為性”，即是人應(yīng)該有的性，這是指在應(yīng)然層面上的人性，如果依學(xué)術(shù)界主流觀點(diǎn)來(lái)說，即是其“人性善”也。細(xì)而言之，即是孟子所強(qiáng)調(diào)的人天生所固有的“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之四心，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵7]153在孟子看來(lái)，人應(yīng)該是有這些善的稟性的，因?yàn)檫@些稟性是人生來(lái)就具有的。這樣也可以看出孟子說的由“性”所發(fā)出的“欲”，就“人之性”的層面，是分善惡的。

不過，如上所述，孟子并沒有否定欲的正當(dāng)性，如若以宋明理學(xué)之天理——人欲來(lái)說，即是沒有否定“天理”之欲，孔子也沒有明確提出“欲”和“天理”的對(duì)立?！跋惹厝寮也]有把這個(gè)‘欲’與‘天理’對(duì)立起來(lái)，更沒有公然提出‘滅人欲’的主張。先秦儒家普遍認(rèn)為‘欲’是一種很自然的存在，是人性不可缺少的屬性?！盵11]這就表明，欲和人性乃是緊密相連的，換言之，欲來(lái)自人性。在這一點(diǎn)上，作為先秦儒家代表的孟子，自然也是承接了這一觀點(diǎn)，他把“欲”之來(lái)源落在了人性上，他從“人性”之或善或惡的向度來(lái)論述欲之善惡的問題。

論述至此，或許有人會(huì)問，從學(xué)術(shù)界的主流觀點(diǎn)來(lái)看，孟子乃是人性善的倡導(dǎo)者，他認(rèn)為人性是善的：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！盵7]149那么何以言欲之于性為善呢？孟子似乎是把人性的善推到極端①此處所說的“極端”是指孟子似乎認(rèn)為人性在任何時(shí)候都是善的，不存在惡的可能性。，認(rèn)為人性只能是絕對(duì)的善，以至于在他與告子的辯論中，他明確否定了告子的“人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”[7]149的說法。有鑒于此，后人多從性善的論角度研究孟子，認(rèn)為他是“絕對(duì)的性善論”者。但是這種觀點(diǎn)是片面的，也不符合孟子原本的思想②本文認(rèn)為孟子的人性論是性善論，這一點(diǎn)和學(xué)術(shù)界主流觀點(diǎn)一致。但是所不同的是，筆者認(rèn)為孟子的“人性善”論只是從“天生”的角度來(lái)說，但若依照綜合的觀點(diǎn)來(lái)看，在孟子思想中，他同樣承認(rèn)有導(dǎo)致人性為惡的因素。在與告子的辯論中，他提出兩個(gè)觀點(diǎn)：其一，認(rèn)為人性是善的，這一點(diǎn)毫無(wú)疑問；其二，他否定了告子認(rèn)為人性如水、隨著環(huán)境的影響而變化的觀點(diǎn)。二者雖然都看到了人性會(huì)隨著環(huán)境的影響而發(fā)生改變，但是卻有著很大的不同。在告子看來(lái)，人性本來(lái)無(wú)所謂善惡，只是根據(jù)后天的影響而或善或惡；在孟子看來(lái)，人性雖然會(huì)受到環(huán)境的影響而發(fā)生變化，但在最根本處人性是善的。人性之惡，只能從后天的角度來(lái)看。故，筆者認(rèn)為孟子雖說是性善論者，但此“性善”區(qū)別于一些學(xué)者所認(rèn)為的孟子是“絕對(duì)的性善”者之“性善”。。因?yàn)槊献邮窃谌诵园l(fā)端處來(lái)說性善的，這里所說的“發(fā)端處”是指“生而具有”的，即是從“天生”這一角度來(lái)說人之性是善的。他以水之向下流③在孟子看來(lái)，如果從自然的層面來(lái)說，水只能往低（下）處流淌，他以此來(lái)論證人性在天生層面只能是善的。為例，來(lái)論證人性在“自然”（天生）的層面只能是善的。但是孟子同樣承認(rèn)了后天諸多物事對(duì)人性本來(lái)之善的影響，正如上文已提到的“牛山之木嘗美矣”[7]156的例子所說的那樣，牛山之木本來(lái)應(yīng)該是“美”的（這是從其自然或者說天生的向度來(lái)說的），但是由于人之砍伐使其美遭到了破壞，進(jìn)而由美變成了丑。在孟子看來(lái)，這不是其本來(lái)的樣子，而是由后天的因素所導(dǎo)致的，即：“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”[7]154總之，在孟子看來(lái)，人性本來(lái)為善，但后天諸物事和環(huán)境可能會(huì)使此善性被掩蓋或喪失。孟子雖然承認(rèn)人性本來(lái)為善，但是同樣沒有否定人性會(huì)流向惡的可能性。在他看來(lái)，后天環(huán)境的影響可以使人性有惡的存在，“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也”[7]149，孟子以水之受勢(shì)之影響而不能向下流為例，來(lái)闡釋人性雖本為善，但是后天的影響仍然會(huì)對(duì)其產(chǎn)生影響，故此會(huì)有“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”[7]154的結(jié)果。

如此一來(lái)，孟子談人性便有了兩個(gè)向度，即在于善惡之間矣。此處所說的“善惡之間”，非是斷定孟子是“性善惡混”者，而是說在其所持的“人之性為善”的觀點(diǎn)中，并沒有否定外在事物會(huì)使人性流向惡的可能。因此由人性所產(chǎn)生的欲自然也有兩種，即是善欲和惡欲，孟子對(duì)這兩種欲望都做出了解釋。

在善欲方面，有一個(gè)命題，即“可欲之謂善”，但鮮有學(xué)者注意到這一命題在孟子思想中的重要性。那么孟子說的可欲是什么呢？在朱熹看來(lái)，孟子的可欲是指“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。凡所謂善，皆實(shí)有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。張子曰：‘志仁無(wú)惡之謂善，誠(chéng)善于身之謂信’”[6]378。朱子以天下之理之善者作為孟子可欲的對(duì)象，并進(jìn)一步聯(lián)系孟子的人性論來(lái)說，欲可欲者而惡可惡者，這樣就可以說是善人，并引用張橫渠的話作為佐證，志之所在為無(wú)惡處即謂善。但是無(wú)論是朱子所言還是引證橫渠之語(yǔ)，都沒有道出可欲的內(nèi)容到底是什么，因此還是無(wú)法回答這一問題。

對(duì)可欲內(nèi)容有具體闡發(fā)的，當(dāng)屬宋代的儒者張南軒，他在解釋這句話的時(shí)說：“可欲者，動(dòng)之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見，則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也。以其淵源純粹，故謂之善。蓋于此無(wú)惡之可萌也。”[13]638由此可見，在欲的來(lái)源問題上，他同樣認(rèn)為是來(lái)自人性，乃是性之發(fā)動(dòng)之謂欲。在欲之內(nèi)容上，他也是完全承接孟子的話來(lái)闡釋孟子的可欲，即可欲的內(nèi)容是孟子提倡的四心——“惻隱、羞惡、辭遜、是非”之心。如果進(jìn)一步推理，其內(nèi)容就是孟子認(rèn)可的精神之欲，即“仁義禮智”四種德行。其之所以為善，在于于淵源處純粹無(wú)惡，也就是由善性發(fā)出，即孟子說的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[7]153，是人本來(lái)具足的。

關(guān)于惡欲，即是指不正當(dāng)?shù)挠?，孟子?duì)此是多加否定的：“雞鳴而起，孳孳為利者?！盵7]191即一味追求利益的人，孟子是否定的。那么欲之惡的原因，用張子的話來(lái)說即是：“至于為不善者，是則知誘物化，動(dòng)于血?dú)?，有以使之而失其正，非其所可欲者矣。故信者信此而已；美者美此而已；大則充此而有光輝也；化則為圣；而其不可知?jiǎng)t神也。至于圣與神，其體亦不外此而已?！盵11]638也就是說本來(lái)由善性發(fā)出的欲，在應(yīng)然層面是善的，但所以為惡，是因?yàn)橥馕锏母蓴_、血?dú)獾幕靹?dòng)所致。此欲已不是孟子認(rèn)為的可欲，而是需要拋棄的。在孟子的話語(yǔ)中，多見此類表述。

如上所述，孟子并沒有否定人的欲望。在他看來(lái)，人的欲望是有善惡之分的，其原因在于人之性有善惡之分。關(guān)于這一點(diǎn)，羅欽順的闡釋更明白：“夫人之有欲，固出于天。蓋有必然而不容已，且有當(dāng)然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以‘去人欲’、‘遏人欲’為言，蓋所以防其流者不得不嚴(yán)，但語(yǔ)意似乎偏重。”[14]即是說欲雖然來(lái)于天，但卻有不同理者，同樣也有當(dāng)然之則者，如果僅以欲望為惡而主去欲之說，則是不符合道理的。故此，欲之于人，善惡兼有，所應(yīng)為者，在去欲之不善處，存其合乎法則處。

三、所欲：實(shí)現(xiàn)仁政的手段

孟子從“人皆有不忍人之心”的性善論出發(fā)，推出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，并且認(rèn)為“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”，以此來(lái)闡述他的仁政王道學(xué)說，也即是說孟子推行仁政的出發(fā)點(diǎn)是他的性善論。綜上所述，孟子論欲，同樣也是以人性為出發(fā)點(diǎn)，而且多是就可欲之欲來(lái)說的。如此一來(lái)，即可知孟子仁政的邏輯架構(gòu)：性善論（基礎(chǔ)）→可欲者（手段）→仁政（目的）。即從人性所發(fā)出的欲望入手，結(jié)合百姓之欲和君主之欲，對(duì)欲望進(jìn)行“加工”，取其可欲者，以此實(shí)現(xiàn)他的仁政學(xué)說。

孟子論述仁政的基礎(chǔ)是性善論，即“不忍人之心”，但這只是出發(fā)點(diǎn)，并不是具體的方法，至于如何施仁政，孟子從最基本的內(nèi)容①孟子仁政的最為基本的內(nèi)容即是下文所論述的重民、制民之恒產(chǎn)等思想。出發(fā)來(lái)闡發(fā)他的仁政學(xué)說，教導(dǎo)君王如何實(shí)施仁政。

在孟子看來(lái)，仁政的關(guān)鍵在于得“民心”。他舉“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”[7]95的例子，說明君王得天下的方法：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”[7]95即要得天下必須得到人民的支持、人心的歸順。那么如何得到民心呢？孟子認(rèn)為：“所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也?！盵7]95也即是說，想要得到民心，就要給予百姓所想要的東西，他們所討厭的東西，不要施加給他們。百姓所想要的東西究竟是什么呢？在孟子看來(lái)有兩種，其一是最基本的物質(zhì)之欲，其二是政治安定?！盁o(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟，邪侈，無(wú)不為已?！盵7]10他認(rèn)為人民如果沒有恒產(chǎn)，就不會(huì)有恒心，這樣就會(huì)生出很多邪僻之事。因此他主張：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！盵7]10只有讓人民有足夠的物質(zhì)可以支配，能夠贍養(yǎng)父母，哺育妻兒，不至于餓死，才能使民心向善。至于如何滿足人民之欲，孟子方案是：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”[7]11。這段話中，無(wú)論是樹之以桑、雞豚狗彘之畜等都是為了滿足人民的物質(zhì)之欲。

孟子提出要滿足人民的物質(zhì)之欲，其實(shí)是為了滿足君主之欲。所謂君主之欲即是“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷也”[7]10，換言之，就是要實(shí)現(xiàn)國(guó)力昌盛，疆域廣大，使眾國(guó)爭(zhēng)相朝拜。在君主之欲的問題上，《梁惠王》篇有詳細(xì)的論述。孟子通過與齊宣王的討論，提出了君主兩個(gè)層次①此處的兩個(gè)層次，非是精神和物質(zhì)層次的欲望，而是指同一欲望的兩個(gè)層級(jí)。的欲望，即是滿足自身需求的物質(zhì)之欲和滿足心之所求的物質(zhì)之欲即實(shí)現(xiàn)政治上的統(tǒng)一。

……

王曰：“否。吾何快于是？將以求吾所大欲也?！?/p>

曰：“王之所大欲，可得聞與？”

王笑而不言。

曰：“為肥甘不足于口與？輕暖不足于體與？抑為采色不足視于目與？聲音不足聽于耳與？便嬖不足使令于前與？王之諸臣皆足以供之，而王豈為是哉？”

曰：“否。吾不為是也?！?/p>

曰：“然則王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦、楚，蒞中國(guó)而撫四夷也。以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也?！盵7]10

面對(duì)孟子的詢問所欲何物，齊宣王笑而不答，孟子一步步推進(jìn)，從物質(zhì)之小欲推到政治之大欲，讓其說出所欲之物。孟子先問齊宣王是不是想要肥甘、輕暖、彩色、聲音等物，齊宣王都加以否定，進(jìn)而孟子明白了他所欲的東西，即“欲辟土地，朝秦、楚，蒞中國(guó)而撫四夷也”，即是說，要實(shí)現(xiàn)政治上的大國(guó)的目的，使其他國(guó)家臣服。齊宣王這種想法或者說想要（所欲）的東西，其實(shí)是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者普遍想要實(shí)現(xiàn)的目的。這一點(diǎn)和滿足身體之欲相關(guān)，但是又有不同，不同之處在于他是從身體之外的物質(zhì)來(lái)說。孟子對(duì)此給予了否定，認(rèn)為他的想法是不切實(shí)際的，甚至是有害的，因?yàn)辇R宣王的所作所為不符合大國(guó)的要求。

如何才能實(shí)現(xiàn)大國(guó)夢(mèng)想呢？孟子認(rèn)為，只有行仁政：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王。其若是，孰能御之？”[7]10只有這樣，才能達(dá)到君主想要實(shí)現(xiàn)的目的，即疆域開拓、百姓歸附、財(cái)產(chǎn)富足、天下朝之。

孟子在和齊宣王談?wù)摰臅r(shí)候還進(jìn)一步提出君主應(yīng)該以百姓之欲為欲，即是說君主不能單是為了滿足自己的欲望，而是要顧及百姓的欲望，所以他在和齊宣王對(duì)話中，就齊宣王所說的好貨、好色等欲求給予了正面的引導(dǎo)，以此來(lái)宣揚(yáng)他以百姓之欲實(shí)現(xiàn)君主之欲的主張。

王曰：“寡人有疾，寡人好貨?！?/p>

對(duì)曰：“昔者公劉好貨，《詩(shī)》云：‘乃積乃倉(cāng)，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)，爰方啟行?！示诱哂蟹e倉(cāng)，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

對(duì)曰：“昔者大王好色，愛厥妃?！对?shī)》云：‘古公亶父，來(lái)朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來(lái)胥宇?！?dāng)是時(shí)也，內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”[7]21

孟子在此同樣是肯定了君主的欲望，但是在其上加了一個(gè)條件，即君主可以有欲望，即使是好色、好貨等，但只要把所好之物與百姓同而享之，那么這些欲望非但不是惡的、可恥的，反而是值得肯定的。君主有好物之心，將好物之私心轉(zhuǎn)化為為民之共心，如此，不但可以實(shí)現(xiàn)自己的欲望，也是對(duì)百姓欲望的滿足。在孟子看來(lái)，如果沒有滿足人民之欲，“今有仁心仁聞而民不被其澤”[7]88，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”[7]88，即沒有給予百姓實(shí)質(zhì)的物質(zhì)，徒有仁心是不行的，因此首先要在物質(zhì)層面上，滿足人民之欲求；其次在精神上，要政治穩(wěn)定，滿足人民之欲求。與此同時(shí)，滿足人民之欲是為了施行仁政，反之，施行仁政，也是要滿足人民之欲，這是一個(gè)良性循環(huán)?！巴跞缡┤收诿?，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰(shuí)與王敵？故曰：‘仁者無(wú)敵。’王請(qǐng)勿疑！”[7]6如此，便可以仁者無(wú)敵。孟子認(rèn)為如果為政者不能從物質(zhì)上滿足人民的需要，就無(wú)異于率獸而食人，他說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免于率獸而食人。惡在其為民父母也？”[7]5君之于百姓，應(yīng)如父母之愛子女，應(yīng)竭力滿足其所好，給予他們應(yīng)有的物質(zhì)，否則，便是罔為百姓所信賴。

在民之欲的層面上，孟子對(duì)君主又提出了更高的要求。在他看來(lái)，君主雖然和百姓一樣，都會(huì)追求衣食住行上的滿足，但是，不能僅限于此。

孟子曰：“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無(wú)足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”[7]123

他以舜為例，認(rèn)為常人所欲求的物質(zhì)，舜并不以為然，因?yàn)樗斜冗@些物質(zhì)享受更重要的東西。這更重要的東西，在孟子看來(lái)就是順父母。所謂順父母，其實(shí)是德行教化的一步，為君者如果能滿足于物質(zhì)享受而志在行孝，那么對(duì)百姓來(lái)說就是一種教化，即“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[6]144。為君者以身作則，百姓自然會(huì)效仿，這同樣是對(duì)百姓精神之欲的引領(lǐng)，否則，就會(huì)造成“今居中國(guó)，去人倫，無(wú)君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以為國(guó)，況無(wú)君子乎？欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也”[7]175的后果。

結(jié)語(yǔ)

孟子之言欲非是要去欲，而是要導(dǎo)欲，并且是用欲來(lái)作為實(shí)現(xiàn)其仁政的手段。他通過區(qū)分欲的不同層級(jí)，根據(jù)實(shí)際需要，對(duì)百姓和君主提出了不同的要求。欲在百姓，更多地滿足他們的基本生活需要；欲在君主，只有超越第一層級(jí)物質(zhì)之欲，才可以實(shí)現(xiàn)第二層級(jí)的物質(zhì)之欲，并以此實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的目的。要言之，孟子提倡的仁政，便是將欲作為其中的一環(huán)，以君主之所欲統(tǒng)攝百姓之所欲；百姓所欲得到滿足的時(shí)候，就是君主所欲實(shí)現(xiàn)的時(shí)候。故此，欲乃是孟子施行仁政的手段。