“To be or not to be”的困境與破解
——兼論當(dāng)下外國(guó)文學(xué)批評(píng)的方法論問(wèn)題

劉建軍

“To be or not to be”，一個(gè)永恒問(wèn)題的提出

在英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期偉大戲劇家莎士比亞的悲劇《哈姆萊特》(Hamlet，1603)中，主人公說(shuō)出了一句著名的臺(tái)詞：“To be or not to be, this is a question”(Shakespeare，1972：936)。朱生豪(1988：85)將其譯為“生存還是毀滅，這是一個(gè)值得考慮的問(wèn)題”，這里，“生存還是毀滅”就是由“To be or not to be”翻譯過(guò)來(lái)的。其實(shí)，上述譯文并沒(méi)有把其中要表達(dá)的含義完全表現(xiàn)出來(lái)。關(guān)于“To be or not to be”這句話的翻譯，除了像上面那樣可以譯成“生存還是毀滅”之外，還可以譯成“活著還是不活著”“行動(dòng)還是不行動(dòng)”“前進(jìn)還是不前進(jìn)”“挑戰(zhàn)還是不挑戰(zhàn)”等眾多的意思，其中的“be”具有詞義的無(wú)限性。其實(shí)，這句話的本意是說(shuō)，人類在其漫長(zhǎng)的發(fā)展中，甚至每個(gè)人在其生存的時(shí)段里，總是要面對(duì)著各種各樣的兩難境地：一方面追求、進(jìn)取可能是好事，但同樣的行為也可能是壞事。任何事情都是處在既沒(méi)有完全的好，也沒(méi)有完全的壞的境況中；人的行為既沒(méi)有絕對(duì)的正確，也沒(méi)有絕對(duì)的錯(cuò)誤。這句臺(tái)詞是對(duì)人類兩難狀態(tài)或人生境遇的一種抽象表達(dá)。

可以說(shuō)，“To be or not to be”的問(wèn)題，不僅僅是哈姆萊特面臨的問(wèn)題，也是自古以來(lái)人類所面臨的最重大困境之一。在遠(yuǎn)古時(shí)代生產(chǎn)力極為低下的情況下，是依賴自然，還是改造自然，就是這個(gè)問(wèn)題的最初發(fā)軔。在希臘神話中有一個(gè)非常著名的“普羅米修斯傳說(shuō)”，主要講述的是普羅米修斯盜火給人類的善舉。正是由于人類有了火，才改變了茹毛飲血的生活，走向高一級(jí)的生存階段。但這個(gè)故事緊接著就寫道，其實(shí)宙斯早就洞悉了普羅米修斯的把戲，在人類獲得火種之后，馬上又給人間送來(lái)一個(gè)美女潘多拉，并把她攜帶的寶盒中的各種災(zāi)難撒布到人間。這個(gè)故事講的就是當(dāng)人們?cè)诖笞匀恢械玫侥撤N巨大好處的時(shí)候，就會(huì)馬上面臨著一個(gè)同樣大的災(zāi)難。這其中隱含著一個(gè)文化隱喻：任何事情都是好壞相依，善惡并存。在千余年的歐洲中世紀(jì)社會(huì)里，神學(xué)思想占據(jù)歐洲的主導(dǎo)地位，一切其他意識(shí)形態(tài)都變成基督教神學(xué)的附庸。就神學(xué)形成而言，也有著兩面性：一方面基督教神學(xué)體系的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維能力的大提高，說(shuō)明人完全可以憑借自己的思維活動(dòng)再建一個(gè)與物質(zhì)世界完全不同的精神世界；另一方面，剛剛從自然力的羈絆中掙脫出來(lái)的人又陷入被“神”的力量束縛控制之中。那么，究竟是信奉神還是反對(duì)神？這又是一個(gè)新的歷史時(shí)代面臨的問(wèn)題。當(dāng)文藝復(fù)興時(shí)期的人們，否定了以神為中心，肯定了人在世界的中心地位之后，“To be or not to be”的問(wèn)題又?jǐn)[在人們的面前。“大學(xué)才子派”作家馬洛(Christopher Marlowe, 1564-1593)筆下的《浮士德博士的悲劇》(TheTragicalHistoryofDoctorFaustus， 1592)塑造了一個(gè)不斷追求、永遠(yuǎn)進(jìn)取、為了享受現(xiàn)世的快樂(lè)可以把靈魂賣給魔鬼的人。但是這種對(duì)人能力的無(wú)限張揚(yáng)，很快就受到質(zhì)疑——因?yàn)樯暗亩虝嚎鞓?lè)是被永恒的奴役所取代的。到了18世紀(jì)末19世紀(jì)初，德國(guó)詩(shī)人歌德(Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832)的《浮士德》(Faust， 1790)也告訴人們，人的追求進(jìn)取固然是可貴的，但是，人的每一次進(jìn)步都將帶來(lái)同等的問(wèn)題和弊端。他筆下的浮士德雖然走出了中世紀(jì)沉悶的書齋，卻落入了荒唐下流的酒寮；他盡管得到了愛(ài)情，卻造成了少女瑪甘淚一家的悲??；他實(shí)現(xiàn)了政治抱負(fù)，卻成了皇帝的玩偶；他追逐美的理想，最終得到的卻是毫無(wú)生命氣息的美的形式；最終他雖然聽(tīng)到了勞動(dòng)的聲響，感到勞動(dòng)是美，但沒(méi)想到的是人們正在為他挖掘墓坑。這里需要說(shuō)明的是，國(guó)內(nèi)教科書在談到“浮士德精神”時(shí)，總是把浮士德精神定義為“不斷追求、永不停歇、永遠(yuǎn)進(jìn)取”的精神，其實(shí)這是一個(gè)誤解。我的理解是，在啟蒙主義發(fā)展的歷史文化條件下，歌德筆下的“浮士德精神”應(yīng)該是一種辯證精神。一方面歌德肯定人類不斷追求和探索的價(jià)值，另一方面也蘊(yùn)含著人類追求的每一次進(jìn)步，都將同時(shí)帶來(lái)相應(yīng)的弊端與悲劇。那么，人究竟是不斷追求進(jìn)取好，還是不追求發(fā)展好，不也是“To be or not to be”的問(wèn)題再現(xiàn)嗎？在19世紀(jì)的挪威戲劇家易卜生(Henrik Ibsen, 1828-1906)創(chuàng)作的《玩偶之家》(ADoll’sHouse, 1879)中，這一問(wèn)題開(kāi)始以新的方式凸顯在人們面前。作品中的女主人公娜拉是“人文理性”的代表，在她的身上體現(xiàn)著對(duì)人的欲望和天性的本質(zhì)要求。她愛(ài)丈夫和孩子，熱愛(ài)生活，體現(xiàn)了人性的蓬勃力量。而她的丈夫海爾茂則是“技術(shù)理性”的代表，他恪守法律、堅(jiān)持責(zé)任，體現(xiàn)了“技術(shù)理性”的冷酷特征。過(guò)去人們總是肯定娜拉，否定海爾茂。其實(shí)，二人的關(guān)系恰恰是“To be or not to be”的新形勢(shì)下的圖解。因?yàn)槿宋睦硇源_實(shí)可以滿足人的個(gè)體的欲望要求，可以讓生活變得溫馨美好，卻是以社會(huì)發(fā)展的緩慢為代價(jià)。而技術(shù)理性雖然嚴(yán)格冷酷，但遵守規(guī)則的生活可以帶來(lái)現(xiàn)代社會(huì)的快速發(fā)展——這才是《玩偶之家》中男女主人公所揭示的矛盾本質(zhì)之所在。那么，到底是多一點(diǎn)兒人文理性好，還是多一點(diǎn)兒技術(shù)理性好，這是劇作家易卜生在當(dāng)時(shí)還不能回答的問(wèn)題，他只能讓娜拉出走去躲避對(duì)這一問(wèn)題的回答。再看20世紀(jì)末以來(lái)，人類社會(huì)正面臨著飛速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)的挑戰(zhàn)。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展對(duì)提高人的生活質(zhì)量和生存質(zhì)量，對(duì)創(chuàng)造更多的、高質(zhì)量的物質(zhì)和精神財(cái)富有著無(wú)可比擬的作用，但是，人工智能、量子力學(xué)和大數(shù)據(jù)、物聯(lián)網(wǎng)的廣泛運(yùn)用，必然會(huì)給人類帶來(lái)更復(fù)雜的問(wèn)題和更尖銳的挑戰(zhàn)，這些都是現(xiàn)代社會(huì)的兩難問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，在當(dāng)下的人類社會(huì)中，這種“To be or not to be”的困境不僅依然存在，而且有越演越烈的趨勢(shì)。

這些作品中的形象所遇到的“To be or not to be”問(wèn)題，其本質(zhì)是選擇困境的問(wèn)題。就文學(xué)批評(píng)而言，我們知道，以往的文學(xué)批評(píng)，常常用“處境”(或“環(huán)境”)而不用“境遇”的概念，而“境遇”的概念是這些年來(lái)才開(kāi)始采用的高頻詞。 我們認(rèn)為，“處境”(或環(huán)境)與“境遇”兩個(gè)概念之間有著本質(zhì)的差異：“處境”更多的是指人所處的客觀位置或面臨的現(xiàn)實(shí)具體情境，側(cè)重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)客觀條件和要素對(duì)人的作用。例如，一個(gè)人面臨著外有大敵壓境、內(nèi)有戰(zhàn)友動(dòng)搖，自己又彈盡糧絕的情況，就是此人的處境(也可以稱之為“逆境”或“絕境”)。再者，一個(gè)人受到領(lǐng)導(dǎo)的重視、朋友的信任、家人的喜愛(ài)，加之事業(yè)正處在上升期，這也是“處境”(或曰“順境”)。而“境遇”則側(cè)重于指人的主觀上的尷尬之境，即人自身精神上所面臨的選擇困境。例如，哈姆萊特既看到了人的偉大和高貴，同時(shí)也看到了人的渺小和不肖，那么究竟是生存，還是毀滅，就是他所面臨的精神選擇上的“境遇”。換言之，前者主要是主人公在應(yīng)對(duì)“他者”，后者是主人公在應(yīng)對(duì)“自我”。 同樣，“處境”中人是面對(duì)外在情況時(shí)做出的價(jià)值選擇，并且這種選擇是“有得選”，選擇的目的是要達(dá)到或爭(zhēng)取達(dá)到自己想要的結(jié)果。如荷馬史詩(shī)中描寫的赫克托耳(Hector)，一方面他知道自己命中注定要死亡，若走向戰(zhàn)場(chǎng)就一定會(huì)死去，但就是在這樣不利的處境下，他依然選擇了到戰(zhàn)場(chǎng)效命。因?yàn)橹挥羞@樣選擇，他才能成為一個(gè)英雄，受到萬(wàn)古傳頌。他的或生或死的選擇，涇渭分明，選擇是他自己能夠把握的。而“境遇”則不同，是面對(duì)“兩難”所做出的“無(wú)法選擇”。所謂“無(wú)法選擇”是指“選此也對(duì)，選彼也對(duì)”，反之，“選此也錯(cuò)，選彼也錯(cuò)”，根本無(wú)法選擇，是“沒(méi)得選”。這誠(chéng)如哈姆萊特面對(duì)的“To be or not to be”，不管他選擇不選擇，或選擇什么，都不是他所能把握的。他可以選擇或者像蛆蟲一樣屈辱地活著，但在他看來(lái)，這不是人生；然而若他選擇自殺死去，變成墳?zāi)估锏那x，這也不是他想要的。這樣，他其實(shí)就陷進(jìn)了無(wú)法選擇的境地。類似的情況還有現(xiàn)代主義文學(xué)中出現(xiàn)的一些概念：如在“卡夫卡的悖論”中，《城堡》(TheCastle，1926)中的主人公K永遠(yuǎn)無(wú)法走進(jìn)城堡，就以他所面臨的情境來(lái)看，他越是要走進(jìn)城堡，離城堡只能會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)，更何況即使他進(jìn)了城堡，又能如何？ 從作品中描寫的其他人的命運(yùn)來(lái)看，城堡里的人不也是行尸走肉嗎？尤索林請(qǐng)不請(qǐng)假、飛不飛行、轟不轟炸，無(wú)疑都是“To be or not to be”的變體而已。從哲學(xué)的意義上說(shuō)，“處境”體現(xiàn)更多的是現(xiàn)實(shí)的或?qū)嵱弥髁x產(chǎn)物，而“境遇”更具有后來(lái)出現(xiàn)的存在主義哲學(xué)的韻味。

由此可見(jiàn)，哈姆萊特所說(shuō)的“To be or not to be”的問(wèn)題，是自古至今人類永遠(yuǎn)難以逃開(kāi)的魔咒，也是每個(gè)人都會(huì)時(shí)時(shí)刻刻遇到的大問(wèn)題和大挑戰(zhàn)?？梢哉J(rèn)為，恰恰是由于這個(gè)問(wèn)題的提出，才使得莎士比亞“不屬于一個(gè)時(shí)代，而屬于所有的世紀(jì)”(陳建華,2013:63)。

“To be or not to be”提出的價(jià)值與局限

既然人類一直面臨著“To be or not to be”的“境遇”，即人的精神選擇的兩難困境，那么，這一問(wèn)題在莎士比亞時(shí)代開(kāi)始獲得重視，就說(shuō)明文藝復(fù)興時(shí)期是人們思維和認(rèn)識(shí)進(jìn)一步深化的重要階段。文藝復(fù)興時(shí)期，是人們掙脫神的精神枷鎖、對(duì)自身的認(rèn)識(shí)走向深化的歷史節(jié)點(diǎn)。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)展可以分為兩個(gè)階段：在早期的14世紀(jì)初到16世紀(jì)中葉，此時(shí)的人文主義者們把人與神之間的沖突當(dāng)成重點(diǎn)進(jìn)行描寫和表現(xiàn)。這一點(diǎn)我們從薄伽丘、拉伯雷鮮明的反教會(huì)、反神學(xué)的描寫中可以得到充分的例證。但到文藝復(fù)興的晚期，尤其是到16世紀(jì)末17世紀(jì)初莎士比亞創(chuàng)作的時(shí)代，此時(shí)的文化氛圍已經(jīng)從人與神之間的斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)移到人對(duì)自身復(fù)雜性認(rèn)識(shí)上來(lái)了。哈姆萊特、李爾王、奧賽羅、麥克白等形象中體現(xiàn)出來(lái)人的復(fù)雜性，成為當(dāng)時(shí)最富有魅力的藝術(shù)形象。藝術(shù)包括文學(xué)在內(nèi)的各種藝術(shù)，就是由喻體闡釋、刻畫和再現(xiàn)本體的工作(羅益民, 2020: 9)。此時(shí)的人們開(kāi)始看到，人的困境不僅來(lái)源于外在的不利處境的制約，同時(shí)更來(lái)自人自身的矛盾沖突。在莎士比亞看來(lái)，人精神上面臨的兩難境遇，才是人與社會(huì)乃至他者之間發(fā)生沖突的更本質(zhì)的原因。可以說(shuō)，這種認(rèn)識(shí)模式貫穿了莎士比亞的全部悲劇的創(chuàng)作之中：通過(guò)《奧賽羅》(Othello， 1622)，劇作家告訴我們，一個(gè)人沒(méi)有對(duì)愛(ài)情的忠誠(chéng)與堅(jiān)守，是不配獲得美好的愛(ài)情的；但若把對(duì)情人的愛(ài)發(fā)展到極端，形成了愛(ài)的執(zhí)念，到了不分是非的程度，那么就會(huì)造成悲劇——奧賽羅的命運(yùn)就是如此。在《李爾王》(KingLear，1608)中，作者告訴人們，作為一個(gè)君王，若沒(méi)有殺伐決斷、一言九鼎的能力，是不會(huì)成為一個(gè)有作為的偉大君王的。然而，一言九鼎、殺伐決斷的能力常常會(huì)演變?yōu)閺?qiáng)人的自以為是、剛愎自用，從而使自己走向悲慘的結(jié)局——李爾王也是如此。作為一個(gè)著名將領(lǐng)的麥克白，若沒(méi)有雄心大志，很難成為一代名將，但雄心與野心之間，并沒(méi)有一條鴻溝的阻隔，這導(dǎo)致其雄心走向了野心。從上面所舉的例子看，其實(shí)這幾個(gè)作品人物的悲劇，都是人的精神上的“To be or not to be”困境的形象演繹。

這樣的狀況形成了一種“哈姆萊特式”的思維定勢(shì)：人所遇到的一切困難和問(wèn)題，本質(zhì)上都是“To be or not to be”的問(wèn)題，也就是人的精神上的選擇困境問(wèn)題。主人公不管如何選擇，實(shí)現(xiàn)崇高的人性都是沒(méi)有希望的，所以悲劇也是注定了的。這樣的“境遇”導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中的人，永遠(yuǎn)無(wú)法成為掌握自己命運(yùn)的人。

應(yīng)該說(shuō)，從外在的“處境”狀況下進(jìn)行揭示人的困境，發(fā)展到對(duì)人自身精神世界的兩難境遇的揭示，無(wú)疑深化了對(duì)人自身的理解——人類的進(jìn)步是人類思維方式進(jìn)步的結(jié)果。這也表明，現(xiàn)代文化意義上對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)是從莎士比亞的創(chuàng)作才真正開(kāi)始的。換言之，面對(duì)可知的外在世界，人是能夠進(jìn)行選擇的，其結(jié)果無(wú)非是或好或壞，或生或死。但問(wèn)題是在人的內(nèi)心中無(wú)法確定如何行動(dòng)或難以進(jìn)行選擇的時(shí)候，這種痛苦才是真正的痛苦，這種選擇才是真正的難以選擇。尤其是在大的歷史文化轉(zhuǎn)折時(shí)期，其兩難選擇的艱難和痛苦更加強(qiáng)烈。還以哈姆萊特為例，他為什么那么憂郁彷徨，行動(dòng)如此猶豫延宕？一方面，在于他生活在中世紀(jì)的晚期，身上還存著兒子有為父復(fù)仇的血緣義務(wù)觀念，這決定他心底必須想要去復(fù)仇，以血還血；但另一方面，他又是具有新時(shí)代善惡是非觀的人文主義者，在他內(nèi)心深處，覺(jué)得殺戮是不人道的，如果自己也像叔父那樣做，是和叔父的犯罪行為沒(méi)有任何差別的，所以他又不能采取與他叔父同樣的殺戮方式進(jìn)行復(fù)仇?？梢哉f(shuō)，正是他思想上的困惑和精神上的兩難才釀成了自身的悲劇。

哈姆萊特 “To be or not to be” 的這句臺(tái)詞，突破了原有把人的悲劇主要看成外在原因造成的局限，在人的內(nèi)在沖突中揭示了人精神上的“境遇問(wèn)題”。這在其本質(zhì)是人類思維方式進(jìn)步的體現(xiàn)。唯物論和辯證法告訴我們，人類遇到的問(wèn)題，根本原因在于自身。因?yàn)橥庖蚴亲兓臈l件，內(nèi)因是變化的根據(jù)，外因通過(guò)內(nèi)因而起作用?？梢哉f(shuō)，莎士比亞的“To be or not to be”，把人類社會(huì)中出現(xiàn)的問(wèn)題放在自身來(lái)尋找原因，既是對(duì)人類自身認(rèn)識(shí)深化的反映，也是對(duì)世界認(rèn)識(shí)方式深化的表現(xiàn)。這一點(diǎn)，在當(dāng)下具有極為深刻的啟迪意義。這就要求我們文學(xué)研究的學(xué)者，在研究某個(gè)作家和某部文學(xué)作品的時(shí)候，必須把該作家或某個(gè)作品人物形象的內(nèi)在矛盾想清楚。比如現(xiàn)在有些研究外國(guó)女性文學(xué)的論文，仍然是在指責(zé)男性壓迫了女性(毫無(wú)疑問(wèn)，這是事實(shí))，但女性自身存在著什么樣的內(nèi)在矛盾和精神境遇以及如何克服這種內(nèi)在的問(wèn)題，則涉及不多。這不利于此類文學(xué)研究走向深入的。同樣，當(dāng)前對(duì)科技文學(xué)的研究也出現(xiàn)類似的問(wèn)題：一方面人們本能地感到，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步無(wú)疑使人類的生活獲得極大提高，人們非常愿意享受這種高質(zhì)量的和方便舒適的生活方式；但又極度恐懼新的科學(xué)技術(shù)進(jìn)步所帶來(lái)的未知危險(xiǎn)和可怕災(zāi)難。其實(shí)，這也并非科技發(fā)展的問(wèn)題，而是我們內(nèi)心的“To be or not to be”的矛盾體現(xiàn)。為此，“To be or not to be”可能是今天我們認(rèn)識(shí)世界一個(gè)獨(dú)特的視角。這樣認(rèn)識(shí)問(wèn)題的方式可以把認(rèn)識(shí)的立足點(diǎn)真正放到人自身的精神領(lǐng)域中，因?yàn)椤叭耸怯钪娴木A，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)”。人在世界上的主體地位決定著只有人自身的矛盾才是造成與人相聯(lián)系的世界萬(wàn)物之間的真正矛盾。也可以說(shuō)，凡是與人無(wú)關(guān)的一切，即使存在著矛盾和問(wèn)題，也沒(méi)有任何意義。

但在看到“To be or not to be”即 “境遇”觀念出現(xiàn)，體現(xiàn)著人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)走向深化，是人的思維發(fā)展的進(jìn)步這一方面外，也要看到這種思維方式的局限性。當(dāng)人們沉浸在這種“To be or not to be”的兩難“境遇”之中時(shí)，并沒(méi)有意識(shí)到其實(shí)自己已經(jīng)再次陷入了思維僵化的怪圈。也就是說(shuō)，當(dāng)人們從“非此即彼”的思維模式的限制中沖出之后，又步入了“非彼非此、亦彼異此”的怪圈，從而走向絕對(duì)的悲觀絕望之途。哈姆萊特是如此，浮士德、娜拉和海爾茂也是如此，一些現(xiàn)代主義作家筆下的人物，如卡夫卡(Franz Kafka，1883-1924)《城堡》中的K、索爾·貝婁(Saul Bellow，1915-2005)《赫索格》(Herzog，1964)中的赫索格、約瑟夫·海勒(Joseph Heller，1923-1999)《第二十二條軍規(guī)》(Catch-22，1961)中的尤索林等更是如此。正是因?yàn)橄萑肓恕癟o be or not to be”的境地，他們也只能是在無(wú)法選擇中，被動(dòng)地走向無(wú)法把控自己命運(yùn)的結(jié)局。由此也可以說(shuō)，從“處境”走向“境遇”，是人類思維的巨大進(jìn)步，但也要看到，沉溺在“境遇”中不能自拔，又是一種思維落伍的表現(xiàn)。

尚需指出的是，在20世紀(jì)中后期，當(dāng)代西方人在面對(duì)“To be or not to be”的困境時(shí)出現(xiàn)了新的特點(diǎn)。一些人仍然像哈姆萊特、赫索格、尤索林一樣，在兩難境況的無(wú)法選擇面前束手無(wú)策，只能隨波逐流并被動(dòng)地聽(tīng)從其擺布；另一些人則用自己的執(zhí)拗或曰盲目的自信，在進(jìn)一步強(qiáng)化著“To be or not to be”中的無(wú)法選擇性。也就是說(shuō)，有些作家，通過(guò)自己筆下人物的塑造，本來(lái)是想在這種“兩難境遇”中沖出一條道路來(lái)，但他們的努力導(dǎo)致了越行動(dòng)越使自己難以從困境中自拔的惡果，成為這種困境的參與者。海明威(Ernest Miller Hemingway，1899-1961)小說(shuō)《老人與?！?TheOldManandtheSea， 1952)中的桑提亞哥，就是現(xiàn)代某些人由于自身執(zhí)拗和盲目自信使其更深度地陷入境遇之中的典型寫照。桑提亞哥的境遇在于：無(wú)論他出不出海，打不打漁，結(jié)果都是打不到魚。即使他84天打不到魚后再次走向深海，打了一條大馬林魚，最終也不過(guò)是只帶回一副魚骨架，即一堆垃圾而已。也就是說(shuō)，本來(lái)他選擇或不選擇打漁，都逃不出現(xiàn)代版的“To be or not to be”困境。但問(wèn)題是，由于桑提亞哥自己的執(zhí)著態(tài)度使這種困境更成為他難以掙脫的死結(jié)。誠(chéng)然，我們不否認(rèn)，桑提亞哥是一個(gè)“硬漢子”，在他的身上體現(xiàn)了豪邁的人格力量。但是，他對(duì)打漁的這種固執(zhí)的堅(jiān)守，卻使自己“境遇”更加難堪。本來(lái)，桑提亞哥完全可以通過(guò)改變打漁的方法，或者換一條船乃至找一個(gè)幫手等措施來(lái)解決打不到魚的困境，但是他不知改變，也不思改變，更不想改變，而是沉溺在墨守成規(guī)的境況中，堅(jiān)持自己執(zhí)拗的行為方式，以證明自己的不平凡。甚至在他睡著以后，仍然“夢(mèng)見(jiàn)獅子”，即還想把失敗的進(jìn)程延續(xù)下去。這樣一來(lái)，他的執(zhí)拗地要去打漁的行為，就成了在“To be or not to be”困境中的一種自嗨，是他在不自覺(jué)中享受著在這種困境折磨中所產(chǎn)生的“尊嚴(yán)感”。也就是說(shuō)，桑提亞哥并非要解決“To be or not to be”的困境問(wèn)題，而是用自己的行為將這種困境引向極致化，并在此之中彰顯自己超人般的決心和至死不屈的精神。這樣一來(lái)，現(xiàn)代人的“To be or not to be”困境不僅沒(méi)有解決，反而因所謂的人的“堅(jiān)定”和“執(zhí)著”而將其更加強(qiáng)化了。他們以為僅憑自身精神的堅(jiān)強(qiáng)就能突出重圍，結(jié)果不過(guò)是揮舞著長(zhǎng)矛的現(xiàn)代版的堂吉訶德而已！

“To be or not to be”困境的破解途徑

現(xiàn)代版的“堂吉訶德們”的出現(xiàn)，說(shuō)明處在今天 “To be or not to be”境遇中難以選擇的人，實(shí)際上是思維上出了問(wèn)題的人，反映的是思維的再一次僵化和停滯。處在這種境遇中不能自拔的人，其思維方式本質(zhì)上仍然是自覺(jué)或不自覺(jué)地以矛盾的“對(duì)立-斗爭(zhēng)”為特征的。在新的歷史文化發(fā)展的條件下，我們需要尋找突破“To be or not to be”困境的新方法或新途徑。

第一是要樹(shù)立用中國(guó)的辯證法看問(wèn)題的意識(shí)。

眾所周知，中國(guó)人與西方人對(duì)“矛盾”的看法是不同的。西方人講矛盾，總是把它看成“對(duì)立”和“斗爭(zhēng)”的統(tǒng)一體，即強(qiáng)調(diào)矛盾雙方的“對(duì)立與斗爭(zhēng)”，并在此基礎(chǔ)上形成了“自然與人性”“天國(guó)與地獄”“上帝與魔鬼”“善與惡”之間的“二元對(duì)立”。西方的這種思維方式在對(duì)“矛盾”的理解時(shí)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)事物的兩種不同性質(zhì)之間的對(duì)立與斗爭(zhēng)。不僅如此，他們還強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)的雙方必然以一方戰(zhàn)勝另一方為終結(jié)。這樣就導(dǎo)致著西方社會(huì)從古至今堅(jiān)信“人戰(zhàn)勝自然” “人性戰(zhàn)勝神性”“理性戰(zhàn)勝感性”“善戰(zhàn)勝惡”的觀念持久不衰。正是過(guò)于強(qiáng)調(diào)兩者之間的矛盾不可調(diào)和及對(duì)立雙方的絕對(duì)化，才使哈姆萊特、娜拉和海爾茂以及現(xiàn)代派作品中的主人公們覺(jué)得無(wú)路可走。而中國(guó)的“矛盾學(xué)說(shuō)”則與西方有著本質(zhì)的不同。中國(guó)古代哲學(xué)告訴我們，雖然事物都是由不同性質(zhì)的對(duì)立因素(陰陽(yáng))構(gòu)成的，“陰陽(yáng)”是指世間一切事物或現(xiàn)象都存在著相互對(duì)立的兩個(gè)方面，如上與下、天與地、動(dòng)與靜、升與降等等，但陰陽(yáng)雙方又是互相依存的，任何一方都不能脫離另一方而單獨(dú)存在。如上為陽(yáng)，下為陰，沒(méi)有上也就無(wú)所謂下；熱為陽(yáng)，冷為陰，沒(méi)有冷同樣就無(wú)所謂熱。所以陽(yáng)依存于陰，陰依存于陽(yáng)，每一方都以其相對(duì)于另一方的存在為自己存在的條件。這就是陰陽(yáng)互根意義上的相互聯(lián)系。

同樣，陰陽(yáng)之間相互對(duì)立的地位和性質(zhì)也不是絕對(duì)不變的，而是始終處于變化過(guò)程之中——這就是轉(zhuǎn)化。請(qǐng)注意，中國(guó)哲學(xué)中所說(shuō)的轉(zhuǎn)化不僅指對(duì)立的雙方地位會(huì)發(fā)生變化(地位互換)，而且也會(huì)帶來(lái)對(duì)立雙方各自性質(zhì)發(fā)生的轉(zhuǎn)化(性質(zhì)互換)。這里，我想談一下自己對(duì)“物質(zhì)與精神”關(guān)系的理解。馬克思主義的哲學(xué)告訴我們“物質(zhì)決定精神”。那么，什么是“物質(zhì)”呢？“物質(zhì)”就是“客觀存在”。在我看來(lái)，“客觀存在”既是有形的物質(zhì)性的存在，如山川萬(wàn)物、社會(huì)制度、生活器物等，同時(shí)還有思想意識(shí)的“客觀存在”，即人們已經(jīng)形成的思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、理論學(xué)說(shuō)和價(jià)值導(dǎo)向等。例如，在19世紀(jì)第二次工業(yè)革命完成、德國(guó)古典哲學(xué)出現(xiàn)這樣的客觀存在，產(chǎn)生了馬克思主義，此時(shí)的馬克思主義毫無(wú)疑問(wèn)是一種意識(shí)形態(tài)。但是，當(dāng)馬克思主義學(xué)說(shuō)被人們所熟知并被付諸實(shí)踐之后，馬克思主義也就轉(zhuǎn)換成一種意識(shí)形態(tài)意義上的“客觀存在”，進(jìn)步的人們開(kāi)始在馬克思主義思想意識(shí)這個(gè)客觀存在的基礎(chǔ)上，又依據(jù)不同時(shí)期新的歷史狀況，發(fā)展出列寧主義以及在中國(guó)出現(xiàn)的毛澤東思想和鄧小平理論。如今，在與今日中國(guó)新的發(fā)展實(shí)際要求下，在毛澤東思想和鄧小平理論這個(gè)特定意識(shí)形態(tài)的“客觀存在”基礎(chǔ)上，又發(fā)展出習(xí)近平新世紀(jì)中國(guó)特色的社會(huì)主義思想。由此可見(jiàn)，按中國(guó)哲學(xué)的理解，這就是對(duì)“聯(lián)系與轉(zhuǎn)化”的最好說(shuō)明。這種“聯(lián)系”不僅體現(xiàn)在“矛盾”的對(duì)立雙方相互聯(lián)系，還體現(xiàn)著它與歷史的傳承聯(lián)系和與生活實(shí)踐的聯(lián)系。而這種“轉(zhuǎn)化”，不僅體現(xiàn)在對(duì)立雙方各自性質(zhì)的轉(zhuǎn)化上，而且還體現(xiàn)在“物質(zhì)變精神，精神變物質(zhì)”的持續(xù)不斷的轉(zhuǎn)化之中。我們需要在思想發(fā)展“客觀存在”的基礎(chǔ)上，不斷地思考問(wèn)題和解決問(wèn)題。

由此可見(jiàn)，中國(guó)人看待“矛盾”的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)立雙方的“聯(lián)系”與“轉(zhuǎn)化”。倘若我們把“To be or not to be”的問(wèn)題放到中國(guó)哲學(xué)的視野中考察的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是“生存還是毀滅”也好，抑或 “行動(dòng)還是不行動(dòng)”也罷，其實(shí)二者是一個(gè)在相互依存和矛盾斗爭(zhēng)中的轉(zhuǎn)化問(wèn)題。也就是說(shuō)，“生存”亦是“毀滅”，同時(shí) “毀滅”也是“生存”，循環(huán)往復(fù)，以致無(wú)窮。例如，哈姆萊特倘若知道設(shè)計(jì)“殺掉叔父”的“小惡”中隱含著“重整乾坤”的“大善”，那么，“惡行”也就成了“善行”；同樣，“重整乾坤”之后，新的矛盾又會(huì)出現(xiàn)，“大善”又可能會(huì)成為“惡”，需要再一次進(jìn)行斗爭(zhēng)。如果他有這樣的認(rèn)識(shí)，也就不會(huì)深陷在“殺不殺叔父”這一死結(jié)中了。再如，思考和行動(dòng)，既是一個(gè)對(duì)立的過(guò)程，其實(shí)也是一個(gè)相互轉(zhuǎn)化的過(guò)程。我們知道，人不思考無(wú)異于禽獸，但過(guò)度思考導(dǎo)致不能行動(dòng)，那么思考也就毫無(wú)價(jià)值。所以，“思考”和“行動(dòng)”其實(shí)也是一個(gè)相互作用的動(dòng)態(tài)互換過(guò)程，即思考到一定的程度就要去行動(dòng)，并在行動(dòng)中進(jìn)一步去進(jìn)行思考，這才是辯證的態(tài)度。哈姆萊特看出人的思考與行動(dòng)的兩難，但是他就是沒(méi)有意識(shí)到這恰恰是人的本質(zhì)特征之所在，所以才陷入困惑之中不能自拔。倘若他具備了這種轉(zhuǎn)換意識(shí)的話，可能結(jié)局就完全不一樣了。再比如我們?cè)诮裉烀鎸?duì)信息科學(xué)、人工智能等新科技的挑戰(zhàn)時(shí)，也不能一味地停留在其發(fā)展科技好還是不發(fā)展好的 “境遇”中徘徊不前，而應(yīng)該在人們對(duì)宏觀世界與微觀世界現(xiàn)有把握程度上，去隨時(shí)解決面臨的問(wèn)題，這才是應(yīng)有的態(tài)度——當(dāng)然，對(duì)哈姆萊特以及后來(lái)的歌德、易卜生乃至現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的作家們而言，讓他們具有這樣科學(xué)的辯證法思想，無(wú)疑是苛求他們了。但作為我們今天外國(guó)文學(xué)研究和批評(píng)的學(xué)者，不清楚地看到他們的解脫之路在哪里，無(wú)疑是說(shuō)不過(guò)去的。

第二是要建立起“相互依存和相互改造”的關(guān)系意識(shí)。

我們知道，人在世界上的存在，是處在各種關(guān)系中的存在。馬克思(1995:56)指出，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”?！疤幘场笔且环N關(guān)系表現(xiàn)形態(tài)，“境遇”也是一種關(guān)系表現(xiàn)形態(tài)。只不過(guò)“處境”中的關(guān)系是一種偏重于現(xiàn)實(shí)社會(huì)向度的關(guān)系構(gòu)成，而“境遇”則是現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展所造成的偏重于人的精神領(lǐng)域的關(guān)系構(gòu)成。也就是說(shuō)，人類和他者之間，個(gè)體的人和他者之間，本質(zhì)上是各種關(guān)系如何相互相處和相互對(duì)待的問(wèn)題。

談到這個(gè)問(wèn)題，它就與人的主體性相聯(lián)系。傳統(tǒng)的主體性理論中，人的主體性常常被誤解為就是“以人為中心”的主體，即主體是人。人和他者發(fā)生各種關(guān)系時(shí)，人是占支配性的主導(dǎo)地位的，由此也導(dǎo)致在“個(gè)人”和“其他人”關(guān)系中，“個(gè)人”是處于中心和主導(dǎo)地位的。其實(shí)，這樣的“主體”形成的關(guān)系本質(zhì)上是不平等的關(guān)系，為此我們必須重新考察人的主體性問(wèn)題。在我看來(lái)，人與他者形成的關(guān)系才是主體。這就是說(shuō)，人是主體，但人又是“不完整的主體”。所謂不完整，就是“人類”需要“他者”，“個(gè)人”需要“他人”，反之亦如是。有相互需要就說(shuō)明人和與他形成關(guān)系的對(duì)象都是不完整的，只有二者相互依存，相互補(bǔ)充，才能構(gòu)成一個(gè)完整的“關(guān)系主體”。同樣，在人與人的內(nèi)部關(guān)系中，每個(gè)獨(dú)立的個(gè)體也都是不完整的，只有兩個(gè)或者兩個(gè)以上不完整的個(gè)體的人，在一定的關(guān)系中才能形成一個(gè)特定時(shí)期的“人的主體”。不僅如此，既然人需要他者，還有個(gè)相互改造的問(wèn)題，這樣，人和他者的關(guān)系也必然是既依賴又改造的關(guān)系。以人與自然關(guān)系為例，人需要自然，因?yàn)闆](méi)有對(duì)大自然的依賴，人就無(wú)法生存下去；但同時(shí)人又必須在依賴自然的同時(shí)改造自然，倘若人不改造自然，就無(wú)法脫離動(dòng)物界，人類也就無(wú)法進(jìn)步。正是在人對(duì)自然的改造中，自然和人都獲得了發(fā)展。人與神之間的關(guān)系也是如此。在特定的歷史條件下神學(xué)世界的建立，是當(dāng)時(shí)人們精神發(fā)展的體現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的人只有依賴精神世界的強(qiáng)盛，才能超越像動(dòng)物那樣靠本能欲望生活的狀態(tài)。但是，若人一直依賴神的世界，而不去不斷地改造它，人也只是匍匐在神腳下的羔羊。正是在人與神的相互依賴和改造中，人獲得發(fā)展，神學(xué)也不斷實(shí)現(xiàn)自身的隨時(shí)而變。在哈姆萊特所提出的“To be or not to be”中，“To be” 和“ not to be”其實(shí)也是一個(gè)相互依存又相互改造的關(guān)系。沒(méi)有人的“偉大”，也就無(wú)所謂“渺小”；但“偉大”與“渺小”也是在相互的改造中，才能達(dá)到真實(shí)的、活生生的人的狀態(tài)。這一特點(diǎn)在西班牙作家塞萬(wàn)提斯(Miguel de Cervantes Saavedra, 1547-1616)的小說(shuō)《堂吉訶德》(DonQuixote，1605)中表現(xiàn)得更加明顯。堂吉訶德若不依靠桑丘·潘扎，他的冒險(xiǎn)游俠就“寸步難行”，而桑丘若無(wú)堂吉訶德的帶領(lǐng)，也只能在鄉(xiāng)村里潦倒一生。正是因?yàn)槎叩南嘤?相互依賴)，才完成了二次游俠的“壯舉”。不僅如此，在游俠中兩個(gè)人又相互改造，不僅使堂吉訶德逐漸克服了“耽于幻想”、脫離實(shí)際的毛病，甚至桑丘也逐漸改變了“目光短淺”和“注重實(shí)利”的弊端，最后形成具有進(jìn)步意義的較為和諧的關(guān)系。在今天，人類社會(huì)也需要人文精神和科學(xué)技術(shù)二者的相互依賴和相互改造。一方面更為美好的物質(zhì)生活需要依賴科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，另一方面也需要不斷用新的人文精神去改造并進(jìn)一步發(fā)展它，從而使世界獲得更加和諧的發(fā)展。

第三是要堅(jiān)持具體問(wèn)題具體分析的原則。

哈姆萊特之所以對(duì)“To be or not to be”的困境難以破解，還在于他總是把具體問(wèn)題抽象化和把具體困境絕對(duì)化。我們知道，除去具體條件，把問(wèn)題抽象化和絕對(duì)化，問(wèn)題就難以解決了。例如哈姆萊特本來(lái)是不理解他的叔父為什么如此卑鄙、如此邪惡。倘若他能夠具體分析他叔父的所作所為、其身上存在的弱點(diǎn)乃至行為方式，是能夠得出正確的方法和解決問(wèn)題方式的。但恰恰是拋棄了具體情境，背離了具體問(wèn)題具體分析的原則，致使他走向死胡同。

其實(shí)，在中外的哲學(xué)中對(duì)此問(wèn)題都有過(guò)較為明晰的論述。公孫龍(公元前320年-公元前250年)在《白馬論》中，就深刻講明了具體條件對(duì)判斷一個(gè)事物的重要作用。當(dāng)有客人問(wèn)他“白馬非馬”時(shí)，他就講述了“以色命名”和“以形命名”的區(qū)別。以色命名，就可以說(shuō)有白馬；而以形命名，就可以說(shuō)白馬非馬。這里所說(shuō)的就是具體條件在認(rèn)識(shí)事物中的重要性。這一主張，和現(xiàn)代西方世界出現(xiàn)的解構(gòu)主義思維方式有異曲同工之妙。解構(gòu)主義的基本要義是：一個(gè)“音響符號(hào)”的“所指”中，包含著無(wú)數(shù)的“能指”。例如，在“杜甫”這個(gè)“所指”符號(hào)中，就包含著“詩(shī)人”“男人”“父親”“兒子”“工部郎”“朋友”等多個(gè)“能指”。那么，究竟哪個(gè)是“杜甫”這個(gè)人的確切身份呢？由于以往我們只看到他的“詩(shī)人”身份，所以對(duì)他的稱謂是“唐代最偉大的詩(shī)人”，結(jié)果，杜甫作為一個(gè)人的豐富性就被不自覺(jué)地屏蔽掉了。但解構(gòu)主義認(rèn)知方法告訴我們，在不同的具體條件下，這個(gè)符號(hào)中的“能指”是不斷變化的。當(dāng)我們給“杜甫”這個(gè)符號(hào)的具體條件是“文學(xué)史”上的，那么，毫無(wú)疑問(wèn)，他身上的“詩(shī)人”的“能指”就會(huì)凸顯，而其他的“能指”(如父親、丈夫、兒子等)就成了海德格爾(Martin Heidegger, 1889-1976)所說(shuō)的“在場(chǎng)的不在場(chǎng)”了。而當(dāng)具體的條件再發(fā)生變化，當(dāng)他面對(duì)自己妻子的時(shí)候，他的“詩(shī)人”的能指就會(huì)退隱，作為“丈夫”的身份就會(huì)凸顯。在“安史之亂”后面對(duì)新登基的肅宗皇帝的時(shí)候，他的“詩(shī)人”“丈夫”等身份也會(huì)退隱，而作為“臣子”的能指就會(huì)凸顯。由此可見(jiàn)，在不同的條件下，對(duì)“杜甫”的內(nèi)涵的闡釋是完全不同的。換言之，只有對(duì)具體的問(wèn)題進(jìn)行具體分析，尤其是在具體條件下去認(rèn)識(shí)事物，才能獲得真正的解決辦法。還以《哈姆萊特》為例，倘若莎士比亞能清醒地看到，在不同的具體條件下，人是會(huì)發(fā)生變化的，那么他筆下的哈姆萊特，也就不會(huì)用抽象的 “善惡”對(duì)立來(lái)對(duì)待他的叔父等人，從而陷入對(duì)人認(rèn)識(shí)的危機(jī)之中。所以，破解這一難題必須注重具體問(wèn)題具體分析。這個(gè)弊端在今天我們的文學(xué)批評(píng)中仍有表現(xiàn)。例如，在當(dāng)前出版的一些有關(guān)生態(tài)文學(xué)批評(píng)的論文中，就出現(xiàn)一種很絕對(duì)和機(jī)械的看法。有些批評(píng)者不看具體條件，想當(dāng)然地認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是導(dǎo)致自然惡化的原因，于是便把工業(yè)文明與大自然抽象地對(duì)立起來(lái)，似乎大自然和工業(yè)文明二者是一個(gè)抽象的、不可調(diào)和的矛盾存在。應(yīng)該說(shuō)，這種看問(wèn)題的方式就是拋棄了特定的社會(huì)歷史發(fā)展條件造成的。我們必須看到，文明和自然的關(guān)系是極其復(fù)雜的，在不同的具體條件下二者之間的關(guān)系也是不一樣的。尤其是在當(dāng)下時(shí)代，自然已經(jīng)是被人進(jìn)行了千百年改造過(guò)的自然，人已經(jīng)是經(jīng)過(guò)了幾千年文明洗禮的人。換言之，今天的人和自然的矛盾已經(jīng)是一個(gè)在新的文明基礎(chǔ)上的矛盾了，假如不看今天的具體條件，仍然堅(jiān)持抽象的自然與文明對(duì)立的觀點(diǎn)，這樣的論著得出的結(jié)論也很難說(shuō)就是科學(xué)的。

總之，莎士比亞提出的“To be or not to be”問(wèn)題，是人類遇到的一個(gè)貫穿古今的大問(wèn)題，今天遇到的很多矛盾都可以在此基礎(chǔ)上得到有效的說(shuō)明。同時(shí)，也要看到，陷入“To be or not to be”困境或某種“境遇”中不能自拔，主要是人們的思維方式出了問(wèn)題。所以，正確的批評(píng)態(tài)度應(yīng)該而且必須是，改變僵化的思維模式，在矛盾的“聯(lián)系與轉(zhuǎn)化”“依存與改造”和“具體問(wèn)題具體分析”中，破解其困境并給人指出前行的方向。