宋明時期蘇州報恩寺華嚴宗傳承考述*

孫少飛，李明軒

(河南大學 a.哲學與公共管理學院；b.宗教學研究所，河南 開封 475004)

自宋以后，漢傳佛教宗派衍變式微，但華嚴宗的傳承依然線索清晰。在弘傳方式和內(nèi)容方面，華嚴宗僧以講釋唐代澄觀等祖師的疏鈔及宣唱華嚴類經(jīng)典為主。在弘傳區(qū)域方面，華嚴宗僧分布于全國各地，尤以五臺山、吳越地區(qū)為多。然而，作為江南華嚴宗重鎮(zhèn)，宋以后至明中前期蘇州報恩寺的華嚴傳承，尚未得到學界的重視?；谒略罕镜任墨I資料，筆者擬對該時期蘇州報恩寺的華嚴宗傳承加以考述，以期為蘇州佛教研究及華嚴宗宗派研究增益。

一、華嚴宗傳承之始：開山初祖佛日崧公

通玄寺是蘇州報恩寺的前身，始建于三國時期孫吳赤烏年間?！秴强D經(jīng)續(xù)記》卷中“報恩寺”條記載：“在古為通玄寺。吳赤烏中，先主母吳夫人舍宅以建?！盵1]31降至隋代，楊氏南平陳朝，寺被吳令孫寬所廢，后為僧人慧君頁復建。入唐以后，通玄寺先于載初元年(689)易名“大云寺”，后于開元二十六年(738)改稱“開元寺”。唐昭宗大順二年(891)，開元寺“為淮西賊孫儒廢毀，其地遂墟”[1]32。吳越時期，錢氏在開元故址重修寺院，并移用支硎山“報恩寺”舊額，始有“報恩寺”之名。入宋以后，報恩寺于崇寧年間(1102—1107年)被徽宗賜名“萬歲”。此次賜名，可能與崇寧三年(1104)朝廷迎請報恩寺佛牙舍利入宮供養(yǎng)有關?！秴嵌挤ǔ恕肪矶珍浀幕兆凇斗鹧郎崂潯酚涊d，迎請佛牙的時間為“崇寧三年重午日”[2]15。因此，報恩寺獲賜“萬歲”之名，可能在徽宗崇寧三年。

報恩萬歲寺的華嚴傳承始于南宋佛日崧公。閻復至元二十九年(1292)所撰的《平江府報恩萬歲賢首教寺碑》記載：“近歲淳祐，敕造杰閣，以覆茲像；且錫今額，圖志相傳。”[3]399報恩寺舊有釋迦佛圓寂像，宋理宗敕命在臥佛像之上修建保護性的樓閣，并為“報恩萬歲寺”賜名“賢首教寺”。報恩寺賜名發(fā)生在淳祐年間(1241—1253年)，使其轉(zhuǎn)變?yōu)槿A嚴宗傳承的寺院，這與華嚴宗僧人佛日崧公有密切關系。黃溍《報恩萬歲教寺興造記》有言：“茲山之為‘賢首教寺’，則始于佛日，是為開山之初祖?！盵4]573《蘇州賢首教寺重塑釋迦文佛臥像碑銘》云：“佛日崧公來為住持，專講《華嚴經(jīng)疏》，尊為‘賢首教寺’。”[2]402《蘇州報恩萬歲賢首教寺功績總記》亦云：“鑒義佛日崧公，大敞法筵，開講華嚴，有性海之榜，則今賢首開山之祖也。”[2]310從相關文獻記述可知：佛日崧公善于講解澄觀的《華嚴經(jīng)疏》，可能屬于華嚴宗傳承的僧人；由于佛日崧公住持報恩寺，傳講華嚴宗祖師注疏，該寺成為賢首教寺；鑒義佛日崧公被視為報恩萬歲寺傳承華嚴宗的開山祖師。

關于鑒義佛日崧公的生平、師承及行歷，相關文獻沒有詳細的記載。首先需要澄清“鑒義”與“佛日”兩名?！拌b義”有兩說，一是兩街僧錄司的佐職?！拌b義作為僧官稱謂，前朝不曾見有設置，估計亦為唐創(chuàng)置。宋代設鑒義，位次首座?！盵5]若依此說法，則可知崧公曾任“鑒義”一職?！队襻交垡蚋啕惾A嚴教寺志》卷三在“鑒義佛日講師”后，條列“僧錄密印法師”[6]41?！吧洝睘樯殻纱送普摗吧洝敝暗摹拌b義”也應是僧職。可見，佛日崧公所擔任的是兩街僧錄司的職官。二是將“鑒義”作為崧公的字號?！栋俪菬熕肪矶皥蠖魉隆睏l在“佛日崧法師”后注“字鑒義”[7]。此說較為后出，可信度不大。因此可確認，“鑒義”是崧公曾擔任的兩街僧錄司之僧職?！胺鹑铡敝蛘呤轻鹿膸熖?，或者是崧公的謚號，由于文獻史料的闕如，不能得到最終確證。

崧公，或作“松公”“嵩公”，生卒年不詳。南宋著名禪師物初大觀撰有佛日嵩講師贊文。根據(jù)贊文可以大致了解佛日崧公的修學成就。贊文開頭說：“宗圓融具德之宗而執(zhí)其要領，傳無得明道之傳而大其家聲?！盵8]此中“圓融具德之宗”，當指華嚴宗(1)在《華嚴一乘教義分齊章》“分教開宗”部分，賢首法藏依理將佛教分判為十宗，其中第十是圓明具德宗。華嚴宗人常以“圓明具德宗”指代自宗。；“無得明道之傳”，即為禪宗。由此可知，佛日崧公不僅得華嚴宗教門之要領，而且能光顯禪宗宗門之心傳，是一位華嚴宗與禪宗兼修并弘的僧人?！懊C四三昧兮，謹一躬之踐履；析四法界兮，悅九重之皇情?！盵8]佛日崧公躬行踐履四種三昧，善于講解澄觀的四種法界觀，給皇帝講解時能夠悅益圣心。可見，佛日崧公在皇室中亦有影響力?！皰叻浞肯佦欤纱蠓街?；羅僧鳳義虎，為扶宗之英?！盵8]佛日崧公并沒有死守門戶界限，而是兼容并蓄，從而成為“大家”；門下俊秀弟子眾多，使其成為扶持華嚴宗的英杰?！叭舴螨垊俾?lián)宗，帝心別弘。當說而冥，當默而明。則所謂百川匯流，而朝宗滄溟者也。”[8]從贊文可知，佛日崧公精通華嚴與禪宗，教理與實修皆精，在皇室與佛教內(nèi)部皆有相當影響力。物初大觀出世說法于淳祐元年(1241)，圓寂于咸淳四年(1268)。由此推知，佛日崧公的主要活動時期亦當在理宗淳祐至度宗咸淳年間。

佛日崧公教宗賢首，以此成為“大方之家”“扶宗之英”，其學統(tǒng)則源于北宋華嚴宗晉水凈源。宋元豐(1078—1085年)初年，凈源住持杭州南山慧因教院，弘闡華嚴宗風，“賢首之教，自圭峰既歿，未有如茲日之盛者也”[6]153。因此，凈源被視為華嚴宗“中興教主”、慧因教院“華嚴教之始祖”?；垡蚪淘涸谒未盀槿A嚴首剎，稱五山之冠”[6]186。佛日崧公曾游歷慧因教院?！队襻交垡蚋啕惾A嚴教寺志》卷三“祖德篇”之“易庵法師”條，附有十位僧人的名稱，而未列出他們的傳記。其中，第三位就是“鑒義佛日講師”，即佛日崧公。名稱末后，志文記載：“以上皆宗晉水教，或住山，或飛錫暫止慧因者?！盵6]41由此推知，佛日崧公在法源上宗于晉水大師，并且可能在慧因教院暫住過一段時期。佛日崧公在慧因教院，不知是否住持過教院，或者只是修學華嚴教義。黃溍《報恩萬歲教寺興造記》概述了佛日崧公的法源傳承：“清涼后□世為圭峰密，又□世為晉水源，又七世為佛日崧?！盵4]573雖然從法源上不能確證佛日崧公的師承所自，但他是晉水凈源第七世的法嗣則是確定無疑的。

由于史籍缺載，佛日崧公的弟子無法詳細得知。不過根據(jù)閻復《平江府報恩萬歲賢首教寺碑》記載，南軒處薰是佛日崧公的法孫。碑末銘文云：“崧、秀相傳，維薰克紹?！盵3]400由此可知，崧公的弟子為秀公，秀公的弟子是薰公(南軒處薰)。關于佛日崧公的弟子秀公，史籍文獻并無任何記載。根據(jù)閻氏碑文推斷，秀公或許在崧公以后曾住持報恩萬歲賢首教寺。

總之，南宋時期報恩寺的華嚴宗傳承始于佛日崧公。在傳承特色上，崧公以講解華嚴宗祖師釋經(jīng)著作為主，兼以華嚴與禪宗并弘。在傳承淵源上，崧公是華嚴中興之祖晉水凈源的后世弟子。崧公在南宋上層社會亦有影響力，使得報恩寺轉(zhuǎn)變?yōu)槿A嚴宗系的寺院，并和杭州慧因寺有著密切的法流關系。

二、法源與寺產(chǎn)并重：南軒處薰、別傳傳教、無言廣宣

據(jù)前文所述，崧公弟子為秀公，秀公有弟子南軒處薰，“皇朝混一之初，來主教席”[3]400。元代至元(1271—1295年)初期，佛日崧公的再傳弟子處薰，住持蘇州報恩萬歲賢首教寺。閻復在所撰碑文中敬稱處薰為“南軒薰公”。此處，“南軒”應該是處薰的號。王行《送浩師住報恩寺序》將“南軒”記作“南窗”[9]433。《吳都法乘》卷十所收閻復碑文的末尾記載：“住持傳華嚴教觀慈應大師處薰建。”[2]310此句并未出現(xiàn)于閻復《靜軒集》卷五所收碑文中，應是后來修建碑刻時所添加的，其中記錄了一些關于南軒處薰的重要信息。此句中的“傳華嚴教觀”，明確表示南軒處薰是屬于華嚴宗傳承的僧人?！皞魅A嚴教觀”，又作“傳賢首祖教”“傳賢首教觀”，此說最早出現(xiàn)在北宋晉水凈源的稱號中。元祐三年(1088)八月所立《敕賜杭州慧因教院記》，文末附錄立碑人名，其中有“住持傳賢首祖教沙門凈源”[6]71。這與南軒處薰所立碑文中的稱呼非常相似，由此足以說明兩個問題：其一，南軒處薰在法源上屬于杭州慧因教院晉水凈源一脈；其二，南軒處薰具備了華嚴宗本宗派的獨立傳法資格。此句中的“慈應大師”，是處薰得自朝廷的賜號。由于文獻資料缺載，不知此名號是何時所賜。

南軒處薰的卒年暫時無法確定，其生年則有明確的資料記載。閻復《平江府報恩萬歲賢首教寺碑》有記：“師體貌魁梧，儼若梵僧，問年則與予同庚甲?！盵3]399《吳都法乘》卷十在收錄閻氏此篇碑文時，缺漏了關于處薰的生年信息。碑文中的“同庚甲”即同年歲之義。根據(jù)《元史》記載，閻復卒于皇慶元年(1312)三月，享年七十七歲。[10]由此推知，閻復生于南宋理宗端平三年(1236)，而南軒處薰也在此年出生。閻復撰寫碑文的時間是至元二十九年(1292)八月十五，此年南軒處薰已有五十七歲。碑文說處薰“體貌魁梧，儼若梵僧”，可知其容貌殊特，不同于常人。關于南軒處薰的籍貫，王行《送浩師住報恩寺序》言：“蓋薰公之家靈鷲也?！盵9]433“靈鷲”具體指何地，則無法確切得知。南軒處薰的嗣法弟子，文獻沒有明確的記載。

南軒處薰之后，住持報恩賢首教寺的是別傳傳教。黃溍《報恩萬歲賢首教寺長生田記》(以下簡稱《長生田記》)有云：“延祐二年夏五月，佛性圓融無礙大師，被璽書嗣住是山。”[11]4從《長生田記》可知，報恩萬歲賢首教寺屬于十方制的寺院，住持的人選需要經(jīng)國家任命。元仁宗延祐二年(1315)五月，別傳傳教得到朝廷敕命，住持蘇州報恩賢首教寺。根據(jù)《長生田記》所說：“師名傳教，字別傳?！盵11]4“佛性圓融無礙大師”應該是別傳教公得自朝廷的賜號?！端慰氉置罘ㄉ徣A經(jīng)》(一冊)所附題跋收有別傳傳教的題跋，跋文落款“臥佛云深傳教題”，鈐“別傳”“傳教”二印。[12]“臥佛”是宋以后報恩寺的俗稱，“云深”則可能是別傳傳教的稱號。

別傳傳教的生卒年、行歷與師承皆不詳。從其所獲賜號及受命住持報恩寺之事推知，別傳傳教應該屬于元代華嚴宗僧人。他對蘇州報恩賢首教寺的主要貢獻有兩個方面。其一，住持修復報恩寺，擴大寺院的規(guī)模。在南軒處薰時期，報恩寺就經(jīng)歷過嚴飾整修，規(guī)模頗大。然而，在元成宗大德年間(1297—1307年)報恩寺遭遇颶風，“颶風起海上，穿城郭，壞廬舍。寺適當颶風之沖，屋盡毀”[11]4。別傳傳教受命住持以后，“首捐其衣盂之資以倡眾，鳩材會工”[11]4，先后構建鐘樓，整飭巨閣，修葺棲僧演法之堂及方丈?！坝谑牵糁薪詮屯?，其未始有者亦無或不備，而穹檐廣溜、厚棟大梁，敞顯嚴邃，視舊有加焉?！盵11]4由此可見別傳傳教于災后重修報恩寺的力度及效果。其二，購置并勸募長生田，保證僧人飲食與講事之不廢。別傳傳教先是“發(fā)其私笈，買田三百畝有奇”[11]4，又勸募檀越，“得田又千五百畝有奇”[11]4，他先后購置并勸募田產(chǎn)約一千八百畝，用作報恩賢首教寺的長生田?！皠e籍之歲，推有齒德者二人，受其入以給學徒之食，且俾筦庫毋敢與，而聽主教席者稽其出內(nèi)，講事得以不廢?！盵11]4足量的長生田田產(chǎn)，既保證了寺院的物質(zhì)用度，又使寺院講習事業(yè)得以延續(xù)不斷。經(jīng)過佛日崧公、南軒薰公等人的努力，報恩寺已然成為當時江南地區(qū)重要的華嚴宗寺院?！胺矊W乎賢首氏，而游其地者，咸聚而歸焉。”[11]4四方游學僧侶的增多，無疑加重了寺院的支出負擔，“歲阻入田租，不足充其食，其徒蓋病之久矣”[11]4。在此背景下，別傳教公能夠大量購置寺院田產(chǎn)，無疑從經(jīng)濟上保證了報恩寺賢首宗的傳承?！堕L生田記》記載：“夫報恩之為寺，垂數(shù)百年，而所以食其徒者，待師而后具。蓋師之畢力殫慮，于此為不易矣。惟游于斯者，毋茍利乎安且飽，而務究其學焉?！盵11]4由此可知別傳傳教對報恩寺及其華嚴宗傳承所做的貢獻。

別傳傳教以后，無言廣宣住持報恩寺。《補續(xù)高僧傳》卷五記載：“別傳教公、無言宣公，前后主報恩之席?！盵13]廣宣，字無言，籍貫福建泉州。(2)《古林清茂禪師拾遺偈頌》卷下說：“宣，泉州人。名承宣，號無言?！贝酥?，“承”應為“廣”之誤寫。黃溍《報恩萬歲教寺興造記》記載：“廣宣，字無言?！庇纱丝芍盁o言”是廣宣的字，而非其號。他與笑隱大讠斤是忘年之交，后者在《蒲室集》中贊他“師承有宗，辨說無礙。挺挺七閩之秀，堂堂萬夫之雄”[14]206，又說其“才學該博，與不肖同游方外最交好者”[14]229。在禪宗法源上，無言廣宣“為破庵之孫，力弘臨濟之道”[14]206。破庵，即祖先禪師。由臥龍破庵祖先，四傳而至無言廣宣，廣宣嗣法于天童東巖凈日禪師。此外，無言廣宣在虎丘隆祖塔院時，曾隨侍莒公，“夤夕咨扣，誠有啟于心者”[15]。出世說法以后，無言廣宣曾住持多處寺院，如湖州鳳山資福寺、會稽寶林寺、溫州江心寺、溫州雁蕩山能仁寺、蘇州天平寺等。其中，會稽寶林華嚴教寺是吳越地區(qū)華嚴宗的祖庭。元泰定二年(1325)，無言廣宣奉命住持該寺，“塔賴以新，而云堂亦成”[14]570。根據(jù)黃溍《寶林華嚴教寺記》記載，元順帝元統(tǒng)元年(1333)，僧人志學接替無言廣宣住持寶林寺。由此推測，無言廣宣是元統(tǒng)元年離任寶林寺的。

元順帝至正二年(1342)夏六月，無言廣宣住持蘇州報恩寺。黃溍《報恩萬歲教寺興造記》有言：“其來蒞法席，以至正二年夏六月，被璽書加護則其年某月云?！盵4]574由此可見，無言廣宣亦是奉詔命住持報恩寺的。在禪宗法源上，無言廣宣是臨濟宗破庵祖先一系。至于其是否同時具有華嚴宗的法源傳承，因相關文獻資料缺載不得確知。根據(jù)《報恩萬歲教寺興造記》“凡五世，至今住持廣宣”[4]573可知，無言廣宣實為報恩寺自初祖佛日崧公以后的第五任住持。在廣宣住持報恩寺期間，其作為主要有四方面。其一，承繼教席，授徒講學?！办蟪凶嬗?，普接群機，談麈一揮，學徒云合?！盵4]573雖然廣宣更多具有禪師屬性，但他同樣有“講主”的特征，他的講席云集了不少僧徒。其二，修葺寺院，振興起廢。在無言廣宣的出資與號召下，“豪宗貴族，至于士庶之家，相與輸財薦貨，而壯者效其力，巧者獻其技。簡材運甓，扶土設色，百廢聿興，而內(nèi)外為之一新”[4]573。其三，購置田產(chǎn)，充盈庖廚。無言廣宣購置田地，約有五百八十畝，“華薌糜粥、蔬茹湯茗之須，靡不畢具”[4]573。其四，尊賢重德，延攬僧才。古庭善學是元代著名的華嚴宗僧人，“老師宿學亦推之為人望”，無言廣宣“延之于上座，分筵說經(jīng)”。[16]1432

無言廣宣在當時頗富聲望，與斷江覺恩、一溪自如、古林清茂等齊名，皆是一時俊彥、德行卓越者。根據(jù)黃溍《寶林華嚴教寺記》可知，無言廣宣曾被朝廷賜予“慈明普慧大師”的稱號。報恩寺應是無言廣宣最后住錫的寺院，“入?yún)钦弑卦L古而至，主者宣師無言，龐眉古貌，動止閑逸”[9]459。此時的無言廣宣已經(jīng)步入暮年。無言廣宣何時圓寂，因史籍缺載而無法得知。接替其主持報恩寺者，是其弟子白云聚公。王行《半軒集》記載：“嗣之者曰聚師白云，實宣之弟子，克治其業(yè)，以其坦夷沖融，復多繅繪，戶庭之履無俗塵者，人皆曰宣師如在也?！盵9]459從文中敘述可知，無言廣宣之弟子白云聚公，尚能忠實秉持其師的風尚。有關白云聚公的資料，史籍沒有詳明的記載?！捌咀兏圩寤?，寺亦衰歇?！盵9]459由此推測，白云聚公圓寂于元明易代之際，而此時的報恩寺已經(jīng)衰落。

綜上，入元以后的報恩寺可以考證的有：崧公再傳弟子南軒處薰住持該寺，處薰保持了報恩寺的華嚴宗法流傳承，并利用元代崇佛的背景進一步擴充寺院資產(chǎn)；別傳傳教亦是具有華嚴宗特色的僧人，在維持本宗傳承以外，同樣致力于寺院經(jīng)濟的擴充。正是在兩人的努力下，報恩寺成為當時江南地區(qū)重要的華嚴宗寺院。此外，元代報恩寺的宗風延續(xù)了南宋華嚴與禪宗并弘的特色，這尤其體現(xiàn)在元末無言廣宣住持期間。

三、宗風重振而分流：古庭善學、德巖凈行及其弟子

未住持報恩寺卻擔任過職事者，是華嚴法師古庭善學。法師名善學，自號古庭，蘇州人，俗姓馬。古庭善學的生平行履，詳載于釋妙聲《東皋錄》、宋濂《宋學士文集》及釋道衍《逃虛子集》。古庭善學生于元成宗大德十一年(1307)，十二歲出家于大覺寺，從其兄長明俊落發(fā)得度。元英宗至治三年(1323)，十七歲的古庭善學受比丘戒而成為大僧。在光福寺，善學隨林屋清公習華嚴圓頓教，久之而無所得。“聞曹溪寶覺蘭公有人望，往依焉?！盵17](3)寶覺蘭公，明河《補續(xù)高僧傳》卷五、幻輪《釋鑒稽古略續(xù)集》卷二等均作“寶覺簡公”。據(jù)周叔迦研究，寶覺簡公的師承為：玉峰師會傳本覺悟心，本覺悟心傳竹坡普悟，竹坡普悟傳方山元介，方山元介傳珍林慧瓊，珍林慧瓊傳南山真萃，南山真萃傳寶覺簡公，寶覺簡公傳古庭善學。參見周叔迦《周叔迦佛學論著全集》第一冊，中華書局2006年版第243頁。寶覺授予其法界觀門，及玄文要旨。跟隨寶覺學習華嚴圓頓教時，古庭善學“慧解浚發(fā)，聞其演說，勢若破竹，然數(shù)節(jié)之后，皆迎刃而解”[16]1432。由此可見古庭善學對華嚴教觀悟解與領會的深入程度。“蘭公慎許可，獨謂門人曰：學阇梨名實相副，吾道其在是乎？”[17]626寶覺蘭公將古庭善學視為振興華嚴宗的希望。在寶覺門下的修學過程中，古庭善學對“賢首一家疏鈔，若《華嚴》《圓覺》《楞嚴》《起信》諸部，微辭奧義，極深研究，晝夜忘倦，由是深入法界壺閾”[17]626。從此，古庭善學名聲勃然而興，“遐邇嗜學之子，斂衽溯瞻，不翅卿云德星，以獲一見為快”[16]1431，“老師宿學亦推之為人望”[16]1432。

古庭善學與報恩寺的因緣，始于別傳傳教禮聘他出任寺院“司賓”。之后，無言廣宣又請其擔任報恩寺“第一座”。《華嚴法師古庭學公塔銘》記載：“無言宣公來繼報恩之席，復延之于上座，分筵說經(jīng)，聲采一時震動?！盵16]1432古庭善學在報恩寺的講經(jīng)活動無疑提高了他在江南佛教界的聲譽。嗣后，江南行宣政院請其開法昆山薦福寺。無言廣宣想要古庭善學承嗣其法統(tǒng)，攝受他為自己的弟子。古庭善學婉拒道：“吾得法于寶覺，忍背之乎？”[16]1432多次拒絕以后，古庭善學“賦《曹溪水》四章以見志”[16]1432。“改嗣事件”一方面說明古庭善學的節(jié)義品格，絕不背叛自身的法源師承；另一方面表明報恩賢首教寺與無言廣宣面臨后嗣乏人的嚴重問題。接替無言廣宣的白云聚公雖然能“克治其業(yè)”，但終究無法與古庭善學相比。

在蘇州報恩寺分席講經(jīng)后，古庭善學先后應召住持昆山薦福寺、陽山大慈寺、滸溪光福寺。古庭善學作有《十玄門賦》，“以示圓宗大旨，叢林傳誦，以為能發(fā)越賢首諸祖之意”[16]1431。此外，其著述還有《法華問答》《法華隨品贊》《辨正教門關鍵錄》，以及諸多詩文作品。作為明初的華嚴宗人，古庭善學的學修特點，主要表現(xiàn)在四個方面。其一，匡衛(wèi)宗乘，融貫臺賢。古庭善學雖然以“大弘賢首之教以續(xù)佛慧命”為職志，但并不執(zhí)守自宗藩籬，而是自覺融貫臺賢教義?！捌渲残钠揭祝豢铣聊鐚＜?，以殊戶異軌為高，理之所在，則幡然從之?！盵16]1431-1432在此方面，古庭善學尤獲時人贊譽，如天臺宗人啟宗大佑、詩僧九皋妙聲、居士宋濂等。禪僧道衍評說：“近代以來，一異同忘，彼此通宗說者，惟和尚為能耳?！盵18]229其二，重視禪定，摒棄空言。針對華嚴法界還源觀，他說：“非徒事于空言，能于禪定而獲證入者，乃為有得耳。”[16]1432其三，專修懺儀，祈生凈土。古庭善學不僅修習晉水凈源的華嚴懺法，而且對于天臺宗慈云遵式的凈土懺儀推崇備至，認為慈云懺儀“明白簡要”。其四，精嚴持戒，謙恭自牧。“戒檢清白，善護三業(yè)，未嘗斯須放肆。閑居獨處，三衣不去體，經(jīng)書不釋手?！盵17]627明太祖洪武三年(1370)，古庭善學圓寂于池陽馬當山，享年六十四歲。

明代初期，德巖凈行住持報恩寺。法師名凈行，字德巖，號融室，又號西林。僧道衍為德巖凈行撰作有塔銘，詳細記載了其生平行履，是了解德巖凈行的重要資料。(4)塔銘全稱《華嚴宗主德巖行和尚塔銘》，收錄于釋道衍(姚廣孝)《獨庵外集續(xù)稿》卷三。塔銘又見于欒貴明編《姚廣孝集》第一冊，商務印書館2016年版第171～173頁。根據(jù)塔銘所載，德巖凈行，俗姓潘氏，蘇州松陵人。元仁宗延祐六年(1319)，德巖凈行出生。(5)德巖凈行之生年，依據(jù)塔銘所載卒年推測。根據(jù)塔銘記載，德巖圓寂于洪武二十五年十二月二十日，則其生年當在元仁宗延祐六年。元文宗至順二年(1331)，德巖十三歲在永思庵出家，并禮僧志敏為師。元順帝至元二年(1336)，曹溪寶覺凈明講華嚴教觀，德巖凈行前往從學?！皟裘饕姸髦髂昝滔?。師資道合，若有夙契。”[18]172除了講解《華嚴經(jīng)》，寶覺凈明亦講《楞嚴經(jīng)》。對此，德巖凈行“朝參夕叩，矹矹罔懈。凡十越夏臘，由是盡得凈明之道”。[18]172在跟隨寶覺修學華嚴教觀多年以后，德巖凈行得到了寶覺的法脈傳承?！稑椑钤娤怠肪砣弧叭A嚴法師凈明”條附注說：“嗣法獨芳蘭法師?！?6)詳見沈季友編《槜李詩系》卷三十一，《影印文淵閣四庫全書》第1475冊第739頁。此中，“凈明”應為“凈行”之誤。由此可知，寶覺凈明即“獨芳蘭”。在華嚴宗的譜系中，德巖凈行是寶覺凈明的嗣法弟子，為南山真萃的再傳弟子。(7)德巖凈行之師“獨芳蘭”(寶覺凈明大師)，有作“獨溪蘭”。據(jù)周叔迦研究，獨溪蘭的傳承為：南山真萃傳獨溪蘭，獨溪蘭傳德巖凈行。此系至明末有高原明昱大師。參見周叔迦《周叔迦佛學論著全集》第一冊第243頁。結合前述古庭善學的師承譜系，筆者推測，南山真萃弟子、古庭善學之師“寶覺蘭”(寶覺簡)與德巖凈行之師“獨溪蘭”(獨芳蘭、寶覺凈明大師)應為同一人。若此推測屬實，德巖凈行與古庭善學則屬于同一師門。

得“凈明之道”后，德巖凈行聲名鵲起。至元六年(1340)，報恩寺住持別傳傳教請其擔任“典賓幕”之職。嗣后，普光寺僧逸公請其于丈室集眾說法，寶覺凈明讓其擔任“綱維點授”。至正五年(1345)，吳越華嚴祖庭、杭州慧因寺笑翁，禮聘其為慧因寺首座。至正十六年(1356)，德巖凈行出世寶覺寺。至正二十二年(1362)，其住持槜李(今浙江嘉興)之招提。三年后，其又遷于東塔。所到之處，德巖凈行皆能夠“設施講演，安眾造修”[18]172。元末喪亂，德巖凈行歸隱新溪，“筑室以修凈業(yè)”，故號“西林”。雖隱居不出，德巖凈行仍講法不倦，“薦紳大夫與禪教之俗，彥闖其門，而參聽者無虛日”[18]172。入明以后，德巖凈行作為名德，不斷奉詔參與皇室佛事活動。洪武六年(1373)，太祖詔命名德沙門啟建同聲華嚴會。此勝會即肇始于德巖凈行，“至今四方行之”。洪武七年(1374)，太祖詔命高僧問鬼神之事，德巖凈行、夢堂曇噩、楚石梵琦、別峰大同等應詔入京。洪武九年(1376)，太祖在鐘山設廣薦佛會，追拔陣亡將士，德巖凈行應詔而往。洪武十一年(1378)，太祖詔命全室宗泐及各郡名德，注釋《楞伽經(jīng)》《金剛經(jīng)》《般若心經(jīng)》等，德巖凈行亦在此次受命之列。

塔銘稱德巖凈行為“華嚴宗主”，“博通帝心、云華、賢首、清涼、定慧諸家書”[16]1430。元末動亂，華嚴教觀日趨無聞?！皳?jù)大床座者，尚聲勢而不以宗教為心，故道場日就衰落而教觀日無聞矣?！盵18]171德巖凈行嗣法曹溪寶覺凈明，傳賢首教觀，“能中興大教，載昌末運，化行于東南，而學者賴有所師矣”[18]171。故有人稱：“凈明之得師，猶清涼之得圭山也。”[18]173由此可見德巖凈行對元末明初弘揚華嚴教觀的貢獻。

在其師寶覺凈明的付囑下，德巖凈行非常重視《楞嚴經(jīng)》的弘傳。在晚年隱居西林期間，其“手不輟筆，注釋是經(jīng)”[18]172，后成十卷本《楞嚴經(jīng)廣注》(以下簡稱《廣注》)。在《楞嚴經(jīng)疏解蒙鈔》(以下簡稱《解蒙鈔》)卷首，錢謙益列有“古今疏解品目”，而在“皇朝”疏解部分，首列“吳江融室法師凈行《楞嚴廣注》十卷”[19]。在錢謙益總結的由唐至明歷代經(jīng)疏中，德巖凈行的十卷本《廣注》成為明代注釋《楞嚴經(jīng)》的最早著作。此注本現(xiàn)已不存，但在錢氏《解蒙鈔》中多處引用該書觀點。錢謙益注云：“自臺家諦觀，詮旨紛如。長水心宗，等閑抹扌殺久矣。行師獨歸宗長水，一燈再焰?！盵19]在《楞嚴經(jīng)》的注釋立場上，德巖凈行是歸宗于長水子璿的。錢謙益又云：“經(jīng)中三摩地大總相法門，譬如摩尼寶珠，沈理塵垢。長水遺文，猶含藏于額內(nèi)。吳江新解，乃豁露于衣中?！睹伞饭视谛袔煛稄V注》，特為詮表，使諸方學者，知三摩地總別法門，古人區(qū)別已久，故非別立新章，強扶昔義也?！盵19]錢謙益在撰作疏解時，對德巖凈行及其《廣注》推崇備至。除了注解《楞嚴經(jīng)》，德巖亦注解《楞伽經(jīng)》。(8)南石文琇禪師有《寄臥佛融室法師》詩文，其中有“上乘禪理詮方著，九會圓譚疏已裁”句，據(jù)此或可推測，德巖凈行也著有關于唐譯本《華嚴經(jīng)》的疏解?！皫熁劢忾_朗，識見高遠，故使二經(jīng)義理顯然，發(fā)前賢之所未發(fā)，學者多不待指注而自喻矣?！盵18]173

洪武九年(1376)，德巖凈行開始住持蘇州報恩寺?！皶r報恩虛席，郡之諸山寺之兩序禮請補處，懇至再而弗獲拒?！盵18]172在住持報恩寺期間，德巖凈行的貢獻主要有四個方面。其一，大開講席。“師應命以來，講席大開，不異全盛日?！盵18]172其二，修葺寺院。宋濂《重塑釋迦文佛臥像碑銘》記載：“不二三年，殿堂樓閣、門廡寶塔之屬，皆一一葺治，易腐為堅，煥焉如新。”[16]1429其三，重塑臥佛。報恩寺舊有釋迦佛圓寂像，相傳建自唐代?！胺鹣耖L及數(shù)丈，弟子環(huán)繞，擗踴哭泣，極形似之工?！盵3]399由于佛涅槃像雕刻傳神，深受當?shù)孛癖姽┓?，報恩寺又被士庶稱為“臥佛寺”。元末，張士誠占據(jù)蘇州，改佛臥像為立像。德巖凈行住持報恩寺時，著意將被張氏改易的佛立像重新塑造為原來的臥像。在修復寺院后，德巖凈行說：“諸役幸粗完，像可不復于古乎？”[16]1429經(jīng)過德巖凈行的號召，“糜錢□萬有奇，用功□百有奇”[16]1429。自洪武十二年(1379)春三月起，訖功于是年夏五月，整體雕像“用意精致，形模宛然”[16]1429。對此，宋濂評論道：“法師此舉，其于樹教基、續(xù)慧命，有功于法門甚大，非止福澤被于一州而已?！盵16]1430其四，嚴于掄擇僧徒，確立“修學而有文”的宗風。德巖住持報恩寺，對從學僧徒有嚴格的要求，“必端厚而明秀，修學而有文”[9]461。由于德巖嚴格的擇人標準，從其游學的僧徒“能各自勵，不以其嚴而自棄也”[9]461。德巖善于施教的效果比較明顯，以至于“二十年來，湖海之間，宗其宗而表表者，多公之會之出也”[9]461?？傊?，在元明易代之際，德巖凈行住持報恩寺，對恢復寺院舊觀以及重振報恩家風有著重要的貢獻。宋濂認為，德巖凈行“力振其宗于將墜之時，一彈指間，悉起諸廢”[16]1430。結合前述，此說可謂中肯之論。洪武二十五年十二月二十日(1393年1月10日)，德巖凈行病逝，世壽七十五歲，僧臘六十三年。

關于德巖凈行的弟子，塔銘說嗣其法者若干人，舉出上首弟子正示、妙圓。王行在《半軒集》中有關于其弟子比較詳細的記載，德巖弟子主要有四位，分別是宗原浩、湛源圓、信中恭、木庵匯。其中，接替德巖凈行住持報恩寺的是宗原浩，將其法脈傳承至廣東曹溪的是湛源圓。

宗原浩，號素軒，宗原是其字，亦作“宗源”，“浩”亦作“灝”。浩公籍貫靈鷲，與元代報恩寺住持南軒處薰為同鄉(xiāng)?！稗构异`鷲也，而師實與同焉?！盵9]433其為人“通和而詳慎，莊重而紆徐。內(nèi)典既精，外學兼富”[9]432。宗原浩曾至龍河全室泐禪師處，得到全室泐的殊厚禮遇?！叭覍㈩呗殹?，但被宗原浩婉言拒絕。后來，宗原浩相繼住持普光寺、寶幢寺，“德望彌著”。杭州武林諸山又請其住持皋亭，上天竺弘道“為制疏辭，期擬尤重，師訖辭焉”。當時的宗師碩德，如全室、愚庵、用拙、存翁、融軒等，皆對其“惓惓屬望”。而在法源上，宗原浩嗣法于德巖凈行?！敖褡∩剿剀幒乒瑢嵨髁种ㄋ?，其業(yè)與道固足以直纘西林而不待言矣?！盵9]461“西林”即德巖凈行。洪武二十三年(1390)夏，“眾推師主席報恩，師固讓而不獲也”[9]433。四月八日，報恩寺僧眾“迎師入山，祝厘講道”[9]433。宗原浩住持報恩寺，被寄于恢復往日舊觀的厚望?！坝栌幸灾獔蠖髦?，舊觀當還，而南窗薰公之跡可繼矣。”[9]433宗原浩與南軒同家靈鷲，又都住持報恩寺，故而被賦予重振南軒勝跡的使命。

湛源圓，湛源是其字，亦作“湛然”“湛原”?！疤炫c之資素高，為學之功彌邃。研窮內(nèi)典，博考群書。擒詞則霧組云縫，析義必天開日朗。”[9]464湛源圓既能窮研教典，“雖饑渴燠寒、疾痛癢疴，若無與其口腹肌體也”[9]434；又善從事于文辭，“雖日星之明，風雷之變，若無關其視聽也”[9]434。德巖凈行住持報恩寺時，深知湛源圓堪為法器；湛源圓也尊事德巖，聆聽教誨?！叭沼H講筵，數(shù)年之間，竟獲大寶于華藏。”[9]434在德巖講席之下，湛源圓對華嚴義理已經(jīng)深有所獲。“北塔平分風月，西林每許冰藍?！盵9]464“北塔”即報恩寺的俗稱，“西林”即德巖凈行的稱號。由此可知，在報恩寺時期的湛源圓已然是德巖凈行的上足弟子。洪武二十四年(1391)正月，湛源圓繼補寶幢寺講席。后來，圓公又奉命住持曹溪寶覺寺，“從此大開華藏”，“紹賢首之正宗，今復有其人矣”。[9]464由前述可知，曹溪寶覺寺可說是德巖一系的祖庭。而德巖弟子湛源圓重返寶覺，被賦予在曹溪寶覺弘揚賢首宗的厚望。

信中恭，居于海昌黃岡太平寺?！百|(zhì)清而氣和，業(yè)勤而行勵?！盵9]461在太平寺“研窮內(nèi)典，功已深厚，以為未足”[9]460。于是，“出鹽官，越槜李，至吳淞之滸，從融室翁講習華嚴教觀，有登堂嚌胾之聲”[9]461。信中恭跟隨德巖凈行修學，對華嚴教觀已經(jīng)有了深入的體悟。嗣后，信中恭被報恩寺聘為“懺筵之首”，叢林之老成、江湖之耄耋“無不善之，信中之聲益四馳矣”[9]461。木庵匯，松陵人氏，善于文墨酬唱，亦被認為是“融室之上足”。

元末明初，蘇州報恩寺主要由南山、寶覺一系維持華嚴宗的法流傳承。古庭善學雖未住持該寺，但在此有重要的弘傳活動，其特色在于雖立足華嚴本宗，但沒有狹隘的宗派界限，展示了圓融通達的特質(zhì)。與其同出一脈的德巖凈行及其弟子是明初報恩寺的主流。在維持本宗發(fā)展上，德巖更重視弟子素質(zhì)的提升，嚴于選擇及教導法嗣。由于德巖的努力，其弟子輩推動了報恩寺華嚴宗法流的向外傳播。

明孝宗弘治以后，報恩寺累有興修。明武宗正德五年(1510)，住持竺庵曇公請祝允明撰《蘇州報恩萬歲賢首教寺功績總記》，詳述了報恩寺歷代修葺之功。此文撰作的目的在于“遞傳于其嗣”。正德以后，直至明穆宗隆慶三年(1569)，月林性公復興寺塔，這期間的報恩寺傳承已經(jīng)無法追述。明末的報恩寺，也已無法明確其傳承史事?？傊?，蘇州報恩寺自南宋佛日菘公開山以來，華嚴宗的法脈傳承相續(xù)不斷。在寺院的復建增修、講席的重振興盛、僧俗的攝受教化等方面，報恩寺歷代住持者，如南軒處薰、別傳傳教、無言廣宣、德巖凈行等，皆能恪盡職守、砥礪敦行。宗派的復興與寺院的維持百余年來如涓涓潛流，相續(xù)不絕。直至明中期，蘇州報恩寺由于后繼乏人而逐漸敗落，以至于原本所屬的華嚴統(tǒng)緒亦無法詳知。