文明對話:跨文化視野下當代傳播學的研究進路*

■ 楊柏嶺

費孝通曾就文明對話策略及文化自覺的歷程提出過“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”①十六字箴言。杜維明認為這鮮明地體現了文明對話的原則,是真正的平等互惠、“慶幸多樣”②。方克立繼而以“和而不同”替換“天下大同”③,既尊重當今世界文明多樣的現實性,也能避免他人認為中國持“天下大同”觀念而有稱霸之心的誤解。不過,若要真正實現文明對話,心態(tài)決定狀態(tài),“和而不同”作為一種對話心態(tài)更具邏輯起點的意義。習近平總書記就對待不同文明、傳統文化及現實文化提出了四個原則,第一就是要以“和而不同”的態(tài)度尊重世界文明多樣性,認為“和而不同是一切事物發(fā)生發(fā)展的規(guī)律”④。當今社會已進入經濟全球化、社會信息化、政治多極化、文化多樣化而命運共同體化的時代,這一變化帶來了傳統知識難以解釋的新挑戰(zhàn)和創(chuàng)新文明發(fā)展的新機會,當今社會迫切需要一種促進文明對話與發(fā)展的新理念、新思想及新路徑。

一、和而不同、多元互競的文明對話心態(tài)

各文明間的相互交流與對話,既是人類文明發(fā)展的歷時性現象,也是全球化時代最突出的共時性話題。媒介環(huán)境的變化期待新的傳播秩序,參與其中的各文明主體持有怎樣的對話心態(tài),直接關系著講好本民族文明故事以及構建人類命運共同體的進程及成效。從人類文明交流史來看,對話心態(tài)的構建以對雙方關系的認識為前提,大致存在三種類型:強調文明之間“異”的部分,直至夸大矛盾的“沖突論”；強調文明之間的“異”或“同”的部分,直至泯滅矛盾的“相對論”；尊重文明之間矛盾而求統一的“和而不同”論。

“文明對話沖突論”與西方二元對立思維模式密切相關?；仡櫄v史,西方文明在推進全球化的進程中,正如雅典人對米洛斯人說的:“征服了你們,我們不僅擴充了幅員,也增加了我們帝國的安全”,并認為這是“自然界的普遍和必要的規(guī)律”⑤。20世紀90年代,亨廷頓提出的“文明沖突論”,正是西方這一傳統觀念在新形勢下的典型表現?！拔拿鳑_突論”發(fā)表之后,遭到了包括西方學者在內的廣泛的批評,亨廷頓后來解釋說“我所期望的是,我喚起人們對文明沖突的危險性的注意,這將有助于促進整個世界上‘文明的對話’”⑥。此論雖然承認人類文明的多樣性,但實質是西方文化霸權理論的延續(xù),屬于典型的后殖民主義的話語。

“文明對話相對論”有自“異”觀之與自“同”觀之兩種路徑。前者如美國亞洲研究協會強調的從文化差異角度解釋各國政治、法制和道德差別,后者如中國莊子選擇的“自其同者視之,萬物皆一也”⑦的方式。當然,上述兩種視角亦互通有無,均針對本民族文化中心主義而論。一則,每一種文明都有各自的生長歷程,有著各自內在價值及其存在的歷史的、現實的合理性。二則,文明間無貴賤之別,各文明只有依據它自身擁有的價值觀才能得到圓滿的理解,因此文明間只有相對的意義。各文明在這一點上是平等的,此既如莊子說的“圣人和之以是非,而休乎天鈞”的“兩行”⑧,也如《中庸》說的“萬物并育而不相害,道并行而不相?！钡摹安⑿小雹?。文明相對論雖說給予對話者以尊重與平等的權益,但諸如“各人有各人的價值”“每個價值都有平等的機會”⑩等基本主張,本質上屬于一種價值中立的理論。

“和而不同”論源于中國古代哲學“和同之辯”的話題。《國語·鄭語》記載西周末史伯云:“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之；若以同裨同,盡乃棄矣?！贝呵锬┠?齊國晏嬰回答齊景公“和與同異”之問時,亦持“以他平他謂之和”之見,以羹為喻,引申到人際關系,像不平等的“君臣亦然”。到了孔子,則將“和同之辯”上升到人格修養(yǎng)的層面,如云“君子和而不同,小人同而不和”等?！昂投煌闭摬粌H彰顯出中華文明的最大特點，即“具有內在的凝聚力和外在的和諧力”的歷史邏輯,而且高度吻合“文明的傳播本質就是和諧”的理論邏輯,也呼應著在當今世界,文明傳播是解決沖突的方式的實踐邏輯,對構建文明對話心態(tài)有著建設性的意義。

其一,倡導自尊平等的對話身份。朱熹《論語集注》釋曰,“和者,無乖戾之心；同者,有阿比之意”,對話不是單向度的信息傳遞,而是去彼此中心化的雙向交流。因此,沒有自尊平等意識,就沒有對話的基礎。馬丁·布伯從“之間”是“相互性”關系的角度,指出對話哲學不是“我—它”之間這種既對立、不平等又需要借助中介的非直接的關系,而是“我—你”這種“直接無間”的融通關系,即“精神不在‘我’之中,它佇立于‘我’與‘你’之間”。

其二,“文明只有姹紫嫣紅之別,但絕無高低優(yōu)劣之分”,所謂“物之不齊,物之情也”,文明對話具有接納不同文明的包容態(tài)度。封閉的文明沒有新活力,交流互鑒才是文明發(fā)展的出路。而文明間的對話要求對話主體跳出自身文明的“井口”,如此方能超越文明自我中心主義的立場,改變單一現代化或文明同質化的走向,具有統攝并尊重文明多樣性、差異化的融通視域。

其三,主張多元互競是文明發(fā)展的源泉和動力。文明的異質性決定了對話過程中的沖突是不可避免的,但這與亨廷頓基于西方中心的“文明沖突論”,抑或“看著蘋果(西方)來論述橘子(中國)”不同,也與雖肯定文明多樣性、獨立性但比較意義欠缺、滑向不可知論的相對論不同?！昂汀苯⒃陔p向對等模式之上,對話雙方基于各有千秋、各有不足的認識,由尊重不同到相互認同直至大同的狀態(tài)。這既非一方改造、消滅另一方,也非一方同化另一方,更不是二者同歸于盡,而應該是兩個對立面矛盾統一的局面。

至此,對話不僅是各文明生存與發(fā)展的內部需要,而且關乎各文明在全球化進程中所發(fā)揮的作用?！皩υ挕钡奈拿鞑攀沟米约韩@得本質的力量,以“和而不同”作為文明對話的心態(tài)或觀念,伴隨著現代社會發(fā)展進入新階段,當代傳播學的建設必須借此滋養(yǎng)出某種新理念,指引人類文明發(fā)展走入新格局。

二、“各美其美,美人之美”的文明對話策略

“各美其美,美人之美”,既是文明對話的觀念性要求,也是文明對話的策略性行為以及具有可持續(xù)性的實施路徑。“美”字極易讓人感覺這是缺乏問題導向的傳播行為,因此,這其中“美什么美”以及“如何美”就十分關鍵。兩個詞中第一個“美”字是動詞,第二個“美”字是名詞。作為動詞的“美”須情理兼勝,既要避免順從、盲從式的逢迎、依附(從人之美),也不能帶著有色眼鏡做出選擇性的判斷,更不是孤芳自賞式的自吹自擂,而是一種基于反思態(tài)度的理性研判。作為名詞的“美”須在整體性思維下,既要認同自身或對方各自認可的內容,也要客觀對待自身或對方各自不認可的內容。

(一)信任關系是展開文明對話的前提

《說文》云“信,誠也”,從人從言,列在“言”部,說明這是從言語活動對人之品格提出的要求。據甲骨文,“任”的本義取象于“女子懷妊而孕生”或“陽入而合陰陽”,《說文》“任,符也”“符,信也”,段玉裁《說文解字注》“任,保也”,皆引申義。從詞源上說,“信”“任”抑或“信任”,一則,所指涉的人與人以及人與世界的關系,以一種充滿人性的關系為先決條件,故“人而無信,不知其可也”。信任是對他人傳播信息產生影響力的一種心理認同,甚至能讓受眾做本不愿意做的事,從而塑造受眾的興趣、想法及信仰。當人與人之間建立了信任關系,受眾所傳達信息的真實度就會加強；反之,就會減弱。二則,與對話雙方的言語承諾有關,一個人對某件事的發(fā)生具有信任(心)，正知心理學家依(伊)奇說的，是指“他期待這件事的出現,并且相應地采取一種行為”。當然,承諾只能發(fā)揮某種先導功能、加強作用,因為其關鍵在于彼此雙方都要擁有一種充滿責任、擔當意識的言行一致的品行。三則,信任既是社會最重要的綜合力量之一,也具有孕育創(chuàng)生新事物的潛在結構。倘若沒有人們相互間享有的普遍的信任,人與人之間就缺少交流對話的條件,必然是那種各道其道、各執(zhí)一詞的言說方式,社會也必將會失范。

由此就需要反思孔子所說的“道不同,不相為謀”的文明交流態(tài)度。當然,“道并行而不相?！?孔子此處并非完全排斥或敵視那種與自己志趣相異者,而是在強調對與自己共事者的選擇權,即所謂“可與共學,未可與適道；可與適道,未可與立；可與立,未可與權”。從同學—同志—同事—同僚四個類型上看,孔子始終在尋找建立一種最佳的交流與對話的共同體,建立群體共有的倫理規(guī)范的可能性。然而,他深知其中的難度之大,于是,鑒于不能為了共同體而丟失自己的道,故而才有“道不同,不相為謀”之論。

在當今多元化的時代,與“志同道合”者對話是大多數人的一種期待,但我們更要建立一種“道不同,亦可為謀,更需相與為謀”的信任機制。文明間確有差異,各自亦存在精華與糟粕,然主觀上制造矛盾,刻意丑人之丑,強調本民族今、古文明及其與“他”文明間的不可調和性,就不符合美人之美這個良性的對話策略。當然,“信任的本質不在保證,而在質疑,是人類社會在彼此依賴的前提下,出現的一個客觀不確定而主觀想確定的中間地帶”。因此,在斗爭中“美人之美”,既要避免那種旁觀者的指手畫腳,也要規(guī)避那種刻意的打壓,從而達成某種諒解與互信,如此才更能體現出“和而不同”的對話心態(tài)。

(二)傾聽是增強文明對話信任度的保障

“對話不是一種說服的技巧,而是一種需要精心栽培的藝術”,這其中對話者以信任為前提的互相傾聽就是一大關鍵。一則,傾聽不是聽命于某人的屈服行為,而是以包容與專注的態(tài)度對待傾訴的行為。莊子“吾喪我”命題要求傾聽者須以解構自我中心觀念為前提條件,傾聽者所期待的更接近一種審美意義上的知音境界,而現實中的傾訴者則多是“他者”身份。正因如此,更見傾聽的重要性。真正的傾聽者需要弱化傾訴者“他者”的身份意識,而視為“你”——平等意義上的師者。法國哲學家列維納斯說,“面對作為師長的他者,我無需臣服,只要專注”,因為“專注即承認他者的師道尊嚴,悉聽他的指令”。孔子深諳此理,所謂“三人行,必有我?guī)熝伞?明確指出獲取信息的選擇權在傾聽者本人,而非“他者”。

二則,傾聽不是憐憫他人的自虐行為,而是以開放與共情的心態(tài)相互尊重、容忍解釋。那些“隱私披露者”總是“希望有一個人的一雙手和一對耳以及一顆富于同情的心,能夠傾聽他們,傾聽之后能夠告訴他們:我替你收藏了記憶,請你從我這里開始新的生活”。聆聽之后的“美人之美”正是這樣的收藏行為。“傾聽”作為一種溝通渠道,可以改變對話雙方的不平等關系,將“弱勢群體的權益表達納入一種理性、秩序和規(guī)范的軌道”。全媒體時代下的人際交往及文明對話更為便捷,弱勢群體開始樹立了權益表達的自信。當然,這并非說全媒體環(huán)境就能培養(yǎng)出高水平的傾聽者,后者始終是需要對話者精心培育的主體修養(yǎng)。

三則,傾聽不是喪失自我的盲從行為,而是以袒露真我的方式主動把握真理、認識自己。為了追求信息的真實性,莊子說的“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽,心止于符。氣也者,虛而待物者也”,堪為傾聽的境界層深創(chuàng)構理論的經典論述。在彼此分別、語言不一的情況下,雙方如何葆真、講理,已經成為文明交流與對話的一大難題。只有傾聽,才能有懂得訴說者本意的可能；聽不懂,說明需要提升對話的能力,而不是因噎廢食,放棄傾聽。

孔子云:“攻乎異端,斯害也已。”對此,歷來解釋大體不離放棄傾聽和尊重傾聽兩種態(tài)度。傾聽的對象偏向于自身文明的,多將“攻”理解為“治”“摩”之意,謂異端為雜書、偏見,言人不用力于根本,不求通其全體,而徒治其表或義理之一端,此則為害之深。偏向于他者文明的,多將“攻”理解為“批評”“攻擊”之意,視異端為他者、邪說。此又有兩種不同的解釋,“一種是由不能容忍異見方面去解釋的”,避免自己被對方“妖魔化”而“妖魔化”對方,乃典型的文明對抗論調；“一種是由容忍異見方面去解釋的”,認為“攻擊不同于你的異端學說,那反而是有危害的”,體現了儒家“和而不同”的精神特質。至此,何種意見更接近孔子原意是個問題,而諸種解釋背后所反映的文明交流與對話的立場、路徑則又是一個話題。

(三)理解是增進文明對話有效性的重要途徑

理解與傾聽互為條件或目的,但理解無疑是傾聽的深化。人心隔肚皮,交流雙方既會為不能掌握對方的真實意圖而憂慮,又擔心會陷入對方話語體系的陷阱之中。因此,有了“理解”,就有了一種把握人或文明的存在及其交流、傳播的獨特領會方式。隨著科技革新及新媒介的興盛,部分人陷入一種“技術性對話”的框架之中而自鳴得意,或沉湎于面對屏幕“裝扮成對話的獨白”而難以自拔,致使淺表式、碎片化的信息交流成為一種時尚,忽視了傾聽,更未能認識到“理解”才是實現“真正的對話”的有效方式。如果各文明之間藏掖“知人知面不知心”的芥蒂,那么就無法超越文明之間的利益紛爭,更難以適應全球化時代對人類社會發(fā)展的期待。

理解是一種信息的重構過程,精神科學的理解以體驗為中心。這其中有一個融入對象、獲得啟示的過程。不過,在傳播實踐中,理解中的信息重構存在兩種相對的路徑:一是“述而不作”式的客觀理解,認為信息有一個不變的“原意”,“理解”就是以不曲解、不誤讀、不發(fā)揮等為準的,目標在“避免誤解”；二是“述而有作”式的創(chuàng)造性理解,認為“一切理解都是自我理解”,理解必然因人而異。由此,那種“客觀的理解”不僅不存在,反而如伽達默爾說的這是一種“有害于理解的歷史思維”。不僅理解者始終存在自我的“前見”,而且人們所面對的信息在“理解”之前已經處在“效果歷史”之中。

在文明交流實踐中,彼此之間觀點相互沖突屬于正常現象,此時就需要雙方的共同性理解或最佳理解。一則,理解者既要有一種多音復調的立場,也要有視域融合的意識。理解必然具有主觀性,但這不是說理解是隨意的。對話中出現的“不可溝通性并非與生俱來,而是理解試圖的結果”,因此,“交往的真正含義就是對相互的成見進行檢驗”。同時,信息是“自己與他者的統一體”,對理解者而言,就要有包括信息與接受者、古與今、文明之間“我與你”等方面視域融合的意識。只有做到莊子所說的“吾喪我”或伽達默爾說的“丟棄自己”,建立一種超越個體及其所從屬團體的類聚性,才能真正實現“自我置入”的意義,擁有克服了彼此個別性的“一種卓越的寬廣視界”。

二則,理解的對象有我有你,知己知彼。在文明交流與對話中,要同時將對自我和他人的理解作為目的,而不是只作為手段來對待。這其中理解他人更為困難,“傳而不通”“通而不受”是一種普遍現象。究其原因,正如戴維森在解釋知識的三種類型時指出的,主體性知識即對“我心”的知識最為直接；實在的知識即外在或自然的知識,由外物感發(fā)我心而知,較為間接；而理解他人,即關于“他心”的知識,因為既要將他人行為視為外物刺激我心而知,又要由此推測他人的內在心理,故而具有一種雙重的間接性。即便如此,理解他人依然是對話的前提,因此,建立自覺理解他人的傳播道德意識,即由自我中心原則轉向他者性原則,就十分必要。

三則,理解的意義生成既要重視媒介也要邀約對話者共建?！安恢?無以知人也”,何以如此,不僅“人永遠是以語言的方式擁有世界”,而且“世界必須通過語言向我們呈現出來”。因此,某文明的語言既是理解該文明的前提,也是文明對話的過程,理解的問題往往會轉化為對某種語言的理解。對話雙方要破除按照一個標準、模式或獨自理解的方式,深刻地認識到“意義”“不是被理解后才呈現在理解者面前”或“理解發(fā)現了這些早已存在于某處的意義”,而是“隨著理解的展開‘生成’了意義”。

至此,人們多以“各美其美”為“美人之美”之前提,然在文化交流與對話中,兩者互為前提?！爸袊荒芄庳煿治鞣饺瞬涣私庵袊?而是要努力提供各種途徑讓西方來了解中國”,如果我們缺乏文化交流這個前提而“各美其美”,那么極可能就是我們“自己都不了解自己,不能回答‘我是誰？’的問題”,如此,又如何要求對方了解自己呢？“各美其美”若想恰切得體,必須要有自己的話語體系、知識體系,然這絕不是閉門造車就能生產出來的,必須要在與其他文明對話的過程中產生,其本身就包含交流的另一方會接受一個怎么樣的自己的話題。

三、交流互鑒、美美與共的文明對話格局

在世界多極化、經濟全球化、文化多樣性的背景下,共建“美美與共”的文明交流互鑒理論模式,必將成為一種新的處理不同文明之間交往關系的理論。對此,費孝通曾形象地描繪道:“你來我去,我來你去,我中有你,你中有我,而又各具個性的多元一體。”

(一)交流互鑒:文明發(fā)展的根基與動力

面對豐富多樣的文明樣態(tài),構建怎樣的文明關系理論,有幾個原理是需要彰顯的。其一,“每種文明都有其獨特魅力和深厚底蘊,都是人類的精神瑰寶”,多樣差異的文明是人類文明發(fā)展的根基和資源。其二,不同文明交流互鑒、取長補短是推動人類社會進步的動力,“不同文明的接觸,以往常常成為人類進步里程碑”。其三,文明交流互鑒的目標還具有“增進各國人民友誼的橋梁”“維護世界和平的紐帶”等全球治理的戰(zhàn)略意義。文明因“多樣帶來交流,交流孕育融合,融合產生進步”。這個進步是以文明交流互鑒為前提的互利共贏,而不是以打翻文明之間友誼的小船,破壞世界和平局面為代價的自私自利之舉以及兩敗俱傷的結果。

當然,“各民族之間的相互關系取決于每一個民族的生產力、分工和內部交往的發(fā)展程度”,由此形成了諸多文明交往關系。每一種模式在特定的歷史時期成為人們解決不同文明之間的矛盾的相處之道,形成了各個時期人們的知識地圖、價值體系?！爱斍?我國處于近代以來最好的發(fā)展時期,世界處于百年未有之大變局,兩者同步交織、相互激蕩。”這個“最好”除了指當代中國“站起來”“富起來”“強起來”的發(fā)展現實,還包括當代中國重新喚起的文化自信以及所倡導的文明交流互鑒觀念。這從人的革新的觀念上揭示了“最好的發(fā)展時期”的深層內涵。

在此背景下,倡導“文明互鑒”,自然不在于“制夷”,因為“互鑒”下本不存在“夷”,而是你我互有的雙贏、多贏?！敖涣骰ヨb論”對應的是老死不相往來的“平行論”、優(yōu)劣沖突的“強弱論”以及內涵著“源流”之爭的“本末”論,體現出矛盾對立統一規(guī)律的辯證思維。在人類文明發(fā)展史上,文明發(fā)展的不平衡是一個普遍現象,然“不平衡”并非“不平等”。文明間交流互鑒觀建立在文明之間平等的基礎上,平等并非要通過強勢“屈尊”弱勢,也不是弱勢“順從”強勢等方式獲得,“歷史和現實都表明,傲慢和偏見是文明交流互鑒的最大障礙”。

(二)美美與共:人類文化傳播的涵化和創(chuàng)新

在文明交流互鑒的過程中,“美美與共”具有認識論與方法論的雙重意義。“與共”與“互鑒”意思接近,但“與共”更強調彼此共同承擔的責任意識以及不離不棄的關系狀態(tài)。中國文化強調人與人、人與物之間的互主體性,“美美與共”一詞既顯示出中國傳統文化的豐厚積淀,又是鑒于全球化時代的背景,主動思考人類文明發(fā)展的結果。費孝通曾說:“今天的‘圣賢’,不大可能是由某一種文明或某一個人物來擔當,它應該,而且必須是各種文明交流融合的結晶,是全人類‘合力’的體現?！庇谑?他在分析“各美其美”“美人之美”時強調各自的反思原則,討論“美美與共”時突出了自愿原則,認為這些都是基于人類文明交流互鑒視域下新的文化自覺的體現。

由此可以闡釋“美美與共”這個動態(tài)的、綜合的、多層面的“合力”的內涵。一則,“美”“美”均系動詞,即“各美”“美人”的組合,抑或可將“美美”理解成動賓結構。如此,“美美與共”就傾向指一種對話態(tài)度或方式,體現了對話者的“文化寬容境界”。二則,“美”“美”均系名詞,分指自身之美、他人之美。如此,“美美與共”就是指多種文明和諧共處的狀態(tài),體現了互學互鑒的和合精神。且不說任何文明“各美其美”都可能存在各是其是的一面,難以還原自身的歷史,“美人之美”更是具有雙重的不確定性。在人類文明交流史上,文明同化、抗拒和涵化等現象都曾發(fā)生過,“美美與共”論亦無法根除同化、抗拒現象的發(fā)生,但至少可以拒絕它們而選擇涵化。有人從強弱論角度“把涵化看成是不同社會處于支配—從屬關系環(huán)境中的廣泛的文化借取”,不過,區(qū)別于那種分立式的抗拒和一邊倒式的同化,“涵化”理論強調文化“借取”,是一種文化接觸中的溫和的、漸進的雙向過程,其結果“應該促進雙方文化的共同發(fā)展,或共同發(fā)展而形成一種新的文化”。如此,才能闡明“美美與共”在創(chuàng)生新文化上的建設性意義。

(三)信息共享:媒體的演化趨勢及地位

當今世界已然進入媒介化時代。這場以互聯網為代表的新媒體崛起,從硬件更新、資金投入方式變革,到媒體融合平臺的搭建、全媒體技術的更新建設、智能媒體的跟進,再到傳媒新業(yè)態(tài)的重塑及其文化建設，正在走向觀念的最深處?？缃缗c融合本就是互聯網固有的特征,文明的交流互鑒、美美與共更是要以信息共享為主要特征。

首先,新媒體的共享性?；谛畔⒋鎯Χ鴮崿F異地異時傳播的共享性,既是媒體的基本屬性,也是媒體演變的動力。因受限于媒介的官方或特權性質,文明交流多表現為一種政府或部分精英之間的行為,信息的傳遞亦多以單向輸出為主。由于數字科技的強化,新媒體不僅能將全球知識體系進行鏈接,而且能通過挖掘普通大眾的信息而不斷更新著這個世界的知識系統,將世界濃縮為一個村落。隨之而來的,對新媒體的研究也要有多學科的共享視野,“共享媒體意味著數據、內容、用戶的全面共享”“信息業(yè)也將因共享催生出更大的潛力”。

如果說“秀才不出門,便知天下事”強調古代精英群體的博聞強識特征,那么現如今海量的信息已向普通大眾敞開。如果說“師者,所以傳道授業(yè)解惑也”強調了“師者”在“信息”提供及解釋上的權威性,那么現如今“人人都是麥克風”的情形則說明低門檻的傳受一體化時代的到來。如果說“天涯共此時”是古人想象的精神時空意識,那么現如今的全媒體已將這個想象變成了親身感受的事實。網絡虛擬世界(線上)與現實世界(線下)的關系逐漸模糊化,跨時空的融合力度漸次強化。至此,新媒體作為信息共享的即時交互平臺,給予用戶最大化的參與空間,除了提供文明交流與對話的媒介技術支撐,還必然地表現在對用戶“和而不同”心態(tài)的營造,以及“各美其美”“美美與共”的內涵化建設上。

其次,新型主流媒體的建設。從信息傳播的角度說,無論是傳統媒體時代還是新媒體時代,“自上而下”“由點到面”的垂直傳播和網絡狀的平行傳播都是存在的。只是在信息傳播權力上,新媒體時代下的非主流媒體的地位有所提升。在此背景下,新型主流媒體的建設就迫在眉睫。借用劉勰討論語言文字藝術的建設思路,“文律運周,日新其業(yè)”,技術變革及其媒介化運用,乃大勢所趨；“變則堪久,通則不乏”,建設新型主流媒體既不是回歸紙媒/電子時代的傳播格局,也不是網絡/新媒體的一種自然成長；“趨時必果,乘機無怯”,不能因為遇到障礙而失去新型主流媒體建設的良機；“望今制奇,參古定法”,在探索并尊重新媒體傳播規(guī)律的基礎上,繼承傳統主流媒體的高質量和嚴標準,重塑傳媒新業(yè)態(tài)。

再次,媒介與人格塑造?！耙淮?每與媒介相表里”,每一次媒介革新都會以獨特的方式推動著知識生產方式的更新,從而有了新型人格孕育的可能。新型社交媒介的普及,可以瞬間將諸多陌生人組建成某個共同體。這對部分陌生人走進并融入熟人社會,以及部分邊緣人認同遷出地、遷入地兩個世界并漸次成為某個世界的人,具有積極的作用。但是,新媒體也會創(chuàng)生出新的陌生人及邊緣人。這不僅導致物理空間很近的人的社會關系疏遠,出現了一種新的鄰國相望、不相往來的線上交流情形,而且導致信息選擇的困惑、游弋,直至喪失固有的信仰,抵觸新的文化。由此,如何構建科學有序的新媒介文化,使之成為利于社會治理的信息共享機制,仍是當下需要認真思考的話題。

四、天下大同,創(chuàng)新發(fā)展的文明對話目標

“大同”作為中國古人描述社會理想的傳統概念,參與了中國的近代性、現代性意識的建設,并不斷地被賦予新的內涵。黨的十八大報告提出構建“人類命運共同體”的新文化,既植根于華夏文明的歷史底蘊,傳承與創(chuàng)新“天下大同”及馬克思主義思想,也是破解目前人類文明發(fā)展中出現的全球性難題,抗拒西方殖民主義的文明交流模式,“提升中國的國際話語權”并“反省重建”國際社會發(fā)展理論,“為這個世界提供另一種文化選擇”的新思想,理當成為建設當代傳播學理論與方法的價值取向。

首先,共同發(fā)展豐富了當代傳播學的時代主題,通過“利益匯合點”彰顯其“對全球化的公正發(fā)展的意義”。2000年通過的《聯合國千年宣言》將消除貧困作為國際發(fā)展合作的共同承諾,強調公平公正發(fā)展在全球化時代的重要性。當然,“減貧”關注的主要是生存,而基于生存之上的尊嚴,更加關注全球可持續(xù)發(fā)展以及如何公正地發(fā)展,才是人類追求的更高目標。隨著時間的推移,“發(fā)展”概念已超越最初的時空范圍,作為一種比較正向的、進步性的社會變遷的一種類型引起世人的關注。發(fā)展傳播學意涵豐富,然“傳播是人類在文明創(chuàng)造中的積極互動,是文明積累和增值的一個過程”,在此過程中,傳播服務于發(fā)展則是其根本宗旨,因此,發(fā)展傳播學永遠與人類社會的現代性演變聯系在一起。

不過,傳播媒介始終是個“雙刃劍”,它并非都是積極的,有時反而是一種阻礙的力量。同時,發(fā)展并非人類社會生存的唯一目的,“發(fā)展”也并非都是“天然合理”的,這里存在人類生存的正當性問題。由此,我們需要樹立一種具有自我矯正能力的發(fā)展觀。雖說人們更多地從進步的、正向的角度解讀“發(fā)展”,然而擴張是資本的本性,拓展自身空間,實現剩余價值最大化乃其本性使然。這在推進經濟社會全球化、增進文化交流進程的同時,勢必也帶來不平衡、不平等、不公正發(fā)展的問題。如何著眼于人類共同命運,推動可持續(xù)性的發(fā)展觀,又能回避上述提及的諸問題,當代中國因此提出了創(chuàng)新、協調、綠色、開放、共享“五位一體”的新發(fā)展理念。這是著眼于全人類根本利益、長遠利益,既尊重中國經濟社會的現實基礎,又順應人類歷史發(fā)展規(guī)律的綠色發(fā)展的方案。

其次,共享發(fā)展指明了當代傳播學的未來愿景,以新型國際關系彰顯人類命運共同發(fā)展的最大公約數。現如今“人類命運共同體”需要加大共享模式理論的建設。對此,人們更多地是將“人類命運共同體”視為客體,視為人類認識與改造的對象,以及所憧憬的美好結果。于是,“共享”針對的就是那種歷史上存在的獨享、分享方式,此時的人們不僅可以獲得物質的和精神的“一切真正有價值的東西”,而且“還要把這一切從統治階級的獨占品變成全社會的共同財富并加以進一步發(fā)展”。當今中國更是積極作為,從政治、安全、經濟、文化、生態(tài)等五個方面的共享發(fā)展為構建人類命運共同體提出了建設路徑,最終力主“要適應和引導好經濟全球化,消解經濟全球化的負面影響,讓它更好惠及每個國家、每個民族”。

當然,針對發(fā)展機會、發(fā)展能力、發(fā)展權益乃至發(fā)展成果的全人類共享,我們更要追問“誰”才是這個光明前景的推動者、實施者,以及共享發(fā)展“為了誰”的問題。如此強調構建人類命運共同體的主體,意在突出人類利益的共同性、有機性、整體性以及維護人類共同利益的責任性。“堅持共享發(fā)展,必須堅持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享”。以人民的獲得感、幸福感、安全感作為工作出發(fā)點和落腳點,各國在合力應對全球性挑戰(zhàn)的發(fā)展過程中,既要樹立世界眼光也要彰顯人民立場。前者要求將各自國內發(fā)展與世界發(fā)展統一起來,把本國利益同各國利益結合起來,后者強調人民才是世界共享發(fā)展的推動者和受惠者。這里所說的“各國”并非一個空泛的概念,而是指每個民族和地區(qū)能擔起發(fā)展責任的“力量”主體,不僅指政治力量,也包括資本力、社會力乃至文化力。

再次,共贏(共生)發(fā)展揭示出當代傳播學的文明價值,以積極的“共生共進”態(tài)度彰顯人類命運共同體的人類學意義。“人類命運共同體”顯然由人類、命運、共同體三個詞構成,然有兩種主要的構詞方式:其一,以“共同體”以中心語,而“人類命運”是修飾語。其二,以“命運共同體”為中心語,以“人類”為修飾語。據中國官方表述,除了“人類命運共同體”,還有“亞洲命運共同體”“中國—東盟命運共同體”“中非命運共同體”“網絡空間命運共同體”等說法,足以證明以“命運共同體”為中心語的表述占據主導地位。

由“共同體”到“命運共同體”,可謂思想史上的一大跨越。將“命運”與“共同體”結合,強化了“共命運”與“同命運”的使命擔當,并內化為一種自覺意識的需求。命運共同體中的“命運”既不同于宿命論的命運觀,也不同于存在主義者所談的“荒謬”的人生命運,而是指構成共同體的成員之間存在的一種生死相依、榮辱與共、休戚相關的必然聯系。這是鑒于經濟全球化、信息世界化背景下“你中有我、我中有你”的生存與發(fā)展的格局,尋求人類共同利益和共同價值的新內涵,建構一種“共生共贏共發(fā)展的倫理模式或類型”?？梢哉f,“人類命運共同體”從中國外交理念,發(fā)展至對全球治理新秩序的設想,經全球化背景下文明交往理論的期許,到人關于自身發(fā)展的價值共識,最終則至對全球文明發(fā)展道路形成共識的新高度,已經成為一種政治的、文化的哲學主張。它是一種文明交往倫理觀,意味著各個民族和國家直至每個人都是平等的道德關懷及社會公平正義關注的對象。

至此,“人類命運共同體”努力把“我們生于斯、長于斯的這個星球”自然生態(tài)共同體建設成“一個和睦的大家庭”。文明共同體的共識,基于利益共同體而又超越單純的物質利益,基于發(fā)展共同體而又超越狹隘的民族主義,基于責任共同體而又超越兩級對立思維(文明隔閡、沖突、優(yōu)越論),是一種蘊涵“多元共生、包容共進”文化價值目標的理念。當今世界處于“一損俱損,一榮俱榮”連帶效應的生存和發(fā)展的環(huán)境中,世界各國應牢固樹立“命運共同體”意識,在理清人類進入新發(fā)展階段的前提下,明確新發(fā)展理念,在建設共同、共享、共贏新發(fā)展格局中體悟自己的存在,感悟他人的存在,從中選擇出相互交往、促進發(fā)展的方式方法。

注釋:

① 費孝通:《文化與文化自覺》,群言出版社2010年版,第195頁。

② 杜維明:《文明對話的發(fā)展及其世界意義》,《南京大學學報》,2003年第1期,第39頁。

③ 方克立:《費孝通與“和而不同”文化觀》,《中國社會科學院研究生院學報》,2006年第6期,第6頁。

④ 習近平:《在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會開幕會上的講話》,《人民日報》,2014年9月25日,第2版。

⑤ [古希臘]修昔底德:《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史(下)》,謝德風譯,商務印書館2017年版,第467、469頁。

⑥ [美]塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版),周琪等譯,新華出版社2010年版,第1-2頁。

⑩ [英]安東尼·德·雅賽:《重申自由主義：選擇、契約、協議》,陳茅等譯,中國社會科學出版社1997年版,第22頁。