李翱復(fù)性思想在理學(xué)中的邏輯演進(jìn)

邵 宇

(鄭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 鄭州 450001)

李翱(772—841年)，唐代思想家、文學(xué)家。隋唐時(shí)期，三教融合，此消彼長，儒家知識分子面對佛道思想的強(qiáng)烈沖擊，相繼掀起中興儒學(xué)之風(fēng)。李翱積極參與韓愈所倡導(dǎo)的儒學(xué)復(fù)興和古文運(yùn)動，雖在文學(xué)上不如韓愈，但在儒學(xué)心性之學(xué)上的貢獻(xiàn)極大：他自覺地吸收佛教思想以重建儒家心性學(xué)說，提出“復(fù)性”這一人性新論。傅斯年提出：“北宋新儒學(xué)發(fā)軔之前，儒家惟李氏有巍然獨(dú)立之性論，上承《樂記》《中庸》，下開北宋諸儒。”[1]當(dāng)代諸多中國哲學(xué)史學(xué)術(shù)著作也皆肯定了李翱《復(fù)性書》對宋明理學(xué)心性論的啟發(fā)與引領(lǐng)作用(1)馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中指出：“宋明道學(xué)之基礎(chǔ)與輪廓，在唐代已由韓愈李翱確定矣。而李之所貢獻(xiàn)，尤較韓為大?！眲谒脊庠凇缎戮幹袊軐W(xué)史》中指出：“韓愈與李翱……固已為北宋儒學(xué)留下種子……若以理論造就言，韓李二氏固不能與周張程朱比肩，但作為宋明儒學(xué)之先驅(qū)者，則當(dāng)之無愧也?！毕蚴懒暝凇吨袊軐W(xué)智慧》中指出：“李翱在哲學(xué)史上的貢獻(xiàn)，主要是借用佛教心性學(xué)說的理論模式說明儒家心性論中的本性與情感的關(guān)系，開創(chuàng)了儒家學(xué)說吸收外來佛教的思想養(yǎng)分以充實(shí)自身的理論范式，從而為后代儒學(xué)的發(fā)展提供了一種可資借鑒的模式?！睆埩⑽脑凇吨袊軐W(xué)史新編》中指出:“《復(fù)性書》是新儒學(xué)運(yùn)動從中唐到北宋的一個(gè)重要環(huán)節(jié)?！北贝蟀妗吨袊軐W(xué)史》更是直接指出：“宋代人性論是直接繼承了李翱思想?！瘪T達(dá)文、郭齊勇在《新編中國哲學(xué)史》中進(jìn)行總結(jié)評價(jià)：“李翱對宋明理學(xué)的產(chǎn)生和《四書》作為經(jīng)典的地位的確立，起到了重要的作用?！?。深入研究復(fù)性思想，發(fā)現(xiàn)其中真正能夠引起理學(xué)家深思的關(guān)鍵在于所隱含的人性善惡矛盾問題——“性善如何生出不善之惡”。張載引“氣”入性，開天地、氣質(zhì)之性；二程援“理”釋性，提出“性即理也”；朱子則以理氣劃性，突出“心”的主宰作用，分別為性善、情和不善之惡尋找到安頓之處，從本體論角度回應(yīng)了性善的依據(jù)、不善之惡的來源，進(jìn)而在理學(xué)視閾下有效解決了“性善如何生出不善之惡”這一矛盾問題，推動儒學(xué)轉(zhuǎn)入心性論方向的發(fā)展。

一、妄情滅息，復(fù)圣人之性善

復(fù)性思想是李翱《復(fù)性書》的主旨所在。李翱認(rèn)為“復(fù)性”所復(fù)之性當(dāng)為“圣人之性善”。他分別援引《中庸》和《樂記》中人性思想來豐富自己的人性觀點(diǎn)：

“性者，天之命也。圣人得之而不惑者也?！?《復(fù)性書·上》)

“人生而靜，天之性也；性者，天之命也。”(《復(fù)性書·中》)

“情有善與不善，而性無不善焉?！?《復(fù)性書·中》)

李翱將天命與人性連接起來，繼承了孟子“性善論”、《中庸》“天命之謂性”和《禮記·樂記》“人生而靜，天之性也”的思想，認(rèn)為性來自上天賦予，將人性的特點(diǎn)規(guī)定為“靜”和“善”，同時(shí)指出在天命之性上“百姓之性與圣人之性弗差”“桀紂之性猶堯舜之性”(《復(fù)性書·上》)，而“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”(《復(fù)性書·上》)。人與凡人的區(qū)別，李翱則是通過“性情”這一對概念的對比來展現(xiàn)的：圣人不僅得性不惑，而且知曉情是性的妄動，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者都是因情而生，因此能夠于情也能循之不息而不惑；但是凡人則被情所惑，不明于性，惡便是由此而生?？梢哉f，李翱人性理論中的性善，是完全清明、天性具足的、不受塵俗之染的先天之善，這是人成為圣人的根據(jù)，這里便回應(yīng)了人為什么能夠成為圣人的問題，同時(shí)也指出了人之所以不能成為圣人，在于“情”的阻礙，而“情”來源于何處？李翱繼承和發(fā)展了荀子“情由性生”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“情”生于“性”，“情”不可脫離于“性”而獨(dú)自存在；兩者此消彼長，“情”的存在凸顯“性”的光輝，“情”的消停就意味著“性”的充實(shí)，“情”的發(fā)動就以為“性”的蒙蔽，因此只有消去“情”的妄作，“性”才能得以明朗。所以，李翱指出“復(fù)性”關(guān)鍵在于“滅情”，“復(fù)性”就是“至誠”。“至誠”則是寂然不動的狀態(tài)，而保證不動的前提是“情”不再發(fā)息。于是，李翱認(rèn)為“復(fù)性”的第一步則是做到無思無慮，以“心”通物，只有做到心寂靜不動，才能達(dá)到遠(yuǎn)離動靜。在這里，李氏指出動靜相須，僅僅使心由動恢復(fù)到靜的狀態(tài)還不足以達(dá)到“滅情”的地步，這只是向內(nèi)的一面?！靶摹蓖瑫r(shí)作為向外界感應(yīng)的介物，仍需“格物”，并且要時(shí)刻保持明辨萬物而不困乏于物的狀況。至此，李翱的復(fù)性思想體系便已成型，總結(jié)起來為“性善情惡”。具體而言則是，以“至誠”為最高境界，以“心”通應(yīng)萬物，以“滅情復(fù)性”為手段。這在當(dāng)時(shí)佛教“心性”思潮泛濫和學(xué)者論“性”多雜佛老而言的時(shí)代中，李翱率先果斷地論證出儒家自有“性命”之說，其不比佛老落后，并呼吁儒學(xué)人士復(fù)歸到這一理論軌道中。這樣的儒學(xué)意識覺醒是鮮明強(qiáng)烈的，直接激發(fā)后世宋明理學(xué)家強(qiáng)烈的儒學(xué)復(fù)興責(zé)任感。李翱自覺吸收佛教心性論，并且回歸《易傳》《中庸》等儒學(xué)經(jīng)典，在傳統(tǒng)文獻(xiàn)和時(shí)代精華中建構(gòu)人性說，這種建構(gòu)儒家人性論的思維方式也被理學(xué)家所吸收應(yīng)用。勞思光先生曾說：“李氏獨(dú)據(jù)《中庸》立說，實(shí)開啟宋儒尊信《中庸》之風(fēng)氣?！盵2]22同時(shí)，“誠”“心”等儒家核心范疇也得以在理學(xué)的視閾下得到新的詮釋；李翱“復(fù)性”的工夫論模式也引導(dǎo)理學(xué)家以此為參考建構(gòu)修養(yǎng)之方。

陳榮捷談到：“李翱主復(fù)性，然以‘人之所以惑其性者情也’，‘情既不生，乃為正思’。二者皆為宋儒所不取，而另立旗幟。”[3]這樣的說法是有道理的。深入探究二者之間的理論邏輯演進(jìn)過程就會發(fā)現(xiàn)，真正引起理學(xué)家關(guān)注和思考的重點(diǎn)卻是復(fù)性思想中的矛盾問題。李翱認(rèn)為，“性”是至善的，“情”有善(圣人之情)與不善(百姓之情)，而“情”生于“性”，以此邏輯可以推出不善之惡生于性善。李翱雖用七情的不當(dāng)行為來解釋惡的產(chǎn)生，但其目的在于證明可以通過滅情手段將惡恢復(fù)到性善，側(cè)重于實(shí)踐修養(yǎng)，而未對善惡生成過程進(jìn)行充足的理論證明，矛盾便由此而生：“性善如何生出不善之惡？”李翱的思想缺陷為理學(xué)家提供了人性善惡研究的問題和方向，理學(xué)家正是緊扣此矛盾，以批判的眼光去審視儒學(xué)的復(fù)性，并基于理學(xué)立場去回應(yīng)解決人性善惡問題，以新的心性學(xué)說(理、天命之性、氣質(zhì)之性、心等)建構(gòu)新的“性命之學(xué)”，最終使儒學(xué)得以抗衡佛老，重新振興起來。

二、引“氣”入“性”，以言不善

理學(xué)家面對李翱留下的“性善如何生出不善之惡”的難題，自覺批判地吸收隋唐以來儒學(xué)復(fù)興的成果，并仍以“復(fù)性”的模式去解決問題，但是此“性”已非“復(fù)性”之“圣人之性”，理學(xué)家不得不重新對“性”進(jìn)行建構(gòu)。他們所言之“性”是在李翱所秉承的孟子“性善”之說和《樂記》“人生而靜”的基礎(chǔ)上，援引儒家其他經(jīng)典而進(jìn)行發(fā)展的：

繼之者善也，成之者性也。(《系辭》)

人生而靜，天之性也。(《禮記·樂記》)

理學(xué)家吸收這兩個(gè)經(jīng)典之說對“性”進(jìn)行新的討論。他們依舊認(rèn)為人之“性”秉承于“天”，并且強(qiáng)調(diào)“性”只有一個(gè)。而善惡從何而來？理學(xué)家從本體論的角度對此進(jìn)行了創(chuàng)新，運(yùn)用“氣稟”范疇來對善惡差異進(jìn)行描述。歸結(jié)而言，“善惡”的出現(xiàn)是在“性一”的前提下因“氣稟”結(jié)構(gòu)的不同而形成。在理學(xué)視域下，“性一”稱為“天地之性”或“天命之性”，“氣稟”稱為“氣質(zhì)之性”。理學(xué)家基本都是在這樣的框架下建構(gòu)理學(xué)人性論，如張載、程頤、朱熹等。對于理學(xué)家在此方面的貢獻(xiàn)，陳榮捷總結(jié)到：“張子首唱?dú)赓|(zhì)之性之說，朱子以為大有功于圣門，為前人所未道?！盵3]

張載引“氣”入“性”，提出“性”的新論。首先，他取共同義之性，“性”都是由先天所賦予，萬物一源；人性則是天性在人之形態(tài)的展現(xiàn)，二者實(shí)則還是一體。他肯定了“萬物一體”之性；而“性”于人又是如何？張載明確指出了性善的普遍性和絕對性，肯定了性善的先天道德性，這也就是他所謂的“天地之性”。那么不善從何而來？人為何為“善反”或“不善反”？張載緊接著立足“氣本論”思想，提出“合虛與氣有性之名”(《正蒙·太和》)。在他看來，人性是由太虛本體和氣合成而來，而太虛本體具有普遍性，人性之所以會受到影響則在于氣。這就是張載所說的“氣質(zhì)”?！皻赓|(zhì)”的不同則在于所稟之氣不同，而所稟之氣有所偏頗則會使人產(chǎn)生特殊性與差異性。人為何不能沿著“性善”而行，就在于“氣質(zhì)”的影響。這就是張載所謂的“氣質(zhì)之性”，也是人之所以“不善反”的條件。張載進(jìn)一步指出，“氣質(zhì)之性”是可以轉(zhuǎn)換到“天地之性”的，即惡是可以變?yōu)樯频?，二者并非完全分離，依舊是相互統(tǒng)一的，關(guān)鍵在于“善反”與否。只要能夠自覺真誠地克服“氣質(zhì)之性”的阻礙，盡力反求先天性善，便可以使“天地之性”得以明示。在這里不可忽視心的紐帶作用，發(fā)揮心的盡性作用，可以使性善和不善之惡得以在此和諧安頓。

綜觀張載的人性論，可以看出他對“性善如何生出不善之惡”這一矛盾的處理：他把李翱的“情”融入到“氣質(zhì)之性”，統(tǒng)一圣人、百姓之性于一共同先天普遍之“性善”，化性情生成關(guān)系為相互影響。在張載看來，每個(gè)人都具備性善，之所以有惡是由于人所稟之氣質(zhì)有所偏頗，惡存在于氣質(zhì)之中，而氣質(zhì)外在于性，如此便將惡從性善之中剝離開來。但是，只要人能夠發(fā)揮心的盡性功能，真誠善反，變化氣質(zhì)，都可以恢復(fù)性善。如此一來，張載便在“性善”和“不善之惡”之間以“氣質(zhì)”來緩解二者張力，以“心”來作為紐帶，給出惡轉(zhuǎn)化為善的可行之方，將此矛盾初步化解。同時(shí)，這種對“性”的劃分模式和對“惡”的來源新解為后面理學(xué)家所傳承延續(xù)。勞思光先生曾對此進(jìn)行評論：“然張氏對于‘性’之理論，影響極大，蓋‘性’之觀念之二分，始于張氏”“于是宋儒理欲之說，已在張氏此說中定里矣。”[2]139-142但是，張載的人性論亦有不足。首先，關(guān)于“性”的先天性，他已經(jīng)觸及形上之層，表述之中已有此意，卻并未明確指出；再者，他并未明示出氣質(zhì)為什么能夠有惡產(chǎn)生？這些問題被二程和朱熹所關(guān)注，并給予解決與完善。

三、援“理”釋“性”，心統(tǒng)性情

程、朱在繼承張載引“氣”入“性”理論構(gòu)造的同時(shí)，將具有本體意義的“氣”定義為形而下之物，提出“理”本體論，并援“理”釋“性”，從本體的意義上對“性”進(jìn)行重構(gòu)。天理的本體概念由程顥最先提出，程頤對其進(jìn)行了具體的論證，而朱子則是進(jìn)一步作了論證和闡發(fā)。

程顥率先提出“性即道”的觀點(diǎn)。性與道融為一體，此處之性取共同之義，同時(shí)又秉承“形而上之謂道”的傳統(tǒng)。如此，程顥所言之性不僅具有普遍意義也具有形上意義。他進(jìn)一步說道：“凡天地所生之物，須是謂之性……循其性而不失，是所謂道也……循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也?！?《程氏遺書·卷二》)其中，他把“天地所生之物”稱為“性”，這顯然是對告子“生之謂性”的改造，所指的是形而上之性以“生”的形式(和氣混合)貫穿落實(shí)到天地所生之物，卻出現(xiàn)“馬性”“牛性”等不一樣之性，這是循性的結(jié)果。因此，此處之性取“殊別”之意。由此便可以看出程顥與張載的不同之處：程顥既講形上普遍之性，又講形下殊別之性，以“人生而靜”區(qū)分了“形上之性”和“形下之性”，對善惡問題進(jìn)行了解釋。他認(rèn)為性的本源只存在于“人生而靜”以上，這是不可言說的，也只有這樣的“形上之性”才能稱之為“性”；而現(xiàn)實(shí)之中那些稱為“性”的，已經(jīng)不是“形上之性”，喪失了其純碎的本體意義，已與氣相混合，只能是形而下之性。他進(jìn)一步指出，形下之性受生時(shí)氣稟所影響，才會同具善惡?！袄^之者善也者，猶水流而就下也”，(《程氏遺書·卷一》)程顥用“水流的過程”來形容“繼”性的狀態(tài)，關(guān)鍵是他將孟子的性善也劃歸于此，如此便把性善放置于“人生而靜”以下的形而下之氣的范圍；同時(shí)他用“水之清濁”比喻人之善惡：人之善如同水在流動過程中依舊保持本來清潔的狀態(tài)；人之惡如同水受影響而變濁的狀態(tài)。同樣，人所繼之“性”如果不受氣稟阻礙，使“人生而靜”以上的本源之性能夠保持其本來的狀態(tài)順承下來，這便是“善”；如果相逆，喪失其本來方向，這便是“惡”。因此，他將善惡的產(chǎn)生歸于稟氣的過程(繼與生)，順則善，逆則惡。程顥接著說：“清濁雖不同，然不可以濁者不為水也?！?《程氏遺書·卷一》)清濁之水都還是水，即善惡之性都是性，此處善惡顯然不是從根源意義上而言，而是從狀態(tài)意義上去解讀。所以程顥說：“善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！?《程氏遺書·卷一》)

程顥對性的劃分使性的本源問題向前更進(jìn)一步，推移到“人生而靜”以上不可言說之狀；但是，他并未確切地認(rèn)為這個(gè)本源之性就是善的，而是從“生”和“繼”的角度，將善惡歸為性的兩種狀態(tài)，用是否保持形上之性的順逆狀態(tài)進(jìn)行詮釋。從本源意義上來看善惡，明道認(rèn)為本源之性中無善惡而言，循性為善，不循性為惡，善和惡都是形而下之性所具有，這種性的意義實(shí)則可以用“心”來替代，只是在程顥處并未點(diǎn)明。

程頤在肯定天理本體地位的基礎(chǔ)上提出“性即是理”的命題，將性與理融合一體。同時(shí)他指出“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”(《程氏遺書·卷二十二：上》)。命、性、心都是同一天理在不同地方的顯現(xiàn)，而“天下之理，原其所自，未有不善”(《程氏遺書·卷二十二：上》)。程頤明確表示天理是至善的，突出天理的本體性和普遍性，也就是說，命、性、心的本原就是至善之天理。所以，程頤一直強(qiáng)調(diào)性善是性之本。如此，程頤便從天理的本體角度為性善尋找了依據(jù)。這是極本窮源之性，并且鞏固了性善的先天基礎(chǔ)，保證了性善自上而下的純粹。這種對至善天理的肯定，消除了程顥“人生而靜”之類不可言說的模糊，也延伸了李翱的“性善”理論。那么“不善之惡”從何而來？程頤認(rèn)為：“性無不善，而有不善者才也?！?《程氏遺書·卷十八》)他將性善作為前提，把不善之惡從性善中剝離出來而歸為“才”；“才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其拙者為愚?！?《程氏遺書·卷十八》)這樣一來，不善之惡實(shí)則是由于稟氣的狀況而引起的。在此，他通過對氣的內(nèi)部結(jié)構(gòu)進(jìn)行劃分，回應(yīng)了張載留下的“氣為何存有善惡”的問題。而關(guān)于清濁，程顥是將清濁比作善惡，作為人性的兩種狀態(tài)；程頤是將清濁作為氣的兩種狀態(tài)，作為影響人性善惡的因素。二者在層次上有所不同，但是需要指出的是無論清濁所指何物，清都是指此物之本體狀態(tài)，濁都是指此物因被影響而喪失純粹本體的狀態(tài)。那么，有一問題值得思考：人在稟氣的過程中，是否存在一物或一力量能夠主宰人去選擇清或濁？即人性的善惡在于人之性之中是否可控？程頤的回答是肯定的，而這個(gè)主宰之物(力量)就是“心”。上文提到心之本是至善之理，所以他說：“心本善”，而人稟氣的過程就是心“發(fā)于思慮”的過程。程頤用水來比喻心，水之湛然平靜為水之性，水之波濤洶涌為水之情；這就意味著，心如果能夠按照其本來狀態(tài)(性善)去思慮，這就是心之性，相反則是心之情；性和情都是心的狀態(tài)，情可以說出自于心，但不可以說出自于性，這與李翱所說的“情生于性”截然不同，也破除了“性善生不善之惡”中二者生成的關(guān)鍵矛盾。

這樣就從人的主體角度明確了如何從善到惡：性是就人稟氣而言，心是就人如何稟氣而言；心的本體是至善天理，心會受氣質(zhì)影響，所以有善惡。心如若循理而應(yīng)萬物，即順應(yīng)事物之本性，使事物能夠?qū)崿F(xiàn)其本性，這就使至善天理得以盡全，這就是善。相反，心如若受氣(外物)影響奴役，不能盡性，這便是惡?？偨Y(jié)而言：善惡在于心是否循理而動。但是，是否可以因?yàn)橥耆砭湍芤?guī)避氣的影響？就像李翱所謂的“滅情復(fù)性”那樣，將不善之惡全部消滅，只留至善。程頤認(rèn)為不可如此，如果沒有氣的存在，就沒有人的形體，那心就無所安頓，善惡亦是如此，兩者共處一個(gè)整體，相互襯托，不可分離。因此，程頤總結(jié)道：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明?！?《程氏遺書·卷六》)此論被崔大華稱為“理學(xué)回應(yīng)歷史上性之善惡問題的總結(jié)性結(jié)論”[4]。

從《朱子語類》看，朱熹提及李翱或《復(fù)性書》總計(jì)有5處。他倒是十分肯定李氏的“復(fù)性”思考，如說“李翱卻有些本領(lǐng)，如復(fù)性書有許多思量”[5]，“李翱復(fù)性則是”[6]。他和程頤一樣反對“減情”一說，他認(rèn)為這是佛老之言，“情如何可滅？此乃釋氏之說，陷于其中不自知”[6]1381。關(guān)于此說，朱子在多處皆有表達(dá)(2)如“浩曰：唐時(shí)，莫是李翱最識道理否？曰：也只是從佛中來”。(《語類·卷137》，第3276頁)；于《答劉子澄》中言“李翱之復(fù)性書已有禪了”；于《中庸集解序》里言“至唐李翱始知尊信其書，為之論說，然其所謂滅情以復(fù)性者，又雜乎佛老而言之，則異于曾子子思孟子之所傳矣”。。由此可以看出朱熹對李翱“復(fù)性”之說肯定的當(dāng)屬“復(fù)性”的邏輯思維方式及“性善”之說，批判的則是其有佛老之意的“滅情”。為何朱熹會持有這樣的態(tài)度？他是如何應(yīng)對李氏所留下的“性善如何生出不善之惡”的矛盾問題？面對這樣的人性論矛盾問題，朱熹在程頤“性即理”的基礎(chǔ)上，運(yùn)用理學(xué)范疇特別是“理氣”范疇,對傳統(tǒng)人性論的觀點(diǎn)進(jìn)行安頓。他說：“孟子之論，盡是說性善，卻似‘論性不論氣’，有些不備；若荀揚(yáng)則是‘論氣不論性’，故不明。”(《朱子語類·卷四》)“韓愈三品之說，則是‘論氣不論性’。”(《朱子語類·卷五十九》)在朱子看來，宋以前的人性善惡論都是片面的，沒有從全面的角度去考慮，他通過“理氣”關(guān)系對這些分歧進(jìn)行劃分，在理學(xué)視域下化解了這些善惡問題的分歧，為其統(tǒng)一理學(xué)家人性善惡問題提供了基礎(chǔ)。

在朱子看來，性善依據(jù)何在？他從告子的“生之謂性”開始尋找，性在生之前則是理之性，生之后則是氣質(zhì)之性。進(jìn)一步說，性的本體為理，理不在氣中為理，理在氣中就是性。朱子總結(jié)道：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！?《朱子語類·卷九十五》)這便將張載的氣質(zhì)學(xué)說和性即理進(jìn)行融合，消除了二程與張載在性上面的差別；同時(shí)朱熹運(yùn)用“理氣”范疇也將二程之間的人性差異進(jìn)行對接，他說：“‘人生而靜以上不容說’，此只是理，‘才說性是便已不是性’，此是氣質(zhì)?！?《朱子語類·卷九十五》)如此一來，朱子將程顥的人性論劃歸到程頤的人性論基礎(chǔ)上，二程的人性論善惡問題基本上都得以化解。自此，朱熹在理學(xué)視域下將“性”劃分為“理”和“氣”兩個(gè)層面，以“理”使性善論更加充實(shí)。同時(shí)他還用理氣相雜與否來解釋善惡的產(chǎn)生。他認(rèn)為合乎天理、天理流行就是善，相反就是惡，善之所以存在是因?yàn)槔砟軌蛟跉庵写嬖?，惡之所以存在是因?yàn)槔硎軞馑绊懚荒芰餍?。朱熹進(jìn)一步運(yùn)用“體用”范疇，以“心”為媒介對“性情”關(guān)系進(jìn)行重構(gòu)，對“惡”的產(chǎn)生進(jìn)行明確。他認(rèn)為“性”是體，“情”是用，“情”是“性”的流動，二者皆由“心”來主宰。需要注意的是“心統(tǒng)性情”并非是一個(gè)“生”的本源問題，而是一個(gè)“流發(fā)”的命題，朱熹用水喻心：“心，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也?！?《朱子語類·卷五》)在此，朱子便將性、情、欲的關(guān)系進(jìn)行了明確。欲的定義值得注意，與二程、張載、李翱都有所不同，朱子沒有完全否定情的發(fā)作，而是認(rèn)為情正常的發(fā)作不受私意的影響，合乎理都是善；只有過度泛濫，突破善惡得以平衡的度，這種欲才是惡。這種對惡的解釋不再是具體性的，而是立足于抽象形式上，以“度”來衡量，即沒有一種存在是惡，也沒有一種情是惡，善惡之別在于是否過度泛濫。善惡是相對存在的，有善才知道惡的存在，有惡才知道善的光輝，善惡只有在相對意義上才會安立，因此單方面的“復(fù)性”或者“滅情”是不行的，而是要控制使善得以流化、使惡得以把控的中間環(huán)節(jié)，做到不逾中，守中而行。因此，“惡”的產(chǎn)生不再是“性善”生不生的問題，而是“心”的主宰與否，這是一個(gè)度的問題。這進(jìn)一步完善了李翱、張載二人對“心”的作用的詮釋，同時(shí)則在“性即是理”的形上基礎(chǔ)上，以“心”來解決了“性善生出不善之惡”的矛盾。

就此而言，朱熹通過“理氣”理學(xué)范疇有力地綜合了以往儒學(xué)人性善惡問題的分歧，同時(shí)他所確定的性之理氣兩個(gè)層面和心對性情的主宰作用的理學(xué)模式，在理學(xué)視閾下有效地解決了李翱所留下的“性善如何生出不善之惡”這個(gè)問題，使“性善”有了形而上明確的依據(jù)——“理”，也為“不善之惡”尋找到合理的安頓之處——“心”，而“心”同時(shí)又是“性善”到“不善之惡”過程中的樞紐，既體現(xiàn)先天道德性，又凸出人的主體性。

總結(jié)以上可以發(fā)現(xiàn)，李翱復(fù)性思想所展現(xiàn)的“性善如何生出不善之惡”的矛盾問題一直貫穿于理學(xué)發(fā)展之中。張載引“氣”入“性”，在肯定性善的先天性的同時(shí)將“情”融入“氣質(zhì)之性”，以所稟之氣質(zhì)得圓滿偏頗與否來解釋惡的產(chǎn)生，如此便將不善之惡從先天之性中剝離出來，同時(shí)張載又以“心”為紐帶，提出變化氣質(zhì)之說，以真誠善反給出惡轉(zhuǎn)向善的可行之方。程顥則從“生”和“繼”的角度，將善和不善之惡統(tǒng)一為本源之性的兩種狀態(tài)，不同于張載的是，程顥并沒有將這種本源之性定義為至善，而是詮釋為無善惡；循自然之性則為善，反之則為惡，善和惡都是形而下之性所具有，從而將二者相生關(guān)系變?yōu)椴⒘嘘P(guān)系。程頤則援“理”入“性”，提出“性即是理”的命題，將性與理融合一體，突破了以往直接從性的角度討論善惡的層面，進(jìn)而在天理這一更高的層面把握善惡，在鞏固性善先天基礎(chǔ)的同時(shí)以“才”來解釋不善之惡，認(rèn)為惡是由于人心稟氣的狀況不同而造成的。這就將善惡問題從至善之性的層面轉(zhuǎn)移到人的內(nèi)心主體層面，心的本體是至善天理，心會受氣質(zhì)影響，所以有善惡。因此，善惡在于心是否循理而動。朱熹則在以往理學(xué)家的基礎(chǔ)上，以“心統(tǒng)性情”的不二之法來解決以往的善惡問題，他所講的性有兩種性：其一為人之現(xiàn)實(shí)之性，是兼具理氣之性，包含著不善之惡向善轉(zhuǎn)化的循理過程，也是復(fù)性之性；其二是性之本體之性，是為天理，包含著對先天至善之性的繼承過程，也即成性之性，而心則是“成性”與“復(fù)性”的中心樞紐。朱熹既確保了“性即理”的先天至善性，又以“心”的調(diào)和循理實(shí)現(xiàn)成性基礎(chǔ)上的復(fù)性，如此一來，不善之惡的生成問題實(shí)則已經(jīng)轉(zhuǎn)化為天理在性中真正落實(shí)的問題。自此，理學(xué)家實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)由漢代以來的“天道觀”理論形態(tài)向“心性論”性命形態(tài)的轉(zhuǎn)變。儒家人性論便沿著心性論的方向繼續(xù)發(fā)展下去。