堅守與融合
——淺談馬華作家魯白野的文化認同

[馬來西亞]黃薇妮 何啟才

（馬來亞大學文學暨社會科學學院中文系，馬來西亞 吉隆坡 50603）

聯(lián)合國教科文組織成員國在1982年于墨西哥城舉辦的第二屆世界文化政策大會上，給文化作出了定義：文化在今天應被視為一個社會和社會集團的精神和物質(zhì)、知識和情感的所有與眾不同顯著特色的集合總體，除了藝術和文學，它還包括生活方式、人權、價值體系、傳統(tǒng)以及信仰①D.Paul Schafer，Culture：Beacon of the Future，Twickenhan，U.K.：Adamantine Press，1998，p.8.。

若將上述的文化定義放置到馬來西亞多元的社會背景下，更能突顯出不同族群和不同文化的價值觀、生活方式、信仰等馬來西亞文化總體。馬來西亞多元社會的形成源自早期馬來亞與其他國家的商業(yè)與文化交流。馬來西亞自古以來處于東西貿(mào)易主要通道。在鄭和之前就有華人在馬來亞的記載②[英]理查德·溫斯泰德著，姚梓良譯：《馬來亞史（修訂增補本）》，北京：商務印書館，1974版，第43頁。。16世紀以來，西方國家逐步侵入東南亞各個國家，馬六甲陸續(xù)被葡萄牙、荷蘭和英國殖民統(tǒng)治。18世紀末以后，英國殖民統(tǒng)治逐漸伸展至馬來亞半島各州，各種現(xiàn)代化的進程也隨之開展，其中也包括極力開發(fā)馬來亞的經(jīng)濟。為此，英國殖民地政府開始從中國和印度引入大量勞工。此舉使得馬來亞慢慢成為大量華人和印度人的集中遷移地。在遷移的過程中，華人和印度人也將自身的文化移植到馬來亞，逐漸形成馬來亞多元族群和多元文化的社會現(xiàn)象。

早期下南洋的華人并未曾質(zhì)疑自己作為“中國人”的身份與特征。滿清政府在1909年頒布“血緣”準則的國籍法——《大清國籍條例》，凡是華人的后裔皆為“中國人”或“僑生”。這個“血緣”國籍法是一個聯(lián)系中國和海外華僑強而有力的紐帶，推動海外華僑華人對中國的認可。此外，馬來亞華人社會與中國關系密切，中國之政治思想、教育政策等深深影響馬來亞華人社會。隨著國際政治的發(fā)展變化，時任中國總理兼任外交部長的周恩來于1955年在萬隆會議上簽下《中華人民共和國和印度尼西亞共和國關于雙重國籍問題的條約》，取消了雙重國籍的政策后，大量的馬來亞華僑華人也在馬來亞1957年獨立建國時期選擇加入馬來亞國籍。馬來亞華人公民身份的確認，使他們對于在地化的意識高漲，國家的認同也產(chǎn)生轉化。

由于長期生活在多元族群的社會之中，華人的文化認同也在一定程度上受到了當?shù)刂髁魑幕R來文化的影響。因為生活所需，華人在傳承和發(fā)揚中華文化的同時，也吸收了所在地的文化以適應當?shù)氐娘L俗和習慣。華人除了在19世紀末至20世紀初的移民大浪潮時大量移入馬來亞，在移民大浪潮之前早有少量華人移居馬來亞。由于華人遷移至馬來亞的時段不同，故對祖籍地的關系和觀念也會有所不同，因此產(chǎn)生出不同程度的文化認同。由于馬來亞各世代華人的文化認同存在著差異性，因此本文以20世紀50年代的馬華作家魯白野①為了行文方便，本文將一律使用“魯白野”。如有必要，則會穿插使用魯白野或威北華等名字。當使用“魯白野”之名時，旨在討論其文化書寫，以別于討論文學書寫的“威北華”。為個案，闡述魯白野如何在經(jīng)歷了自身文化與他者文化的碰撞后，作出調(diào)適與轉化，并在文化認同上建構出自己的視野和堅持。魯白野在文化認同上的調(diào)適和轉化，其過程基本體現(xiàn)了20世紀50年代大部分馬來亞華人文化認同的調(diào)適和轉化，具有一定的歷史和現(xiàn)實意義。

一、文化的魯白野文學的威北華

了解魯白野的作品，首先要先了解魯白野成長的歷史背景。魯白野（1923—1961），原名李學敏，另署名李華、李福民。1923年4月21日出生于英國政府殖民地的馬來亞霹靂州怡保，祖籍中國廣東梅縣，客家人，具有峇峇血統(tǒng)（祖母是娘惹）。李學敏使用的筆名有：魯白野、威北華、樓文牧、越子耕、華西定、破冰、范疇、姚遠、郁強等。他在霹靂萬里望（Menglembu）度過童年時期，在怡保育才學校念書，五年級便輟學。魯白野早年曾不間斷地在馬來亞半島不同的地方如拿乞（Lahat）、萬里望、金寶（Kampar）、檳城、馬六甲等地，以及新加坡經(jīng)歷著不斷遷移的生活。

1942—1945年日本占領馬來亞和新加坡期間，魯白野曾流亡到印尼避難。他先后漂泊在棉蘭（Medan）、奇沙蘭（Kisaran）、亞沙漢（Asahan）、馬達山、先達、椰加達等地。在印尼流亡期間，魯白野為了糊口，從事過農(nóng)夫、士兵、記者、教員等工作。出于對文學的熱愛，魯白野也曾加入印尼的文藝團體“蟻社”，并與印尼的“四五世代”作家有過密切的來往。

二戰(zhàn)結束后，魯白野重返馬來亞，最后落腳在新加坡。戰(zhàn)后的這段時間也是魯白野文化事業(yè)的巔峰時期，他在新加坡直到去世的短短12年期間，以勤奮且狂熱的姿態(tài)書寫、出版及編輯了多部作品。20世紀50年代初期，魯白野分別以筆名“魯白野”和“威北華”進行書寫。他以“魯白野”的筆名進行歷史文化書寫，作品有《獅城散記》、《馬來散記》、《馬來散記續(xù)集》、《印度印象》（報告文學）和《馬來亞》（國家概況），并編輯了《實用馬華英大詞典》和《馬來語月刊》。另一方面，他以筆名“威北華”從事文學創(chuàng)作。他的文學創(chuàng)作涵蓋散文、詩歌、小說等類別，出版的作品有《春耕》（散文集）、《流星》（短篇小說集）、《愛詩集》（詩歌）、《黎明前的行腳》（小說、詩歌、散文）。不管是文史書寫抑或文學創(chuàng)作，魯白野的作品都是馬華文學中一個重要組成部分。戰(zhàn)爭和流亡的動蕩生活，促使魯白野對安定的生活有著迫切的渴望，同時也讓他思考重新認識這片土地的必要。

為此，魯白野嘗試挖掘華人移民馬來亞的歷史事跡，藉著書寫再現(xiàn)華人先賢對馬來亞所作出的種種貢獻，企圖補充華人歷史在這片土地上的不足。馬來亞作為多元族群的社會，魯白野也清楚要了解華人在馬來亞生活，就必須走入其他族群的歷史與文化之中，如此才能達致敦睦和諧。因此，魯白野的文史書寫內(nèi)容，也涵蓋了馬來亞其他族群的歷史與文化。正是在這樣的多元族群社會和文化的視域下，魯白野的作品凸顯其獨特的文化觀。與當時同一時期的文人相較，魯白野以跨越族群邊界的觀察和描述，借著文字的力量默默推動馬來亞華人去了解馬來人和印度人的歷史文化和生活習俗，為20世紀50—60年代處于獨立前后的馬來亞各族人民搭建起一座獨特且美麗的文化橋梁。由此可見，魯白野的文史書寫不但具有深遠的歷史意義，同時也寄寓著作者宏大的理想。

二、華人文化認同與堅持

魯白野是南來華僑的后代，他沒有祖輩早年在中國生活的經(jīng)歷，只是在文章《南方的河》中提到在年紀很小的時候曾經(jīng)到過故地——中國廣東省梅州市梅縣區(qū)的松口鎮(zhèn)①威北華著，張景云編：《威北華文藝創(chuàng)作總集》，八打靈再也：有人出版社，2016年版，第16頁，第26頁。。雖然對于祖籍地的記憶已經(jīng)變得模糊，可是對魯白野來說故地并非是全然陌生的，在其意識和想象中卻是熟悉的原鄉(xiāng)，而這個認知也牽引著他對自身中華文化的追尋。

雖然生活在常年炎熱的赤道國家，魯白野沒有真正體會過北國的四季天氣，可是在魯白野的文學創(chuàng)作中卻時常出現(xiàn)春天、秋天等北方四季國家的氣候，就好像在《鄉(xiāng)間小札》里，他寫道：“在一個不很遠的春天，我住在一個印尼鄉(xiāng)村的界限上?！菰缀＃诖猴L怒吼的日子，也會跟著咆哮，也會殷殷般地申訴一段湮遠年代的故事。春天是可愛的，為了這恰好是耕耘的季節(jié)，是播種的好日子?！雹谕比A著，張景云編：《威北華文藝創(chuàng)作總集》，八打靈再也：有人出版社，2016年版，第16頁，第26頁。魯白野在文學創(chuàng)作中頻頻出現(xiàn)的北國季節(jié)意象，正是他對中國想象的一種連接，也成了他對原鄉(xiāng)豐富的情感依附和對中華文化的精神寄托。

魯白野身為中國移民的后裔，中華文化和中國歷史成為他流淌在血液里的重要部分，也是他的中華文化觀之體現(xiàn)。中國作為一個蘊含豐富人文歷史與文化的國家，其所記錄和保留下來的重要歷史文獻，成為魯白野在進行馬來亞歷史文化書寫時的重要參考資料。魯白野大量研讀中國史書如《漢書·地理志》《梁書》《諸蕃記》《經(jīng)行記》《宋史·占城傳》等，在書寫時不厭其詳?shù)剡M行考據(jù)和比較。魯白野的馬來亞文史書寫以中華文化作為基礎，形成其獨有的文化與歷史觀。

魯白野對中華文化的情感依附與精神寄托，卻也使他在潛意識里有著一定程度的文化優(yōu)越感。魯白野早期的文章《民族英雄漢都亞》里，他就曾以“天朝”來稱呼中國，并在文中將出使中國的馬來民族英雄漢都亞描述其身份乃“藩屬國”之使者。顯而易見，魯白野的論述視角完全是從中國方面出發(fā)，即使魯白野本身就是一位道道地地的馬來亞人。魯白野如此寫道：“他（漢都亞）曾經(jīng)出使中國，回來后對天朝繁華念念不忘，逢人便說中國好”③魯白野：《馬來散記續(xù)集》，新加坡：世界書局，1954年版，第153頁。，中國是“宗主國”，而馬六甲是“藩屬國”，“……明成祖便下令封拜里米蘇刺為王，并賜誥印彩衣黃蓋，及封其山為鎮(zhèn)國山。”④魯白野：《馬來散記》，新加坡：世界書局，1954年版，第2—3頁。于魯白野而言，相較之華族，早期的馬來族群仍然處于落后荒涼的狀態(tài)。他如此說道：“我們可以斷定，在狼牙修以前，馬來亞人民的政治過得很散漫、根本沒有國家或政府的組織?！雹蒴敯滓埃骸恶R來散記》，新加坡：世界書局，1954年版，第2—3頁。這個時期（約20世紀50年代初期）的魯白野仍然沒能跳出中國中心主義的思想，他對于中華文化的主體意識根深蒂固，以及對祖籍國的情感歸順，都在主導著其早期的文化認同。

魯白野對中華歷史文化的重視，包括以自己身為華人而感到光榮。從他早期的作品《獅城散記》、《馬來散記》和《馬來散記續(xù)集》的書寫內(nèi)容，不難看出他這種以華人為中心的視角和意識。在《馬來散記》的原序中，魯白野寫道：“我要把故鄉(xiāng)成長的過程忠實地記錄下來，要親切地寫我們的先人曾經(jīng)怎樣流了無盡的血汗在努力開拓它、耕耘它，創(chuàng)造了一個幸福、繁榮的新天地。”①魯白野：《馬來散記》，新加坡：世界書局，1954年版，第9頁。在《獅城散記》的序文中，魯白野寫道：“從一個荒蕪的小島，在一百多年間，我們的祖宗是如何恩愛地開墾島上的處女地。在今天，地方是繁榮極了，人口也突破了百萬大關，其中有八十巴仙是華僑。是他們用巨大的有力的手，在沿海岸的兩邊捏成了一行一行的黑巷，一排一排的鴿子屋，是他們在披星戴月，刻苦經(jīng)營，獅子島上繁榮之花才能夠發(fā)芽茁壯?！雹隰敯滓埃骸丢{城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第1—2頁，第29—30頁，第27頁。言下之意，魯白野似乎認為馬來亞的繁榮，華人居功至偉，因此必須將這段歷史記錄下來。

魯白野在文章中不止一次強調(diào)由于華人的辛勤勞動、克勤克儉，帶動了馬來亞的經(jīng)濟成長繁榮。為此，魯白野書寫多位華人先賢在馬來亞的豐功偉績，無論是赫赫有名的人物如《和平老人林文慶》《陳澤生這個人》《吾僑怪杰胡亞基》《吉隆坡開基人葉亞來》等，抑或寂寂無名的普羅大眾都曾經(jīng)是魯白野筆下的文化人物，受到魯白野的表彰：“而這繁榮的能夠成為事實，主要的還是靠華僑的大量移植和開荒，這個決定因素，是馬來人和英人都不得不承認的?！雹埕敯滓埃骸恶R來散記續(xù)集》，新加坡：世界書局，1954年版，第164頁。

華人民間宗教信仰也是體現(xiàn)中華文化的一部分，因此魯白野在其方志書寫中，也對華人的信仰、寺廟有所記敘。華僑南來并在馬來亞“落地生根”后，也把在中國家鄉(xiāng)的民間信仰移植到馬來亞和新加坡，形成馬、新各地寺廟林立的現(xiàn)象。魯白野在《華僑的廟》中就記錄了多所寺廟的故事，例如新加坡的“雙林寺”、檳城的“極樂寺”和“清水祖師廟”、吉隆坡的“仙四師爺廟”等，除了詳細講述各個廟宇的成立經(jīng)過，也闡述了馬來亞華人民間信仰如媽祖、大伯公等的由來。這些當年由華僑華人建立的寺廟，其功能除了宗教信仰之用途外，也是當?shù)厝A僑華人的活動中心。魯白野在《華僑的廟》中如此形容“……香火鼎盛，仙師爺廟竟然成為當?shù)厝A僑社會活動中心?！雹荇敯滓埃骸丢{城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第1—2頁，第29—30頁，第27頁。因此，廟宇組織的成立和壯大，有助于凝聚和鞏固當時的華僑華人社會。

華人初抵馬來亞，由于處在劇烈的環(huán)境變化之中，心中充滿彷徨和不安，這時，信仰成了提供他們精神寄托的力量，因為現(xiàn)實所需，由祖籍地帶來的信仰也隨著遷徙有了在地化的演變。華人民間信仰融入了馬來亞的在地特色，勢必要經(jīng)歷一個與當?shù)刈诮涛幕嗳诤系倪^程。新馬華人在適應新的時代變遷中，原有的宗教信仰在力求保有其傳統(tǒng)文化特質(zhì)的同時，也吸收當?shù)刈诮绦叛鑫幕某煞郑鸩桨l(fā)展成為有別于中國本土傳統(tǒng)宗教的信仰體系和形態(tài)⑤魯白野：《馬來散記》，新加坡：世界書局，1954年版，第2—3頁。。就像魯白野在文中提到的“都公”“托公”“大舶公”“大伯公”等神明，他們?yōu)槿A人所乘搭的船只護航，讓他們安全南渡到馬來亞。上岸以后，這些供奉在船艙內(nèi)的神明就被安奉在碼頭旁、河岸上或其他合適的地點，建立神龕或小廟以答謝神明。鑒此，我們可從這些廟宇的形成和分布，大略看出早年華僑華人社會形成的經(jīng)過。這樣的想象，引發(fā)了魯白野對于“在地化”的思考。他從馬來亞華僑華人對于“大伯公”信仰之普遍，包括也將馬來民間的“加拉末”（Keramat）信仰結合的現(xiàn)象，如此寫道：“誰是大伯公？看見散布在廣遼的南洋群島上的許多大伯公廟，對民俗學感興趣的國人，就會這樣發(fā)問。大伯公的來歷，的確是值得探討研究的一個饒有趣味的課題。大伯公不但是南洋華僑最敬重，也是膜拜最普遍的對象。華僑奉祀的大伯公，其地位遠超過國內(nèi)的城隍?？墒牵幸粋€使人百思莫解的事實，在古老的中國，卻沒有這樣一個廟”⑥魯白野：《獅城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第1—2頁，第29—30頁，第27頁。。馬來亞華僑對于大伯公信仰的普遍程度，按魯白野的說法，即“在海峽殖民地中，大伯公廟最多的，要算星洲，大大小小，一共有十多間。其中最聞名的，是源順街、丹絨巴葛、龜嶼、水仙門和梧槽大伯公等處，香火鼎盛?！雹亵敯滓埃骸丢{城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第29頁，第32頁。

誠如前述，廟宇的建立見證了早期華僑在異邦胼手胝足，艱辛生活的歷程，同時也扮演凝聚華人社會、建立網(wǎng)絡、維護及傳承文化的作用和功能。除了膜拜祈福，廟宇也成為華僑思念中國原鄉(xiāng)的一種表達形式，可見廟宇在促進中華文化認同上，仍具有一定的影響力。從魯白野對馬來亞各地華人廟宇的敘述描寫和歷史考究，其情懷始終離不開他對中華文化的依戀，其中更不時從華人的視角出發(fā)，認為這是華僑在馬來亞這片土地上辛勤付出的結果，因而才有四處林立的廟宇。他如此寫道：“……在都市、在村落，在窮鄉(xiāng)僻壤中他們默默地起了一座一座小小的廟，以銘記著中國人民在異鄉(xiāng)奮斗的史略。”②魯白野：《獅城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第29頁，第32頁。魯白野以小見大，借用廟宇的存立贊揚華人先賢對馬來亞的建設與貢獻。

三、魯白野與馬來文化

華人遷移到他國以后，華人文化逐步與其他的文化互動，以致于馬來西亞華人的文化融合了其他文化的元素，使得馬來西亞華人文化比原來的中華文化更具多元性。20世紀50年代初期，馬來亞華人陸續(xù)申請成為英屬馬來亞的公民，在國家認同方面出現(xiàn)了明顯的轉變。這樣的認同轉變也影響了馬來亞華人對于本身的文化和屬性的認同的轉變。在國家認同和文化認同的轉換過程中，魯白野和許多馬華文化人如馬來文詞典編纂家楊貴誼、華文教育領航人林連玉先生等人一樣，很快便意識到華人若選擇在馬來亞落地生根并成為其公民，除了要與同在馬來亞的馬來人和印度人共存共榮，求同存異外，馬來亞華人也必須掌握好馬來語文及了解在地的主流文化——馬來文化的重要性。

馬來人，馬來語為“Melayu”。在中國古書《南海寄歸內(nèi)法傳》中就將Melayu稱之“末羅游”，不過其所為位于蘇門答臘島的某個地方，即今日的“占碑”（Jambi）③[英]理查德·溫斯泰德，姚梓良譯：《馬來亞史（修訂增補本）》，北京：商務印書館，1974年版，第43頁，第9頁。，后來經(jīng)過演變，Melayu這個名詞再延伸成為一個民族的稱呼。根據(jù)林惠祥《南洋馬來族與華南古民族的關系》一文所指，馬來人的定義可分為廣義和狹義兩種。狹義方面是指居住在馬來半島和蘇門答臘等島的馬來人，而廣義方面則涵蓋爪哇人、婆羅洲人、菲律賓人、臺灣土蕃（高山族）等。林惠祥引述近代學者的研究成果，得到的結論是馬來人并非同一宗源，而是混合的種族④林惠祥：《南洋馬來族與華南古民族的關系》，《廈門大學學報（社會科學版）》1958年第1期。。理查德·溫斯泰德（Richard O.Windstedt）則從語言上的依據(jù)，認為馬來族的故鄉(xiāng)可能在占婆、交趾支那和柬埔寨等地，從而文化上來說則接近云南的西北方向的區(qū)域⑤[英]理查德·溫斯泰德，姚梓良譯：《馬來亞史（修訂增補本）》，北京：商務印書館，1974年版，第43頁，第9頁。。一般認為，馬來民族分批遷徙到馬來半島的時間，約在公元前2500年至公元前1500年之間。

馬來文化自身的發(fā)展，在不同的歷史時期受到不同的文化影響，使得馬來文化亦包涵了多元文化融合的特色。歷史上，馬來文化先后受到興都教和伊斯蘭教的影響。公元7世紀以來，三佛齊、阇婆、滿者伯夷等古國先后在馬來半島和印尼等地建立其王朝。印度文化的廣泛傳播對古代馬來世界及其文化產(chǎn)生了巨大的影響。為此，魯白野在論述馬來文化時，曾多次提到印度文化對馬來文化的影響。他在《印度人的拓殖》一文中寫道：“馬來民族自印度人取得許多文化遺產(chǎn)，包括文字、宗教、科學知識、哲學，還有算不清的文藝創(chuàng)作?！雹摁敯滓埃骸恶R來散記續(xù)集》，新加坡：世界書局，1954年版，第182頁?？梢姡R來文化在公元15世紀以前深受印度文化影響，在文學、歷法、文字、服飾等方面都有同源特征⑦徐月明：《論國內(nèi)馬來文化研究新視角——兼評〈占婆與馬來世界的文化交流〉》，《廣西民族師范學院學報》2014年第2期。。

為了促進貿(mào)易，馬來群島諸國多采取對外開放的貿(mào)易政策，此舉讓許多來自世界各地的商人前往馬來群島各地沿岸港口進行交易，同時也促進了各種各樣的文化活動和宗教信仰的傳播。在伊斯蘭教還沒有傳入馬來亞以前，馬來族群主要是泛靈信仰，即信仰“萬物有靈”。泛靈信仰可視為馬來人宗教信仰之起源，如今即使伊斯蘭已經(jīng)成為馬來族群的宗教，但是馬來社會底層或多或少仍保留著這種古老的信仰①馬強、張梓軒編譯：《馬來人及其宗教》，《東南亞研究》2013年第5期。。魯白野在《馬來人的神壇》中提到：“馬來人把神壇叫作加拉末，譯意是‘神圣的東西’。加拉末多為古墳，它是馬來人生活風俗習慣中唯一沒有受到回教或是印度教影響的民俗。它實在是一種原始民族性質(zhì)的圖騰崇拜的變相。”②魯白野：《獅城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第75頁，第75頁，第2頁，第98頁，第100—102頁。他認為：“在馬來亞，沒有一個地方是沒有加拉末的；其間要以馬六甲為最，差不多每個村莊都有二三個加拉末的存在。它們的功用在于庇護人民的安全和繁榮?！雹埕敯滓埃骸丢{城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第75頁，第75頁，第2頁，第98頁，第100—102頁。從魯白野的論述中，我們可以得知泛靈信仰在早期的馬來亞馬來人社會中非常普遍。

馬來人的泛靈信仰，使他們對于自然界的各種生靈包括動物，如：牛、蛇、象等也有著同樣的崇拜。著名美國考古學家朱莉·齊默曼（Julie Zimmerman Holt）曾指出：“在史前社會，動物除了扮演經(jīng)濟的角色，還扮演象征和宗教儀式的角色。”④Julie Zimmerman Holt，“Beyond optimization：Alternative Ways of Examining Animal Exploitation”，World Archaeology，1996，vol.1.對于馬來人的動物崇拜，魯白野也做了相關記錄。例如，他在《蛇年談蛇》中就提及了一種被稱作“珍打萬尼”的小黃蛇，馬來人相信它是馬來王族的化身。這種名為“珍打萬尼”的蛇除了被視為馬來王族的化身外，還帶有好“好兆頭”的寓意——“如果能捕獲此蛇，養(yǎng)在家中，便會萬事如意，幸福無限。巫師在插秧禮儀中念‘珍打萬尼’的名字，可以保證豐收?！雹蒴敯滓埃骸丢{城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第75頁，第75頁，第2頁，第98頁，第100—102頁。除了蛇，象也是早期馬來社會崇敬的動物。魯白野在《勞動的象》一文中寫道：“馬來人馴象……他們開始感覺象的偉大有力，是神秘的，而把它當作敬畏的迷信對象。信仰回教，沒有減除他們對野象的敬畏。”⑥魯白野：《獅城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第75頁，第75頁，第2頁，第98頁，第100—102頁。此外，古代馬來社會也有捕捉大象的禁忌，或通過御象法馴服大象。他們也會念《象經(jīng)》咒以克制野象的精靈、為大象治病或使象肥胖等法術；他們甚至也有勾引雄象的靈魂的法術，使雄象迷戀被馴服的雌象群等等⑦魯白野：《獅城散記》，新加坡：世界書局，1953年版，第75頁，第75頁，第2頁，第98頁，第100—102頁。。在科學還不發(fā)達的早期馬來社會，這些對于萬物有靈的思想內(nèi)涵的體現(xiàn)不言而喻。泛靈信仰反映了古代馬來族群依循自然并崇敬神靈，以求神靈庇佑的一種意識。

魯白野自小在馬來鄉(xiāng)村長大，因此對于馬來社會的許多信仰習俗和流傳的故事傳說多少都有所耳聞。他書寫和分析馬來人的信仰、民俗、神話、傳說的來龍去脈，因為它們正是理解和感悟馬來族群漫長的文化歷史發(fā)展至為關鍵的基礎知識，包括它們在馬來社會中所具有的內(nèi)涵、功能與作用?；趯︸R來文化的理解，魯白野的地方文化書寫如《馬來散記》和《獅城散記》都有大量的篇章介紹馬來文化或各種與馬來族群相關的事物，并以此作為向當時馬來亞華人介紹馬來文化的基本媒介，讓馬來亞華人藉此走入馬來社會。誠如馬來諺語所言：“不了解則不會喜歡”（takkenalmakatakcinta），只有了解了馬來文化，當時馬來亞華人才會對這片土地和新誕生的國家產(chǎn)生感情，在求同存異中并肩合作以開創(chuàng)一片新天地。

四、文化適應

華人遷移到馬來亞以后，他們在日常生活上需要經(jīng)常和其他族群交流，故大部分華人都得學習對方的語言并了解其文化習慣。從幾個世紀以前至今日，馬來文化依然是馬來西亞的主流文化，早期華人尚未有顯著落地生根的意愿，同時作為從中國來馬來亞尋找生計的外來者，華人在文化上自然傾向主動去接觸和適應馬來文化。華人選擇留在馬來亞落地生根后，對于學習和了解馬來文化的意愿更是強烈，尤其是在1957年馬來亞建國前后，華人除了要融入新的國家文化外，也要適應作為國家主流的馬來文化。然而，在適應馬來文化之際，華人也想在不影響華、馬兩族關系的情況下極力地維護本身的文化。這樣的文化適應之考量，實際上也延續(xù)至今日的馬來西亞華人社會。約翰·貝利（John W.Berry）認為，“文化適應”主要有以下四種模式①John W.Berry，Applied Cross-cultural Psychology，Newbury Park：Sage，1990，pp.243—245.：

其一，融合（integration）模式：即文化適應者既想保持自己原來的文化特征的同時，也想融入主流社會，與社會成員保持良好的關系。

其二，分離（separation）模式：即文化適應者只想保持自己原來的文化特征，不想和主流社會的成員建立任何聯(lián)系。

其三，同化（assimilation）模式：即文化適應者不想保持自己原來的文化特征，只想和主流社會成員建立良好的關系，并取得主流社會的文化身份。

其四，邊緣化（marginalization）模式：即文化適應者既不想或不能維護自己原來的文化特征，同時也不想或不能和主流社會成員建立聯(lián)系。

雖然許多華人移民的后代以及他們在世界各地的后裔被徹底同化，主要是因為他們需要適應占支配地位的本土民族的社會與文化環(huán)境②陳志明：《遷徙、家鄉(xiāng)與認同：文化比較視野下的海外華人研究》，北京：商務印書館，2012年版，第45頁，第45頁。。然而，這種情況并沒有發(fā)生在早期的馬來亞或現(xiàn)在的馬來西亞，因為絕大部分的馬來亞華人選擇了拒絕被同化。他們在成為馬來亞/馬來西亞國民時，不但不愿放棄華人文化的特征（例如語言、教育、宗教信仰等），反而極力維護和保存本身的文化。他們盡最大努力在不導致沖突的情況下，選擇了融合的文化適應模式。在馬來西亞，華人的融合類型是屬于漸進變化，是通過社會的互相接觸、文化因素的自由借入導致文化混合，而非因軍事或政治而強制被改變③洪麗芬，林凱祺：《馬來西亞華人對馬來和印度生活文化的適應》，《八桂僑刊》2015年第1期。。為此，馬來西亞華人通過學習和接受馬來文化和其他在地文化，并在這樣的適應過程中摒除了一些舊有的文化特質(zhì)，再接納新的文化特質(zhì)，無形中為馬來西亞的華人構建了一種基于在地認同、融合多元文化而產(chǎn)生并屬于馬來西亞華人獨有的馬華文化。這樣的觀點，魯白野早在建國前夕就提了出來。他認為華人應該適應居住國的文化，而融入這個國家是非常重要的一件事。因此，馬來亞華人首先必須了解在地的馬來文化，以及掌握好馬來語。魯白野在《談馬華字典的編輯》時，如此說道：

“馬來亞華僑沒有像印尼華僑一樣，普遍地學習及使用馬來語。不但如此，不少星馬華僑對此地情形是不熟悉，對馬來民族是不了解。因此，中馬兩大民族之間假如有隔閡存在的話，首先得怪我們自己。本來語言是溝通民族間文化交流的橋梁。我們?nèi)绻€是固執(zhí)地堅持著閉關自守的愚蠢態(tài)度，甚至表現(xiàn)著一些唯我獨尊的自大作風，拒絕了解別人，拒絕學習他們的語言，不去設法搞好中馬友好關系，那么，總有一天我們會發(fā)覺到，吃虧的還是自己?！雹荇敯滓埃骸恶R來散記續(xù)集》，新加坡：世界書局，1954年版，第191—192頁。

要如何與在地文化相互融合，魯白野不僅僅是提出他的觀點，他在馬來亞獨立后還以身作則，積極參與可以促進不同文化交融的文化事業(yè)。魯白野參與了國家文化的建設，提出打造馬來亞國族，包括在馬來亞華人社會里推廣和提升華人的馬來語掌握能力。陳志明認為，語言變遷是涵化的根本方面，采用當?shù)氐闹髁髡Z言在過去是必需的，到了今天仍然還是最根本的方面⑤陳志明：《遷徙、家鄉(xiāng)與認同：文化比較視野下的海外華人研究》，北京：商務印書館，2012年版，第45頁，第45頁。。魯白野深知馬來亞華人若要融入在地，則認識和掌握馬來語將會是一個重要的步驟。因此，魯白野選擇在馬來亞獲得獨立自主、積極構建一個多元文化的族群社會的時期，便積極參與了華文—馬來文的翻譯工作。魯白野主編《馬來語月刊》和編撰《馬華英大辭典》，希望憑借自己的力量向馬來亞華人社會講解及推廣馬來亞歷史及其文化，讓馬來亞華人對這片“馬來土地”（Tanah Melayu；“Malay Lands”之意）的歷史和文化有更深一層的了解，學習并掌握好馬來語文。魯白野將促進馬來人和華人在文化上的交流融合為其使命，以期建設好馬來亞的國家文化。

五、結語

文化認同是一個不斷建構和發(fā)展的過程。第一代的馬來亞華僑移民，幾乎是心系中國并堅持中華文化傳統(tǒng)。然而第二代及其后的馬來亞華人，開始出現(xiàn)生于斯，長于斯，死于斯的意識。他們或許不在馬來亞出生或在馬來亞接受教育，但他們的生活環(huán)境與經(jīng)歷等的集體記憶，逐漸和馬來亞的歷史、社會、文化越來越密切交織。馬來亞華僑從英殖民時期的“他者”，逐漸轉換成為馬來亞公民，他們與各族人民共同生活在一個國家，分享著同樣的歷史經(jīng)驗。

薩義德認為：“一切文化都是你中有我，我中有你，沒有任何一種文化是孤立單純的，所有的文化都是雜交性的，混成的，內(nèi)部千差萬別的?！雹賉美]愛德華·賽義德，謝少波、韓剛等譯：《賽義德自選集》，北京：中國社會科學出版社，1999年版，第179頁。因此，多元文化應是謀求共生，共同發(fā)展的②[美]愛德華·薩義德，王宇根譯：《東方學》，北京：三聯(lián)書店，2009年版，第426—427頁。。魯白野作為建國時期的馬華文人是樂于看見這樣共存共榮、多姿多彩的愿景。在這樣的愿景之中，魯白野并沒有以放棄自身文化去迎合或融入這個新國家的主流文化。魯白野在堅持和認同其華人文化的同時，也嘗試和其他文化保持良好的關系與互動。

處在多元文化的社會之中，不同文化之間發(fā)生碰撞和沖擊是相當普遍的事情。不同的文化有著不同層面的內(nèi)涵底蘊，但這些都沒有使魯白野對其自身族群的語言、身份和文化產(chǎn)生懷疑。反之，多元的文化沖擊與交融，讓魯白野可以用充滿優(yōu)越自豪的態(tài)度去看待本身的中華文化。他的自豪與信心讓他積極參與維護和傳承華人文化的同時，也讓他對在地的主流文化——馬來文化表現(xiàn)出尊重和海納百川的心態(tài)，充分展現(xiàn)了魯白野在文化認同上的前瞻性、開放性、包容性和融合性。