多重場(chǎng)域中的族群觀念變遷
——以李劼人“大河三部曲”中的四川民眾為考察中心

茍健朔，李永東

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

“‘族群’是人類在資源競(jìng)爭(zhēng)中為了追求集體利益并限定可分享資源的人群范圍而產(chǎn)生的以主觀認(rèn)同凝聚的社會(huì)人群?！盵1]309近代以來，中華民族外有帝國(guó)主義入侵，內(nèi)有封建思想迫害，處于多重危機(jī)之中。半殖民半封建的近代語(yǔ)境以及滿清政府民族定位的獨(dú)特性促使中華民族的族群定位在不同語(yǔ)境中變遷。西洋、東洋、漢族、滿族的相互撕扯與糾纏成為20世紀(jì)初期中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特現(xiàn)象。李劼人的“大河三部曲”展現(xiàn)了從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到辛亥革命時(shí)期，成都社會(huì)由死水微瀾引起軒然大波的巨大轉(zhuǎn)變，被郭沫若評(píng)為“小說的近代《華陽(yáng)國(guó)志》”[2]。除了巴蜀風(fēng)俗史的具體描繪之外，“大河三部曲”也復(fù)現(xiàn)了四川民眾族群觀念的復(fù)雜變化。本文試圖以族群變遷為方法與視角，在清末民初時(shí)期獨(dú)特的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)與小說文本內(nèi)涵的參照闡釋中，分析在社會(huì)場(chǎng)域轉(zhuǎn)換的多重語(yǔ)境下，作為中華民族的民眾、作為黃種人的民眾以及作為漢族人的民眾不同的民族認(rèn)同價(jià)值取向,以及對(duì)待處于族群邊緣外“非我族類”族群的區(qū)隔態(tài)度，進(jìn)而闡釋多重族群身份下四川民眾的多維文化心理以及因此催生的時(shí)代潮流走向。

一、洋教經(jīng)驗(yàn)與教民立場(chǎng)：族群對(duì)立下的文化遮蔽

晚清以來，西方列強(qiáng)入侵中國(guó)，首先體現(xiàn)在對(duì)城市區(qū)域的占有以及城市管理權(quán)力的侵奪，《南京條約》的簽訂使得上海、廣州、福州、廈門、寧波等成為通商口岸，城市開始現(xiàn)代化。作為“非我族類”的西方人，其文化觀念與意識(shí)形態(tài)隨之輸入中國(guó)，并與本土經(jīng)驗(yàn)發(fā)生碰撞。1844年簽訂的《中法黃埔條約》中有一條款闡明,法國(guó)人可在通商口岸建造教堂，從此以后，教堂建筑陸續(xù)出現(xiàn)在中國(guó)各地，甚至來到內(nèi)陸腹地成都。教堂作為他者，其文化模式意圖建立在本土之上，首先要通過傳教的宣傳方式獲得其意識(shí)形態(tài)輸入的根基，于是傳教士與教民成為中國(guó)土地上的新鮮身份，中國(guó)教民成為中西文化夾雜下的一種特殊產(chǎn)物。

近代以來的中國(guó)處于被殖民的尷尬處境，西洋人與洋教具有特殊的符號(hào)意義，是強(qiáng)權(quán)的表征，教民作為洋教的附屬物，也獲得多重特權(quán)，如免交迎神賽會(huì)份錢、可以拒絕加入團(tuán)(練)保(甲)[3]?！爸劣诮?，教民二字，竟成了護(hù)身符了，官吏不能治，王法不能加，作奸犯科，無所不為?！盵4]38當(dāng)然，教民的權(quán)利是其特殊身份所直接賦予的，并不依靠人物自身產(chǎn)生，無洋教便無權(quán)。在李劼人的《死水微瀾》中有這樣一個(gè)情節(jié)：

糧戶要被打時(shí)，卻不料他忽然大喊，自稱他是教民。這一下把全二堂的人，從縣大老爺直到助威的差人，通通駭著了，連忙請(qǐng)他站起來，而他卻跪在地下不依道：“非請(qǐng)思鐸大人來，我是不起來的；我不信，一個(gè)小小的袍哥，竟能串通衙門，來欺壓我們教民！”[4]33

糧戶在面臨危機(jī)時(shí)，亮出教民身份，與中華國(guó)民進(jìn)行區(qū)隔，而趨向洋教，與洋人進(jìn)行身份認(rèn)同，在族群認(rèn)同的轉(zhuǎn)換下獲得權(quán)利。固定的是作為人物個(gè)體的本身，而身份的變化卻引起事件的反轉(zhuǎn)，國(guó)民與教民的身份懸殊由此可見。如此橫行的教民自然引起民眾的反感，教民被蔑稱為“二毛子”，在晚清以來的四川地區(qū)，曾多次發(fā)生袍哥率眾反洋教的斗爭(zhēng)，如酉陽(yáng)教案、重慶教案、成都教案等。在《死水微瀾》中，教民顧天成與袍哥羅歪嘴的恩怨糾紛、此起彼伏也象征清末的社會(huì)百相。洋教作為異族的產(chǎn)物，是侵略與殖民的象征，與國(guó)家、民族對(duì)立，然而作為國(guó)家體系里中流砥柱的政府官員與朝廷士兵，卻迎合洋人，與民眾形成反差。羅歪嘴向蔡大嫂解釋道：“不錯(cuò)，百姓們本不怕洋人的，卻是被官府壓著，不能不怕?！盵4]40這種情形并不偶然，1909年，《北京白話畫圖日?qǐng)?bào)》刊登過兩幅圖畫，一幅名為《舊日中國(guó)兵對(duì)與洋人之現(xiàn)象》，畫中上半部分是洋人對(duì)清兵指手畫腳，而清兵只有避讓，下半部分則描繪了清兵揪著平民辮子大刀砍下[5]；另一幅叫《舊日大老官兒對(duì)與洋人之現(xiàn)象》，畫中大老官兒一面對(duì)洋人奉迎“洋老爺，您哪好哇”[6]，極盡諂媚之相，另一面又大斥平民“你們這些窮東西凈招老爺生氣”[6]，耀武揚(yáng)威。針對(duì)官的兩副面孔，在《死水微瀾》中也有具體地描述：

從制臺(tái)起，都駭?shù)貌坏昧耍舱f百姓犯了滔天大罪，把幾個(gè)并沒出息，駭?shù)冒胨赖哪信笕?，恭恭敬敬迎到衙門里，供養(yǎng)得活祖宗一樣；一面在藩庫(kù)里，提出了幾十萬兩雪花銀來賠他們，還派起親兵，督著泥木匠人，給他們把教堂修起，修得比以前還高、還大、還結(jié)實(shí)；一面又雷厲風(fēng)行地嚴(yán)飭一府兩縣要辦人，千數(shù)的府差縣差，真像辦皇案似的，一點(diǎn)也沒有讓手，捉了多少人，破了多少家，但凡在教堂里撿了一根洋釘?shù)?，都脫不了手[4]40。

1901年，吳直三提出“替國(guó)誅洋”的口號(hào)，反擊洋教，卻先在清水浩與清軍交鋒[7]118。由此看來，民眾為國(guó)反洋，而作為代表國(guó)家權(quán)力的官兵卻迎合洋人，對(duì)抗民眾，民眾的族群觀念與價(jià)值指向模糊，民族認(rèn)同被懸置。

官兵為什么迎合洋人？正如《死水微瀾》中的羅歪嘴所說：“被朝廷壓著，不能不怕”。由此，反洋教的斗爭(zhēng)是中華民眾、清朝政府、洋人、華籍教民的互相撕扯與族群糾纏，都規(guī)約于國(guó)家矛盾、族群對(duì)立的背景之下。中華民族作為被殖民的一方，喪失平等的話語(yǔ)權(quán)，李劼人對(duì)教民的塑形與官民的對(duì)立的描繪，正能巧妙反映族群認(rèn)同的危機(jī)。一方面，作為中華國(guó)民的華夏子孫與洋人具有明顯的族群區(qū)隔與身份對(duì)立，中華民眾努力反抗這種民族壓迫；另一方面，作為族群龍頭與象征的清朝政府，因?yàn)樽越詠砦鞣角致缘臍v史記憶歷歷在目，在民族壓迫中只能一味忍受而求自保。民族的反抗與朝廷的順應(yīng)使得華夏族群的自我建構(gòu)體系出現(xiàn)嚴(yán)重的分歧與矛盾，價(jià)值指向含混。現(xiàn)實(shí)的趨利，促使中國(guó)教民誕生，他們欲圖脫離祖先，抹去“華夏”的身份印記，與洋人及其族群趨同，以此獲得洋人民族特權(quán)，橫行霸道。民間有俗語(yǔ)：“未入教，尚如鼠；一入教，便如虎?！薄笆蟆迸c“虎”不僅是教民形象的轉(zhuǎn)變，也是中國(guó)與“非我族類”的西方兩個(gè)民族的符號(hào)編碼。

在未開化的四川民眾眼中，洋教是一種簡(jiǎn)單的霸權(quán)機(jī)制。在《死水微瀾》中，顧天成入教的初衷是“只說一奉了教，就可以報(bào)仇的了”[4]159。許多教民也如此，他們并不真誠(chéng)信仰這一類宗教文化，只是為了脫離國(guó)民身份，可以與洋人進(jìn)行族群認(rèn)同，獲得教民身份與權(quán)利。顧天成入教，卻不知耶穌為何人，由此可見一斑。教民如此，反對(duì)洋教的民眾更甚，“鄉(xiāng)村民眾的洋教觀與哲學(xué)或政治學(xué)關(guān)注思想家的思想建樹不同，它不具有比較完整的理論性、系統(tǒng)性，而帶有相當(dāng)強(qiáng)烈的情緒性，有時(shí)甚至是以隨意的、多變的訛言流播為基礎(chǔ)的”[8]。李劼人在《死水微瀾》中也對(duì)此有所闡釋，幺伯娘認(rèn)為洋藥如同毒藥，“人本不得死的，吃了洋藥，包管你死！”[4]158此外，在小說中更有一篇文章以陰謀論的視角分析洋教：“他不辭辛苦，挨罵受氣，自己出錢，遠(yuǎn)道來此，究何所圖？思之思之，哦！知道了！傳教醫(yī)病，不過是個(gè)虛名！其實(shí)必是來盜寶的！”[4]36

晚清四川民眾情緒化的西方想象與洋教經(jīng)驗(yàn)是在民族視角與巴蜀文化的雙重催化下形成的。西方與洋教被放置在近代侵略的宏大背景之下，作為華夏子孫的四川民眾在面對(duì)“非我族類”的宗教文化時(shí)，既定的族群認(rèn)同觀念促使他們預(yù)設(shè)了文化比較的價(jià)值走向，不能以理性客觀的角度去理清政治與文化的區(qū)別，民族的對(duì)立遮蔽文化本身的意義。一方面，宗教與文化無法脫離政治與民族，在李劼人筆下，未開化的民眾相信“普天之下，那有兩個(gè)皇帝之理？”[4]36以至于洋教散播的優(yōu)秀文化也作為“怪相”受到民眾分析，并延伸陰謀論，以作為抵抗西方、實(shí)現(xiàn)民族區(qū)隔的正當(dāng)理由，這也是中華民族鞏固族群凝聚力、擬建意識(shí)形態(tài)的手段。另一方面，巴蜀具有獨(dú)特的龍門陣文化，“在四川，擺龍門陣是人們?nèi)粘Ｉ钪械囊粋€(gè)極其重要的組成部分，茶館飯鋪、鬧市陋巷、田間地頭，到處都可以看到侃侃而談的人們?！盵9]177它“得有一個(gè)清晰可辨的敘述脈絡(luò)，不能像現(xiàn)代小說的敘述那樣大行時(shí)空倒錯(cuò)之道”[9]185，受龍門陣文化滋養(yǎng)的巴蜀民眾，善于通過邏輯推理與事件嫁接將故事走向假想成迎合自己心理構(gòu)設(shè)的結(jié)果，如李劼人在《大波》里經(jīng)常描寫楚子材和其表嫂以此類方式填充自己的情感世界，進(jìn)行自我安慰。此外，龍門陣是一種藝術(shù)性的對(duì)話活動(dòng)，是故事傳播與接受的整套過程，傳播者為了讓接收者專注并信服自己的觀點(diǎn)，需要對(duì)事件進(jìn)行加工，這種添油加醋的表現(xiàn)手法甚至成為一道必要的程序與口頭藝術(shù)。正如李劼人在《大波》中談到：“你制造些不可靠的話來騙我，我也如法制造些來騙你。大家在制造之初，自己自然是不相信的，但是說過幾遍之后，自己的耳朵聽順了，再經(jīng)別人聽見，一轉(zhuǎn)述過來，自己硬不肯信就是自己捏造的。也必如此，而后這碗茶才能喝得起勁，連連喊著拿開水來！而這苦悶陰沉，憂郁凄清的光陰，也才度得過去?！盵10]369因此，以民族視角為預(yù)設(shè)背景，以龍門陣文化為加工手法，西方與洋教作為意象與概念在民間話語(yǔ)的傳播中更加失真，被妖魔化。

總而言之，“基督教亦自有其無庸諱飾的缺點(diǎn)，即其傳布的背景，不幸與不平等的條約發(fā)生關(guān)系”[11]359。于此背景下，教民身份的確立與洋教經(jīng)驗(yàn)的形成，都與洋教、洋教文化無多少瓜葛，而被統(tǒng)攝在族群霸權(quán)與族群對(duì)立之下。李劼人筆下的顧天成幺伯，針對(duì)顧天成奉教一事前后形成兩副面孔，也正是族群認(rèn)同出現(xiàn)分歧的表現(xiàn)。賀麟說：“日本一獲得獨(dú)立，反基督教的情緒馬上就消失了，現(xiàn)在基督教在日本發(fā)展，一點(diǎn)麻煩也沒有了。我相信，一旦中華民族的危機(jī)克服了，那么基督教所面臨的危機(jī)，會(huì)像在日本一樣，也會(huì)得到克服?！盵12]158這也證明，在晚清，民眾對(duì)于“西方文化”的定義取重于“西方”，并由此推斷“宗教”與“文化”。

二、“中體西用”的消解與“同種同文”的族群認(rèn)同

綜上所述，一方面，西方扣著侵略的“帽子”闖入中國(guó)，西方文化天然帶有罪惡的因素，在李劼人的《死水微瀾》中，四川民眾的洋教觀具有情緒化的特征；另一方面，中國(guó)自古是泱泱大國(guó)，積淀了五千年的歷史文化。因此，晚清時(shí)期，中國(guó)民眾面對(duì)西方，秉承“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的本性，多注重科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)與學(xué)習(xí)，而忽略甚至漠視西方的精神文化。李劼人也注意到這一點(diǎn)，他在《死水微瀾》中描寫郝達(dá)三一家“生活方式雖然率由舊章，而到底在物質(zhì)上，都滲進(jìn)了不少的新奇東西”[4]162。葛寰中與郝達(dá)三等人一邊享用著各色各樣的洋燈、座鐘、玻璃窗片、大穿衣鏡、牙刷、牙膏、花露水等，贊嘆西洋工具的方便，一邊又一致認(rèn)為“洋人之可佩服，除了槍炮兵艦，也不過這些小地方，至于人倫之重，治國(guó)大經(jīng)，他們便說不上了?？涤袨榱?jiǎn)⒊?，何以要提倡新法，主張變法，想把中?guó)文物，一掃而空，完全學(xué)西洋人？可見梁康雖是號(hào)稱圣人之徒，其實(shí)也與曾紀(jì)澤李鴻章一樣，都是圖謀不軌的東西”[4]162。然而，有趣的是，在《暴風(fēng)雨前》中，李劼人筆下的葛寰中與郝達(dá)三等人對(duì)于“西學(xué)”的看法有了轉(zhuǎn)變，葛寰中自言曾“向周觀察進(jìn)言，頑固派的反對(duì)，用不著去管。并且現(xiàn)在歐風(fēng)美雨，相逼而來，已不是閉關(guān)自守的時(shí)代，他們反對(duì)也只好在背地里說說，如果出頭反對(duì)，就賞他一個(gè)阻撓新政的罪名。這在日本維新之初，還不是一樣的？”[13]113葛寰中前后態(tài)度的反轉(zhuǎn)，自然與庚子國(guó)變后的時(shí)代語(yǔ)境脫離不了干系，但族群認(rèn)同的變遷也具有不可忽視的作用。

西方國(guó)家與西方思想對(duì)于晚清民眾而言，是近代以來的“不速之客”，西方人無論膚色與語(yǔ)言都成為“非我族類”的表征，天生的神秘色彩也是造成中西隔閡的一大因素。中國(guó)對(duì)于西方的學(xué)習(xí)，自然止步于表面，無法深入。而日本與中國(guó)從古至今都有聯(lián)系，共同的膚色、相似的文字，都使得日本與中華民族有深厚的淵源，“中國(guó)與日本，同文同種，其文明之性質(zhì)，亦復(fù)相同”。在《暴風(fēng)雨前》中，蘇星煌是一個(gè)典型的新派人物，在留學(xué)日本期間，他給郝又三寫信感嘆：“誠(chéng)以同文同種，彌覺相親，固異泰西哲人，動(dòng)誚我為野蠻也?！盵13]36這表明中華民眾對(duì)待西方與日本，也是雙向的。

由此來論，盡管西方與日本都具有共同的殖民身份，但四川民眾對(duì)待西方與日本的態(tài)度截然不同。日本與中華民族的具有“同文同種”的屬性，是亞細(xì)亞的兄弟，“在清末民初，日本被中國(guó)知識(shí)分子置于東西方、黃白人種對(duì)峙的格局中來認(rèn)識(shí)，被看作東方的曙光、亞細(xì)亞的驕傲。日本帝國(guó)的發(fā)展為中國(guó)人的自強(qiáng)夢(mèng)提供了依據(jù)和信心”[14]。在這里，民眾的族群意識(shí)產(chǎn)生變遷，由中華民族轉(zhuǎn)為東方亞洲人、黃種人，以此區(qū)分西方人、白種人。這種族群意識(shí)的擴(kuò)大，實(shí)在是無奈的手段。前文論及中華民族面對(duì)洋人，官民矛盾導(dǎo)致國(guó)人的民族認(rèn)同產(chǎn)生分歧，無論教民或是非教民，對(duì)于西方文化的認(rèn)識(shí)都有視角的限定。庚子國(guó)變以后，西方與洋教的勢(shì)頭達(dá)到頂峰，民眾自欺欺人的民族主義沒有表達(dá)的途徑，只能通過轉(zhuǎn)移族群內(nèi)涵，認(rèn)同日本，進(jìn)而提高民族凝聚力。正如孫中山所說“亞洲今日因?yàn)橛辛藦?qiáng)盛的日本，故世界上的白種人不但是不敢輕視日本人，并且不敢輕視亞洲人”[15]190。吳玉章也強(qiáng)調(diào)：“莫謂東方皆落后，亞洲崛起有黃人?！盵16]130

這種略顯畸形的族群觀念變遷同時(shí)也將中日差距的懸殊搬上舞臺(tái)，丁逢甲提出“謂亞洲不讓歐洲，則中日同在亞洲。何中國(guó)獨(dú)瞠乎居后。謂黃種不讓白種。則中日同為黃種。何中國(guó)獨(dú)望而卻步。謂先時(shí)者昌，后時(shí)者蹶。則中日又同時(shí)與歐美通商。何中國(guó)獨(dú)奄奄而不振。況地之廣狹。人之多寡。物產(chǎn)之繁簡(jiǎn)。礦藏之盈虛。并一一成反比例。而成敗異勢(shì)功業(yè)相反致此”[17]，他由此而談?wù)撛颍谟趷蹏?guó)、尚武、善變、得人、騖遠(yuǎn)之別，其中善變即指維新。因此，認(rèn)同日本，“總覺得中國(guó)應(yīng)該學(xué)習(xí)日本，走明治維新那樣的道路”[18]17，成為清末民初通行的一種救國(guó)策略。無論官派還是自費(fèi)，當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了一大批留日學(xué)生，四川民眾更是具有留日的龐大團(tuán)體，“北自松潘、茂州，南到西昌、雷波，西起雅安、天全，東及巫山、石柱，無論是繁盛之地，還是偏僻之地，留日熱潮幾乎觸及川省每個(gè)角落”[19]。在李劼人的《暴風(fēng)雨前》中，無論是激進(jìn)青年還是舊派官紳，都東游訪學(xué)。小說開篇，蘇星煌即發(fā)表大論：“一言以蔽之，日本之能以區(qū)區(qū)三島，勃然而興，而今竟能稱霸東亞，并非有別的手段，不過能夠維新，能夠把數(shù)百千年來的腐敗刮清，而一意維新?！盵13]5他強(qiáng)調(diào)：“我們老大帝國(guó)，若果要圖強(qiáng)稱霸；那沒有別的手段，只有以維新為目的，只有以力學(xué)日本維新為目的！”[13]5由此看來，在李劼人塑造的新派人物眼中，日本作為榜樣與中介存在著，在“同文同種”亞洲族群認(rèn)同下，中華民族不但因日本強(qiáng)大而增強(qiáng)信心，同時(shí)又通過日本去學(xué)習(xí)西方文化與西方經(jīng)驗(yàn)。

清末民初，四川赴日留學(xué)者數(shù)量在全國(guó)名列前茅，且自費(fèi)留學(xué)生占較大比例，川督錫良稱“自風(fēng)氣盛開，東游相繼，官費(fèi)而外，自費(fèi)游留者，不少四、五百人”[20]，“可以說四川之新教育由日本人所移植也不過分”[21]。在李劼人的筆下對(duì)此也有所反映。四川留日學(xué)生之多，族群認(rèn)同之快，與巴蜀性格也有一定聯(lián)系?！鞍褪袷且粋€(gè)遠(yuǎn)離儒家正統(tǒng)文化權(quán)威的‘西僻之鄉(xiāng)’”[9]154，政治封閉而經(jīng)濟(jì)自足的獨(dú)特屬性促使巴蜀人民以“過日子、求生活”的實(shí)用主義為人生哲學(xué)的最高標(biāo)準(zhǔn)，傳統(tǒng)文化談不上是信仰，只能說是一種既定習(xí)慣與普遍標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)生活的需要與之產(chǎn)生矛盾時(shí)，這種表面的行為理由自然會(huì)被拋棄。傳統(tǒng)的貞節(jié)觀在巴蜀辣妹子身上是一頂為了追求情與愛而可以隨時(shí)摘掉的帽子，李劼人筆下的鄧大嫂、伍大嫂、黃表嫂，都具有強(qiáng)盛的情欲，破除封建的禮教；以官為本的入仕思想也被消解。前文也談到，四川民眾面對(duì)西方宗教文化，首先看重“西方”，再來對(duì)待“宗教”與“文化”。庚子國(guó)變后，西方勢(shì)力更加壯大，本身受儒家傳統(tǒng)文化浸染較少的四川民眾更加了解了“中體西用”的弊病，礙于西方“非我族類”的族群區(qū)隔，而對(duì)學(xué)習(xí)西方有所踟躕。日本的強(qiáng)大，正好提供了學(xué)習(xí)西方的正當(dāng)理由，日本學(xué)習(xí)西方，而中國(guó)學(xué)習(xí)日本，既能維新，也能維護(hù)自我的族群認(rèn)同感。

當(dāng)然，從對(duì)西洋的族群區(qū)隔轉(zhuǎn)移到對(duì)東洋的族群認(rèn)同過于急躁，“與早期的歐美留學(xué)生相比，留日學(xué)生對(duì)西方精神文化的接受不僅沒有心理上的障礙，反而顯得有點(diǎn)饑不擇食”[22]37。大多數(shù)的族群認(rèn)同只停留在表面上，形成兩種極端觀念，李劼人在“大河三部曲”中對(duì)此有具體描繪。在小說中，有一部分民眾在以日本為師的態(tài)度上，仍舊保持民族中心主義的觀念。蘇星煌認(rèn)為學(xué)習(xí)日本定能富強(qiáng)，“它維新二十年，就達(dá)到目的，我們既有成法可取，當(dāng)然用不著那么久的時(shí)間，多則五年，少則三年，豈不也就富強(qiáng)了？”[13]6蘇星煌面對(duì)未開化的郝達(dá)三一家侃侃而談，而聽者卻不知所云，評(píng)價(jià)其“火氣太盛”。這固然是郝達(dá)三一家的愚昧落后，但也反映了蘇星煌將中國(guó)維新想象得過于簡(jiǎn)單與理想化。另外更多的民眾則從狹隘的族群區(qū)隔極端轉(zhuǎn)向另一個(gè)深淵——過度的族群認(rèn)同。葛寰中從日本歸國(guó)后，開頭閉口即是“在日本如何如何”，似乎能感受到其對(duì)于日本維新社會(huì)的肯定，但細(xì)而觀之，他的贊嘆，主要停留在“看女人”與“和服”兩個(gè)意象上，并由此去看待中國(guó)的改革。

族群對(duì)象的快速轉(zhuǎn)移與認(rèn)同使得不少民眾為了趨同新族群，而掩蓋自己的歷史、傳統(tǒng)，乃至一切本源，是受殖者卻散發(fā)殖民者的眼光，陷入所謂“自我殖民化”的牢籠。他們一方面對(duì)東洋文明無理由地仰慕，凡之所有，皆視為可供效法的榜樣；另一方面又對(duì)本土現(xiàn)狀不加篩選地加以排斥與批判。李劼人筆下的尤鐵民便是這樣一個(gè)典型。尤鐵民作為留日歸來的激進(jìn)分子，其對(duì)洋裝的態(tài)度饒有趣味。當(dāng)尤鐵民穿著洋裝，聽到他人評(píng)價(jià)其“簡(jiǎn)直就是個(gè)洋人，好有精神啦”[13]144的時(shí)候,“腰肢伸得越直，胸脯挺得越高，腿骭打得越伸，腳步走得越快，手杖抑揚(yáng)得也越急”[13]144。在游逛勸業(yè)場(chǎng)時(shí)，他又故意裝成東洋人，享受特殊待遇，并以此為傲。他多次強(qiáng)調(diào)洋裝的重要性，認(rèn)為“革命之后，第一要緊事就該變服，把那頂不好的胡服毀了，全換洋裝”[13]145，甚至將中國(guó)民眾不穿洋裝與民族劣根性等同：“說到這上頭，中國(guó)真該革命，論起與西洋通商，上海比日本早得多，洋房子那么高大，大馬路那么整齊，電氣燈自來火，樣樣比日本齊全，獨(dú)獨(dú)穿洋服的，除了幾個(gè)留學(xué)生，以及講新學(xué)講到底的人外，真沒有幾個(gè)。惡惡而不能去，善善而不能從，這就是劣根性。如何會(huì)養(yǎng)成這種劣根性，那便是專制政體的遺毒！”[13]143“挑選什么樣的衣服，就是在定義和形容我們自己”[23]2，在近現(xiàn)代社會(huì)的半殖民語(yǔ)境下，“洋裝”具有豐富的文化內(nèi)涵，洋裝成為文化身份的象征與階層區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，“洋裝和愛國(guó)相違背，意味著腐朽、享樂等反革命或者不革命”[24]。尤鐵民以洋裝為改革之要，處處不滿本土現(xiàn)狀，既體現(xiàn)了其對(duì)于日本族群認(rèn)同，又表現(xiàn)了其維新思想的膚淺。革命思想與革命行為的矛盾與錯(cuò)位，充分體現(xiàn)其“假洋鬼子”的文化特征。

總而言之，在社會(huì)場(chǎng)域的轉(zhuǎn)化下，“中體西用”的治國(guó)理念逐漸受到民眾摒棄，而民族主義下，族群區(qū)隔的心理障礙又使“西體”嵌入受挫。因維新而強(qiáng)大的日本為這一矛盾提供了有效的解決手段，成為理想的接口。在巴蜀文化的催化下，四川民眾與日本進(jìn)行“同種同文”的族群認(rèn)同，以日本為榜樣，進(jìn)行改革與革命。然而，國(guó)家的危機(jī)促使維新的迫切，導(dǎo)致許多留日學(xué)生對(duì)日本與西方文化囫圇吞棗，停留表面，既具有“民族中心主義”的理想因素，產(chǎn)生盲目自信，又或過度族群認(rèn)同，進(jìn)而落入“自我殖民化”的窠臼，催生出一系列“假洋鬼子”形象。

三、族群分野與族群記憶追尋：革命與趨同的兩種手段

盡管中華民眾開始與日本進(jìn)行族群認(rèn)同，以亞洲為整體，欲圖扶大廈之將傾，可晚清政府依舊表面維新，背里腐朽。在多數(shù)人眼里，晚清成為民族復(fù)興的最大障礙，而滿族人自然成為眾矢之的，受人責(zé)難。在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后，漢人對(duì)于晚清與滿族人的怨念達(dá)到頂點(diǎn)，形成聲勢(shì)浩大的反滿潮流。章太炎在族群認(rèn)同與區(qū)隔上曾走向極端，他的反滿言論激烈而全面，在《駁康有為論革命書》中，他強(qiáng)調(diào)滿洲種族：“彼既大去華夏，永滯不毛，言語(yǔ)政教，飲食居處，一切自異于域內(nèi)，猶得謂之同種也邪？”[25]173認(rèn)為滿漢同源之說“巨繆極戾，莫此為甚”。1900年至1913年，他“對(duì)外主張亞洲被壓迫民族在解放斗爭(zhēng)中互相支援，對(duì)內(nèi)要求‘逐滿’‘排滿’”[26]29。在章太炎眼中，更趨向于日本、與亞洲進(jìn)行族群認(rèn)同而排斥滿族，中華民族的族群分野嚴(yán)重可見一斑。較之章太炎更甚者，不僅將滿族人民驅(qū)逐在華夏邊緣之外，甚至否定滿族人民為中國(guó)國(guó)民。1907年，《民報(bào)》上刊登了一篇名為《辨滿人非中國(guó)之臣民》的文章，長(zhǎng)篇大論探討滿人不但“非我族類”，更“非我國(guó)人”。文章以滿人源地建州為對(duì)象，探討其是否屬于明時(shí)轄地：“以今考之，則明之邊境，以遼東都所轄為界。建州三衛(wèi)屬于奴爾干都司，遠(yuǎn)在遼東邊外。則建州為外夷，建州既為外夷，則滿洲初起之地，當(dāng)明時(shí)，僅為羈縻衛(wèi)，明人視之為敵國(guó)，未曾如中國(guó)?！盵27]

回歸文本，在構(gòu)型歷史現(xiàn)場(chǎng)的“大河三部曲”中，李劼人栩栩如生地描繪了四川民眾對(duì)于滿與漢的情感態(tài)度?！按蠛尤壳敝械暮掠秩翘幱谛屡f文化邊界上的人物，他認(rèn)為：“滿奴甘心將國(guó)家亡與外人，而不愿讓漢人得勢(shì)，我們也只需團(tuán)結(jié)起來革命，把滿奴殺盡，我們當(dāng)了國(guó)，不是國(guó)也救了？國(guó)也強(qiáng)起來了？”[13]63在自己的課堂上，郝又三也向?qū)W生宣揚(yáng)排滿思想：“我們漢人，本是黃帝子孫，文明貴胄，有幾千年的光榮歷史，西洋人說起來也很佩服的。但是人家何以要拿待印度，待埃及，待波蘭的方法，來待我們？并不是我們漢人沒有力量，維新不起來，就只是滿朝的親貴們不肯，不肯讓我們漢人強(qiáng)盛。所以要欺騙我們，壓制我們，拿些假立憲，假維新，來誑我們！把我們?nèi)嗣裢恋啬脕砹阗u，倒是真的！”[28]21在郝又三眼里，民族衰敗，并非漢人之過，而是滿族人之失，這也是小說《大波》中各類人物的一種普遍看法。在許多四川民眾眼中，華夏與“滿巴兒”本身便有貴賤之分，“夷夏之防同于君臣之義”，中華民族內(nèi)部的族群認(rèn)同出現(xiàn)嚴(yán)重隔閡，族群產(chǎn)生分野，革命思潮化為軒然大波，滾滾襲來。李劼人筆下的尤鐵民甚至也發(fā)表滿族“非我國(guó)人”的類似觀點(diǎn)：“滿洲人有何愛乎我們四萬萬中國(guó)人！把種弄滅了，本不是他們的種，把國(guó)弄亡了，本不是他們的國(guó)！”[13]25

將滿族人否定為中國(guó)國(guó)民，進(jìn)而進(jìn)行族群區(qū)隔，認(rèn)為排滿即可強(qiáng)盛，固然是將晚清腐朽政府與滿族人民一概而論的狹隘偏見，但也是鞏固革命凝聚力、進(jìn)行族群認(rèn)同的一種方法。這種普遍觀念的生成并不是民眾的空穴來風(fēng)，也歸咎于滿清政府。清朝的旗人享有許多特殊的權(quán)利，這是統(tǒng)治者維護(hù)族群利益的必要措施，但也加深了滿漢兩族的間隙，以至于晚清末年，這種情況不減反增，“本朝入關(guān)二百六十余年，至今日仍有滿漢之界者，則皆滿人自取之咎也”[29]。清朝政府在各地重要城市設(shè)立滿城，以成都為例，滿城也稱少城，專駐八旗官兵及眷屬，以免與漢人雜處滋生事端，少城的管理直屬成都將軍，四川總督無權(quán)過問。少城既是身份與權(quán)力的象征，又區(qū)隔了滿漢兩族的生活區(qū)域，加深了兩族人民的隔閡。于此而言，成都民眾對(duì)于滿族人民更有仇視的理由。然而，滿清政府的衰敗日益可見，民眾怨聲載道，以1910年少城公園建立與少城公開為例，表明了晚清政府由族群區(qū)隔向族群趨同的轉(zhuǎn)變。少城既然作為滿族身份的象征，少城在晚清末年的衰敗也具有豐富的文化符號(hào)與價(jià)值指向，體現(xiàn)滿族族群危機(jī)。李劼人敏銳地觀察到了這一點(diǎn)，在《大波》中，專門描繪了少城內(nèi)的一片狼藉，又寫韻俠抱怨：“無怪清朝要悖時(shí)，要倒灶，你只看那些旗婆子，那里像人！我以前聽舅舅他們說，旗婆子好吃懶做。有本事把賣湯圓的擔(dān)子叫到床跟前，臉不洗，口不漱，挺在床上，叫賣湯圓的大哥挾來喂到她嘴里。我先前還以為這是故意說來挖苦滿巴兒的話，今天親眼看見了，一個(gè)這樣，兩個(gè)也這樣，虧她們還有心腸活下去！”[10]428

由此看來，在社會(huì)語(yǔ)境的持續(xù)轉(zhuǎn)變下，滿族地位江河日下，由中心移至邊緣，滿族人民為了個(gè)人生存，昔日自主的族群區(qū)隔開始瓦解，并轉(zhuǎn)向?qū)h族人民的族群認(rèn)同?！皞€(gè)人與社會(huì)都常常重新調(diào)整哪些是‘過去的重要人物與事件’，或賦予歷史人物與事件新的價(jià)值，來應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)利益環(huán)境的變遷?！盵1]29滿族人民進(jìn)行族群認(rèn)同的主要手段便是進(jìn)行歷史記憶的生產(chǎn)、強(qiáng)化甚至重構(gòu)，與漢族人民追溯同源，以此擺脫“非我族類，其心必異”的民族定位。在《大波》中，如此情節(jié)不但內(nèi)容豐富且饒有趣味。

在《大波》中，保路運(yùn)動(dòng)引發(fā)四川獨(dú)立，作為少城的直接管理者玉昆將軍發(fā)表意見：“兄弟雖是滿官，可是滿人入關(guān)將三百年，與漢人通婚，也歷有年所，彼此早是一家人了。本來中國(guó)，確如維新黨人所說，是中國(guó)人的中國(guó)，并非愛新覺羅氏一族所得而私之的。今愛新覺羅氏既已不能統(tǒng)馭，則各地人民個(gè)個(gè)起來自保自治，又有何不可？”[10]505玉昆以滿漢通婚對(duì)漢人進(jìn)行族群趨同，又強(qiáng)調(diào)中國(guó)是中國(guó)人民的中國(guó)，并不是愛新覺羅私產(chǎn)，與滿族皇室進(jìn)行區(qū)隔。駐防旗營(yíng)執(zhí)事教練官戴恩伯也運(yùn)用相似策略，強(qiáng)調(diào)“自從我們祖宗入川，二百多年，也和諸君家世一樣，從外省遷來，六七世，八九世，完全變成四川人了！”[10]584戴恩伯模糊滿漢之分，共同規(guī)約于四川人的定位框架中，又談道“我們駐防旗人，所受于愛新覺羅一族的壓制，還不是和諸君漢人們所受的一樣”[10]584，以愛新覺羅為對(duì)象，塑造共同敵人，轉(zhuǎn)移區(qū)隔對(duì)象，以期族群認(rèn)同。端方進(jìn)行族群認(rèn)同的手段更有特色，端方本受晚清政府命令來阻止四川民眾保路運(yùn)動(dòng)，將鐵路收歸國(guó)有，是愛新覺羅皇室的欽差大臣，但還未到達(dá)成都，四川卻已然獨(dú)立，危機(jī)之下，他向幾位管帶解釋道：“兄弟并非滿人，我的祖宗原是漢人。因打敗了，著滿人搶去，估逼投降的。我原姓陶，所以兄弟自出來做官，別號(hào)就叫陶齋，以志不忘本來。如今話說明了，我們都是同胞?！盵10]590為了個(gè)體生存，端方強(qiáng)化自己的族群溯源與歷史記憶，以此緩解身份的尷尬。

總而言之，在李劼人筆下，衰敗的晚清政府于外，需面對(duì)漢族人民激烈的族群區(qū)隔，如郝又三、尤鐵民帶有膚淺色彩的排滿言論；于內(nèi)，也是分崩離析，如玉昆、戴恩伯、端方，原本都是晚清政府極具滿族特色的官臣，卻也在社會(huì)場(chǎng)域的轉(zhuǎn)化下，進(jìn)行族群認(rèn)同的變遷。族群區(qū)隔與族群認(rèn)同的雙重壓力下，晚清政府滅亡成為必然。

四、結(jié) 語(yǔ)

“民族認(rèn)同即是社會(huì)成員對(duì)自己民族歸屬的認(rèn)知和感情依附”[30]140，族群認(rèn)同是“根基性”意識(shí)與“工具性”意識(shí)混合的產(chǎn)物[1]30，具有語(yǔ)言、習(xí)俗、宗教、膚色、歷史記憶與溯源追究等多重要素。在李劼人筆下，作為中華民眾、華夏子孫，四川民眾在清末民初社會(huì)的巨大變革中，不斷切換族群身份，或是中國(guó)人、或是黃種人、或是漢族人，以適應(yīng)不同訴求。但同時(shí)因?yàn)榘褪裎幕c本土現(xiàn)狀的催化，在面對(duì)西方文化、日本維新與滿族人民時(shí)，四川民眾都具有民族認(rèn)同與民族區(qū)隔下的視角缺失，促使他們的族群觀念畸形化、情緒化。在近現(xiàn)代中國(guó)，“改革”“革命”“反帝”“反封”“民族”“國(guó)家”是時(shí)代語(yǔ)境的關(guān)鍵詞，構(gòu)筑整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展與流變，而族群觀念的內(nèi)涵也成型于西方帝國(guó)、東亞同胞、國(guó)家形態(tài)與民族未來的合力改塑中。因此，族群認(rèn)同觀念的變遷是社會(huì)更替的縮影，而四川民眾文化心理存在的膚淺與隨意化，促使族群觀念的變遷沒有以深入探討國(guó)家走向的可能性與復(fù)雜性為基礎(chǔ)，將問題簡(jiǎn)單化。由此，四川民眾族群觀念變遷的動(dòng)因與其說是為民族與國(guó)家，毋寧說是為辯白自我形象與尋求精神優(yōu)勝的一種策略，族群認(rèn)同與社會(huì)發(fā)展的目的產(chǎn)生貌合神離的尷尬與困境。將“大河三部曲”中的四川民眾心態(tài)與歷史語(yǔ)境參照闡釋，可以發(fā)現(xiàn)，這種困境以四川民眾為典型，卻也顯現(xiàn)于整個(gè)中國(guó)。