道教與隋末唐初的政治＊

周 奇

（《學(xué)術(shù)月刊》雜志社，上海 200020）

一、道教與國家關(guān)系的演變

道教在歷史上有著復(fù)雜的面相，從最初的道家方術(shù)到道教，經(jīng)歷了很多演變。東漢時期，太平道就是以輔助漢室的面貌出現(xiàn)，［1］與政權(quán)的關(guān)系不是東漢后期那樣的緊張對抗的。二者關(guān)系的演變到后來才完全發(fā)生了質(zhì)變。這時出現(xiàn)了仿效政府與軍隊的形式來管理信仰者的，太平道的“三十六方”組織與“天公將軍”“地公將軍”“人公將軍”的軍隊官員似的稱號，五斗米道的“二十四治”組織與“師君”“祭酒”“鬼卒”稱號等等，這些教團(tuán)組織方式，既是現(xiàn)實政權(quán)的仿效，也是對想象中天上神界的模擬，《太平經(jīng)鈔》里說，天上“一師四輔”，“從屬三萬六千人，部領(lǐng)三十六萬，人民則十百千萬億倍也”。萬繩楠曾經(jīng)推測，太平道就是效法這種天上的形式，這是有道理的。［2］8把宗教組織與世俗政權(quán)重疊起來，建立政教合一的社會體制，是以宗教理想以及宗教權(quán)威來建立社會秩序的基礎(chǔ)。相當(dāng)多的宗教在初起時都有過這種嘗試，道教也不例外。①有關(guān)道教早期的組織問題，陳國符在《南北朝天師道考長編》中已經(jīng)有“設(shè)治”“署職”等節(jié)，《道藏源流考》下冊，中華書局1985年版。據(jù)史書記載，早期道教確實有過類似的想法和行動，五斗米道以“師君”“治頭大祭酒”“祭酒”和“鬼卒”構(gòu)成的組織秩序，“各領(lǐng)部眾，多者為治頭大祭酒”②《三國志》卷8《張魯傳》，中華書局1959年版，第263頁。又，《三國志》卷36《馬超傳》注引《典略》中曾經(jīng)記載馬超投奔張魯時，張魯曾經(jīng)要授他為“都講祭酒”，第946頁。，一方面取代國家的經(jīng)濟(jì)職能，要求信仰者的租米錢稅，即“輸米、肉、布、絹、器物、紙筆、薦席、五采”，一方面控制了本來由國家控制的刑法，即“犯法者三原（一作令）然后乃行刑”③均見道安：《二教論》引《蜀記》，《廣弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第140頁。，這就是劉勰在《滅惑論》中憤憤然批判的“爵無通侯，輕立民戶，瑞無虎竹，而濫求租稅，庫費產(chǎn)業(yè)，蠱惑士女”。④劉勰：《滅惑論》，《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第51頁。如果說，在這種基礎(chǔ)上還增加了宗教信仰的動員力量，實質(zhì)上就取消了地方政權(quán)而以宗教教團(tuán)取代。有了這樣一個嚴(yán)格的組織和清楚的秩序，又很容易使宗教走上政教軍合一，即宗教、政權(quán)和軍隊重疊，以對抗世俗政治權(quán)力和國家意識形態(tài)的道路。早期有張角的黃巾起義和張魯?shù)母顡?jù)漢中，4世紀(jì)20年代的李脫，憑著“以鬼道療病”，可以“署人官位”，使得“自中州至建鄴”的人紛紛信仰［3］1575，40年代的李弘，他“連結(jié)奸黨，署置百僚”，用道教自己的話說即“稱官設(shè)號、蟻聚人眾，壞亂土地”⑤《晉書》卷106《石季龍載記》，第2772頁?！独暇粽b戒經(jīng)》，《道藏》第18冊，參看湯用彤《康復(fù)札記四則·妖賊李弘》，載《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版，第309-311頁；唐長孺《史籍與道經(jīng)中所見的李弘》，載《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書局1983年版，第208-217頁。，一直到4世紀(jì)最后那幾年的孫恩，“自稱征東將軍，逼士人為官屬，號其黨曰長生人”。和盧循搞起叛亂。［4］卷111

齊梁之際，著名的文人劉勰回憶到這些歷史，還心有余悸地說道教，“事合氓庶，故比屋歸宗，是以張角、李弘，毒流漢季，盧悚、孫恩，亂盈晉末”。⑥劉勰：《滅惑論》，《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第51頁。特別是與道教一直在競爭，在向官方乞求庇護(hù)的佛教，也在反復(fù)暗示道教的這一似乎不光彩的歷史，像釋玄光《辯惑論》就說，道教“挾道作亂……不以民賤之輕，欲圖帝貴之重”，而后來的釋道安、釋明概等等，也一再地提起從漢代的張角、晉代的陳瑞、孫恩、盧悚一直到隋代的蒲童，“漢魏以來，時經(jīng)九代，其間道士，左道亂朝，妖言犯國者，披閱圖史，何世無之”，并且反復(fù)暗示說，“今者道士……人數(shù)既多，共結(jié)賊黨”，“自爾迄今，群孌相系，依托治館，恒作妖邪”，⑦劉勰：《滅惑論》，《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第51頁。其實，由佛教徒發(fā)動的起義和叛亂也不少，正如呂思勉所說：“佛教最謂稱柔和矣，然自傳入中國以來，假以謀亂者，亦迄不絕；以其所成就，不如張角、張魯、孫恩、太平天國等之大，讀史者遂多忽略焉；然其性質(zhì)實無以異……魏晉以后，佛教之流通愈甚，其徒之反側(cè)亦滋多?！保?］973只是規(guī)模和影響都不及道教。

道教除了對王朝的叛逆之外，不乏合作和投機(jī)的表現(xiàn)。隋文帝楊堅的開國年號開皇就是取自道教經(jīng)典。揆諸道教史，我們就可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過六朝到唐代，道教發(fā)生了相當(dāng)重要的變化，由陸修靜和寇謙之對道教進(jìn)行了清整。對國家而言，最重要是半軍事化半行政化的、容易與世俗皇權(quán)形成對抗的“治”漸漸消失了，道教教團(tuán)的地域分布由實際區(qū)域的“治”變成想象的“洞天福地”，這樣，與國家控制民眾欲望的沖突也就日益消解。［6］117即使這樣，國家與道教的關(guān)系依然還是緊張的。

二、道教與隋末唐初的讖言

讖緯，又有圖緯、緯候、圖讖、圖錄、符讖、圖書等多種稱謂。也就是說，“讖”指的是指示預(yù)言的書?！熬暋北緛硐鄬Α敖?jīng)”而言，“‘緯’，織衡絲也……漢人左右六經(jīng)之書謂之秘緯?！雹喽斡癫谩墩f文解字注》曰：“‘讖’，驗也。有征驗之書，河雒所出書曰讖?！本晻且栏浇?jīng)義，以五行術(shù)數(shù)的方式解釋經(jīng)書，主要是依托經(jīng)書來對讖進(jìn)行解釋。①陳槃《古讖緯研討及其書錄解題》有過精準(zhǔn)的概括：“雖稱謂不同，其實止是讖緯；而緯復(fù)出于讖。故讖、緯、圖、候、符、書、錄，七名者，其于漢人，通稱互文，不嫌也。蓋從其占驗言之則曰讖；從其附經(jīng)言之則曰緯；從《河圖》及諸書之有文有圖言之則曰圖，曰緯，曰錄；從其占候之術(shù)言之則曰候；從其為瑞應(yīng)言之則曰符；同實異名，何拘之有？”這樣的讖緯也是一種政治話語，因為讖緯能夠蠱惑人心，也容易被野心家用作篡奪政權(quán)、改朝換代的輿論武器，故在漢代以后，各代皆嚴(yán)禁讖緯。尤其是在奪位時利用過讖緯的各朝統(tǒng)治者，他們都深知其中弊病，即位后都轉(zhuǎn)變態(tài)度，對讖緯采取了嚴(yán)厲的打擊。隋朝建立后，統(tǒng)治者對讖緯之學(xué)采取了最為嚴(yán)厲的禁絕手段，《隋書·經(jīng)籍志》論曰：

及高祖受禪，禁之愈切。煬帝即位，乃使人四出，搜天下書籍與讖緯之涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。自是無復(fù)其學(xué)，秘府之內(nèi)，亦多散亡。［7］卷32

但是隋末天下大亂，各地農(nóng)民起義風(fēng)起云涌，各種讖言又流行開來，其中“李氏當(dāng)王”②“李氏將興”或“李氏當(dāng)王”，其實是同一種讖言稍有不同的表述法，它們與東晉以來的李弘信仰是一脈相承的?！坝衫詈胄叛霭l(fā)展出‘李氏當(dāng)王’或‘李氏將興’等各種獨立的李氏讖言，其完整的表述應(yīng)該是‘李弘’名應(yīng)讖，當(dāng)興起為王。”（楊梅：《也談“李氏將興”與“劉氏當(dāng)王”》，《蘭州大學(xué)學(xué)報》2006年第3期。）的讖言最為流，影響也最大。各地起義的勢力都響應(yīng)這個讖言。

如李密：

會有李玄英者，自東都逃來，經(jīng)歷諸賊，求訪李密，云“斯人當(dāng)代隋家”。人問其故，玄英言：“比來民間謠歌有《桃李章》曰：‘桃李子，皇后繞揚州，宛轉(zhuǎn)花園里。勿浪語，誰道許！’‘桃李子’，謂逃亡者李氏之子也；皇與后，皆君也；‘宛轉(zhuǎn)花園里’，謂天子在揚州無還日，將轉(zhuǎn)于溝壑也；‘莫浪語，誰道許’者，密也?！奔扰c密遇，遂委身事之。［4］卷183

西涼李軌：

李軌，字處則，武威姑臧人也……時薛舉作亂于金城，軌與同郡曹珍、關(guān)謹(jǐn)、梁碩、李赟、安修仁等……乃謀共舉兵，皆相讓，莫肯為主。曹珍曰：“常聞圖讖云‘李氏當(dāng)王’。今軌在謀中，豈非天命也？”遂拜賀之，推以為主。軌令修仁夜率諸胡入內(nèi)苑城，建旗大呼，軌于郭下聚眾應(yīng)之，執(zhí)縛隋虎賁郎將謝統(tǒng)師、郡丞韋士政。軌自稱河西大涼王，建元安樂，署置官屬，并擬開皇故事。［8］卷54

李唐奪取國家政權(quán)的過程也是如此。如樓觀道士歧暉就為李淵鼓吹，茅山道士王遠(yuǎn)知則在“高祖龍潛”時，就“秘傳符命”。③謝守灝：《混元圣紀(jì)》卷8。李淵當(dāng)舉反旗時，則當(dāng)仁不讓，說什么“隋歷將盡，吾家繼膺符命”。［9］4李淵集團(tuán)為了應(yīng)“李氏當(dāng)王”的讖言，對李玄英編造的“桃李子歌”做了一番不同于李玄英的解釋，據(jù)《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》載：

又有《桃李子歌》曰：“桃李子，莫浪語，黃鵠繞山飛，宛轉(zhuǎn)花園裹。”案：“李為國姓，桃當(dāng)作陶，若言陶唐也；配李而言，故云桃花園，宛轉(zhuǎn)屬旌幡?！狈跁x老幼，謳歌在耳。［9］11

“李氏當(dāng)王”這種讖言的變種還有很多，各種讖言無非都是制造政治話語。對這些話語的內(nèi)容的詮釋皆是為了各種勢力的利益來服務(wù)的。李唐政權(quán)建立之后，還制造了道教教主老子為李唐帝室先祖的神話。這為李唐王朝論證“天命所歸”“君權(quán)神授”提供了理論依據(jù)。

武德三年五月，晉州人吉善行于羊角山，見一老叟，乘白馬朱鬣，儀容甚偉，曰：“謂吾語唐天子，吾汝祖也。今年平賊后，子孫享國千歲?！备咦娈愔?，乃立廟于其地。［10］卷50

李唐取得政權(quán)后的內(nèi)部權(quán)力之爭，也要利用讖言。如李世民：

武德八年，拜中書令，嘗夜于嘉猷門側(cè)，見一神人，長數(shù)丈，素衣冠。呼太宗進(jìn)而言曰：“我當(dāng)令汝作天子?！碧谠侔?，忽因不見。［11］卷21

又如：

武德中，太宗平王世充，與房玄齡微服以謁之，遠(yuǎn)知迎謂曰：“此中有圣人，得非秦王乎？”太宗因以實告，知曰：“方作太平天子，愿自惜?！保?］卷192

每朝帝王興起時常引讖緯自炫，來論證自身統(tǒng)治的合法性與神圣性。讖緯如同利刃，既可傷人亦可傷己，因此官方又嚴(yán)禁圖讖，對其控制日益嚴(yán)格。但讖緯依舊屢禁不絕，在民間大量流傳。原因是政治上需要利用讖緯根深蒂固的傳統(tǒng)影響，宣揚君權(quán)神授，有助于獲得政權(quán)和鞏固君主的統(tǒng)治。讖緯在政治上特點鮮明，誰都可以利用，當(dāng)取得國家政權(quán)之后，統(tǒng)治者對待讖言又是另一嘴臉。如：

高祖初行軍于汾、晉，休止其家；因蒙顧接，及為太原留守，引為行軍司鎧。時盜賊蜂起，士嘗陰勸高祖舉兵，自進(jìn)兵書及符瑞，高祖謂曰：“幸勿多言。兵書禁物，尚能將來，深識雅意，當(dāng)同富貴耳?！薄鯙榱x師將起，士不預(yù)知，及平京師，乃自說云：“嘗夢高祖入西京，升為天子?！备咦孢又唬骸叭晖跬h也。以汝能諫止弘基等，微心可錄，故加酬效；今見事成，乃說迂誕而取媚也”。［8］卷57

太宗也是一樣，奪取政權(quán)后，對待讖言也是如此。

上以近世陰陽雜書，訛偽尤多，命太常博士呂才與諸術(shù)士刊定可行者，凡四十七卷。己酉，書成，上之；才皆為之?dāng)?，質(zhì)以經(jīng)史。①《通鑒》卷196“貞觀十五年”條。

還對讖緯之類的書進(jìn)行了清理。貞觀六年，太宗謂侍臣曰：

朕此見眾議以祥瑞為美事，頻有表賀慶。如朕本心，但使天下太平，家給人足，雖無祥瑞，亦可比德于堯、舜。若百姓不足，夷狄內(nèi)侵，縱有芝草遍街衢，鳳凰巢苑囿，亦何異于桀、紂？嘗聞石勒時，有郡吏燃連理木，煮白雉肉吃，豈得稱為明主耶？又隋文帝深愛祥瑞，遣秘書監(jiān)王劭著衣冠，在朝堂對考使焚香，讀《皇隋感瑞經(jīng)》。舊嘗見傳說此事，實以為可笑。夫為人君，當(dāng)須至公理天下，以得萬姓之歡心。若堯、舜在上，百姓敬之如天地，愛之如父母，動作興事，人皆樂之，發(fā)號施令，人皆悅之，此是大祥瑞也。自此后諸州所有祥瑞，并不用申奏。②《貞觀政要》災(zāi)祥第三十九。

對利用讖緯造反作亂的，唐太宗則嚴(yán)懲不貸。

陜?nèi)顺５滦嫘滩可袝鴱埩琉B(yǎng)假子五百人，與術(shù)士公孫常語，云“名應(yīng)圖讖”，又問術(shù)士程公穎云：“吾臂有龍鱗起，欲舉大事，可乎？”上命馬周等按其事，亮辭不服。上曰：“亮有假子五百人，養(yǎng)此輩何為？正欲反耳！”命百官議其獄，皆言亮反，當(dāng)誅。獨將作少匠李道裕言：“亮反形未具，罪不當(dāng)死?！鄙锨查L孫無忌、房玄齡就獄與亮訣曰：“法者天下之平，與公共之。公自不謹(jǐn)，與兇人往還，陷入于法，今將奈何！公好去?！奔撼?，亮與公穎俱斬西市，籍沒其家。①《通鑒》卷198貞觀二十年條。

事情不可能一兩次的打擊就完全停止，道教讖言里面的東西時不時被人拿出來說事。如《老君音誦誡經(jīng)》中有：“老君當(dāng)治，李弘應(yīng)出，天下縱橫反逆者眾，稱名李弘，歲歲有之?！保?2］221到高宗武則天時期，為了應(yīng)讖，武則天將自己的兒子取名李弘。這樣她就能為自己的兒子奪取太子之位有了很好的神學(xué)依據(jù)。并在李弘當(dāng)太子八年后，將太子寫的《洞淵神咒經(jīng)》流布天下，強化了其所生太子李弘應(yīng)讖當(dāng)王的信息。［13］279-285其實歷代各朝統(tǒng)治者雖然打擊讖緯，但在政治斗爭時，依然要利用讖緯來背書。

三、制造讖言與神道設(shè)教

讖緯與道教有著相同的淵源。讖緯假稱是上天所降下的符命，道教吸收和發(fā)展了讖緯中的“天人感應(yīng)”時，強調(diào)天所具有道德屬性，實現(xiàn)道教的“天人合一”。在隋末唐初，讖言受控于統(tǒng)治者并成為操控和引導(dǎo)社會輿論的有力武器。讖言在社會影響上，特別是民眾安全感和情緒焦慮方面有相當(dāng)大的影響力。每當(dāng)社會沖突和動亂出現(xiàn)的時候，普遍感到格外的無助和缺乏安全感，“而讖言可以給當(dāng)前境遇一個合理的解釋說明，因而易于滋生和傳播”。［16］90而相關(guān)讖言作為一種負(fù)面輿論對社會生活秩序產(chǎn)生強大的沖擊和破壞力，導(dǎo)致民眾的恐慌與騷亂。政治化的讖緯加速了動員群眾，鼓動民心，操弄社會群體的情緒，這種政治傳播的一個主要目的，就是以期贏得輿論的主動權(quán)。讖緯往往能夠在民眾中產(chǎn)生和凝聚共識，形成共鳴。如唐高祖李淵起兵前積極利用桃李子歌等讖言造勢，“以符冥讖”“自爾已后，義兵日有千余集焉。二旬之間，眾得數(shù)萬。”［9］卷1數(shù)萬民眾得以快速地聚集，得力于李淵集團(tuán)對讖言大力傳播。讖言的傳播速度快，范圍廣，很快民眾響應(yīng)讖言紛紛投奔到李淵集團(tuán)，這是利用讖言掌控主導(dǎo)社會輿論影響并迅速動員民眾的一種表現(xiàn)。

在道教思想中，上天與人“交感”之時，通過神仙作為媒介，傳達(dá)上天的旨意，譬如被道教尊為神仙的老子便是最常見的代表。這些符命通過所謂神仙的口傳和道教徒的詮釋，便是道教中繼承和發(fā)展讖緯思想的表現(xiàn)。讖緯所具有的預(yù)言神秘性一直備受統(tǒng)治者或野心家的重視，在傳承與延續(xù)的過程中逐漸走向政治化。在唐初時期，讖緯更多是被用來宣揚將來君臨天下的統(tǒng)治者為何名何姓。李淵利用李氏讖言和天文祥瑞的同時，更是通過編造“羊角山”神話的方式，指稱其為太上老君后裔，大大加深了李氏之讖與李淵之間的關(guān)系，在對李氏讖言的利用上搶得先機(jī)，使其行為顯得更順乎天意、人心，進(jìn)一步構(gòu)建了李唐皇權(quán)“神授”的正統(tǒng)地位。“羊角山”神話，主要保存在《唐會要》《混元圣紀(jì)》和《歷代崇道記》中，內(nèi)容大體較為接近，其中以《混元圣紀(jì)》中的記載完整地還原術(shù)士編造“羊角山”神話的過程。②呂錫琛亦有關(guān)于“羊角山”神話的論述：“顯然，這是道士所扮演的一場話劇。但這一事給予李唐統(tǒng)治者莫大的啟示：一方面，它可以為李唐政權(quán)再鍍上一層君權(quán)神授的靈光；另一方面，正好攀上老子這個周朝柱下史、道教教主的光榮祖先——這在當(dāng)時重門第的社會中十分重要。因此，這一事實立刻得到李唐統(tǒng)治者的承認(rèn)（也許李淵父子就是此事的策劃者）。此后，老子與唐室的親緣關(guān)系就成了不可動搖的事實，老子、道教受到唐王朝特殊的尊重和保護(hù)，他們之間的關(guān)系也變得極為密切了?！保▍五a琛：《道家、方士與王朝政治》，湖南出版社1991年版，第170—173頁）李淵集團(tuán)認(rèn)老子為祖宗的時間，目前最早有明確史料記載的是武德三年之前。早在李淵太原起兵時，“有突厥來詣唐公，而先謁老君”，這里李淵有可能就開始認(rèn)老子為先祖了。［9］卷1正式作為詔敕出現(xiàn)是在武德八年?！袄暇请尴染Ｗ鹱嬷赜H，有生之本?！保?5］卷2上述神話讖言的出現(xiàn)可以看出是道教與李唐王朝的合謀。

李唐王朝統(tǒng)治者為什么要冒認(rèn)老子為先祖？我們知道讖言是道教的來源和重要的組成部分。道教所制造的讖言的威力是李唐統(tǒng)治所熟知的，讖言可以用來反對隋代的統(tǒng)治，也就意味著別人也可以利用來反對李唐的統(tǒng)治。為了避免這種事情的發(fā)生，李唐統(tǒng)治者在奪取政權(quán)之后對讖言的禁止就不難理解了。這只是一方面，要避免這種可能性，需要一個更為長遠(yuǎn)的方法。唐高祖對道教讖言的利用，開始很大程度上是基于奪權(quán)的需要。在取得政權(quán)之后還需要一個較長遠(yuǎn)的考慮，要進(jìn)一步利用讖言來為取得政權(quán)增加神圣合法性，就出現(xiàn)冒認(rèn)老子為祖宗的舉措。這樣的話，道教教主是李唐統(tǒng)治者先祖，那么道教就被李唐所綁定，相關(guān)的很多讖言只會對其有利，相應(yīng)的害處就少得多了，既然如此，冒認(rèn)老子后裔能消除讖言的負(fù)面影響，那么又何樂而不為呢？我們說李唐的李氏是不正宗的，這一點陳寅恪有過考證。其實當(dāng)時的人也清楚這一點。如法琳認(rèn)為李唐的李姓出自“代北李”而非“隴西李”。［16］卷50因為需要，李唐可以冒認(rèn)士族。所以認(rèn)老子為祖先就更好理解了。冒認(rèn)士族這一點，很多人認(rèn)為此舉是為了增加血統(tǒng)的高貴，冒認(rèn)老子后裔則更多的在于增加李唐政權(quán)的神圣性，也可以認(rèn)為綁定道教、消除讖言的負(fù)面作用則是一個實在的原因。

李唐王朝利用讖緯為統(tǒng)治服務(wù)的事例就是典型的神道設(shè)教。中國“神道設(shè)教”的傳統(tǒng)由來已久，這是“古人政理之要言”，所謂“神道設(shè)教”乃為“借鬼神之威，以申其教”。［17］在古代，“普通群眾思想中大量充斥的依然是對于鬼神的篤信與虔誠，客觀外在的神靈世界依然風(fēng)光無限地、玄秘地存在于社會之上……這個傳統(tǒng)在整個中國古代一直是綿延不絕的”。［18］世代相傳的敬神事鬼的形式中就包含著神道設(shè)教的意義，但并非由統(tǒng)治者命令所形成，而是社會習(xí)俗的表現(xiàn)，①《荀子》載：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……”非統(tǒng)治者為愚民而特設(shè)，但秦漢以降的“神道設(shè)教”之功用發(fā)生了變化。首先是施行設(shè)教的主體在變化，原先是圣人來設(shè)教，后面因為主體資格的降低，導(dǎo)致主體泛化和主體的迷失。［19］當(dāng)社會政治從充滿“人道”精神的“德政”轉(zhuǎn)向“神政（神權(quán)政治）”的時候，社會觀念亦由“德教（道德教化）”轉(zhuǎn)向了“神教（神道設(shè)教）”。這時所謂“神道設(shè)教，可以理解為統(tǒng)治者借用民間已有之信仰，對其加以改造后，用作治民之具。在史書里，神道設(shè)教往往淪為巫史的妄說和政治的工具，而不是教化的圭臬。②故先王患禮之不達(dá)于下則必有以為之教者，然教必以祭祀為主者，以神道設(shè)之使民知畏敬故也。由是觀之，則圣人制為祭祀之禮者非但以致吾之誠、報神之德而已也，而實因之以設(shè)民之教，使咸安其分，盡其職以報乎上焉。見丘濬：《大學(xué)衍義補》卷55《崇禮下》，京華出版社1999年版。統(tǒng)治者用“神道設(shè)教”之法治天下很是得心應(yīng)手；對被統(tǒng)治者來說，則為解脫疾苦的途徑之一。此即“君子以為文，小人以為神”者也。③《荀子·天論》。但是如果君主對神道設(shè)教進(jìn)行意識形態(tài)化，會帶來對神道設(shè)教的反意識形態(tài)利用，如隋末農(nóng)民起義各種勢力對讖言的利用。有鑒于此，唐初統(tǒng)治者一方面要利用道教讖言來愚弄百姓民眾即用神鬼祭祀來設(shè)教，一方面還得繼續(xù)打擊和限制讖緯謠言，防止危害自身的統(tǒng)治。

四、唐初政治中的道教

對王朝而言，最好的統(tǒng)治莫過于以神道彰顯王朝的合法性，④合法性必須建立在一個共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型、法理型和克里斯瑪型（個人魅力型）。按照韋伯的說法，傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治，是以傳統(tǒng)的習(xí)俗和習(xí)慣形成的政治價值和規(guī)則為依據(jù)而建立政治合法性的政治統(tǒng)治，在這種政治統(tǒng)治中，政治社會的成員認(rèn)同的是傳統(tǒng)的政治習(xí)俗和習(xí)慣。趙鼎新認(rèn)為，國家有三個最為本質(zhì)的面向來建立統(tǒng)治的合法性：某種被廣泛接受的意識形態(tài)、為社會提供公共物的能力，以及某種被有能力影響政治過程的群體所廣泛接受的統(tǒng)治者的產(chǎn)生程序。與此相應(yīng)，我們可以界定三種理想狀態(tài)的國家合法性類型：意識形態(tài)合法性、績效合法性和程序合法性。見趙鼎新：《國家合法性和國家社會關(guān)系》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第8期。體現(xiàn)為用君權(quán)神授，天命論等為王朝政治合法性提供支持。人們對古老傳統(tǒng)的神圣性信仰，本身就是一種意識形態(tài)的信仰。這種意識形態(tài)適應(yīng)古老的傳統(tǒng)社會，在傳統(tǒng)社會中具有很強的合法性。李唐王朝認(rèn)老子為祖先，自然而然的為自身增加了神圣性。我們知道古代王朝的合法性，就是意識形態(tài)的合法性，世俗的和宗教的意識形態(tài)都可以成為國家合法性的來源。因此，道教的參與使得王朝的意識形態(tài)合法性更為充分。

意識形態(tài)合法性的核心是對于某種價值觀或者說信仰的遵從，傳統(tǒng)和個人魅力就是特殊形式的價值觀和信仰，也都是意識形態(tài)合法性的特殊表現(xiàn)。這種意識形態(tài)合法性不應(yīng)被單純理解為民眾對于國家政權(quán)的忠誠和信仰，合法性不是也不會來源于政治系統(tǒng)為自身的統(tǒng)治所作的論證或證明。因此一種政治是否包含著被認(rèn)可的價值，才是其有無合法性的最好證明。君權(quán)神授和天命論就是古代社會認(rèn)同的價值。道教讖緯提供了老子是李唐王朝先祖的這點資源，對李唐消除合法性危機(jī)是大好事。當(dāng)然意識形態(tài)并不是固定不變的，當(dāng)社會轉(zhuǎn)型時，原有的意識形態(tài)往往會被質(zhì)疑，出現(xiàn)認(rèn)同危機(jī)。隋末天下各種讖緯謠言大流行就說明這一問題。政治權(quán)力的合法性常?；趦蓚€前提：第一，他必須正面確立規(guī)范秩序；第二，依法結(jié)合的人們必須相信規(guī)范的正當(dāng)性。當(dāng)社會規(guī)范不足以解決社會問題或者人們對規(guī)范正當(dāng)性產(chǎn)生懷疑時，就會產(chǎn)生合法性危機(jī)，而合法性危機(jī)會導(dǎo)致理性權(quán)威的動搖。這時，如果權(quán)威是意識形態(tài)所提供，理性權(quán)威的動搖就會導(dǎo)致人們開始懷疑甚至批判意識形態(tài)，從而導(dǎo)致意識形態(tài)的認(rèn)同危機(jī)。所謂這種合法性危機(jī)在古代社會也會產(chǎn)生，并不在于合法性的兩個前提“確立規(guī)范秩序”和“規(guī)范的正當(dāng)性”。其實質(zhì)就是績效合法性不足，說明王朝統(tǒng)治者做得太爛，導(dǎo)致民不聊生，所以僅僅依靠冒認(rèn)老子為祖先是不可能獲得長治久安的。

作為政治合法性而言，還需要一定的績效合法性才能穩(wěn)定政權(quán)。如何穩(wěn)定政權(quán)，對古代王朝來說，必須在大亂之后實行大治，讓老百姓休養(yǎng)生息，否則無法恢復(fù)殘破的經(jīng)濟(jì)，老百姓穩(wěn)定生產(chǎn)生活秩序無法獲得保障。那么唐初修無為之教，行修養(yǎng)生息之策，就是增強王朝的績效合法性，可以消解合法性危機(jī)。尤其是太宗上臺，所作所為頗合老子的無為政治，一方面是出于形勢所迫，二則道教的無為之治剛好契合這個局面，可以認(rèn)為是道教的無為之教的思想資源對唐初的國家治理局面做出了貢獻(xiàn)。

無為之治的道家思想被道教繼承下來，在太宗朝被用作政治指導(dǎo)思想，就此推論導(dǎo)致太宗推崇道教，這種說法是看似有理，好像太宗所做是對道教的回報。其實，道教的無為之教很難落實到具體的政治操作層面，頂多作為一種思想資源，而且這種道家無為思想也早已被儒家所吸收。所以說很難分得清孰是儒家孰是道家的思想在起作用。實際上，太宗時期的道教與佛教一樣只是作為一般的宗教存在而已，道教與政權(quán)的關(guān)系也僅僅是輕微的地位變化，道教獲得了一定的優(yōu)先待遇。之外，某種程度上恐怕是唐太宗對道教的負(fù)面作用的控制而采取的更為高明的手段罷了。從太宗的言行來看，他是奉行儒家的一套，但是唐初的國家治理確實體現(xiàn)道教的無為之治的思想。

五、余 論

道教人士一直以各種方式積極介入隋末唐初政治也是不爭的事實。至于說道教到唐代對國家政權(quán)屈服了，這是一個誤解。從道教的發(fā)展史來說，早期道家與后來道教是一脈相承，不可分割，就如原儒與漢儒一樣。早期道教缺乏的是制度儀軌建設(shè)這一塊，給人感覺是與巫覡方術(shù)沒有太多差別，佛教的傳入使得道教在制度儀軌建設(shè)方面越來越系統(tǒng)精細(xì)化，這也是佛教刺激的結(jié)果。無論是早期道家還是儒家，在沒有成為統(tǒng)治階級的思想之前，都還是一個學(xué)派。漢初的黃老之治，武帝的獨尊儒術(shù)還是后來的內(nèi)儒外法，無一不是儒道法各家互補，被用于輔助王朝統(tǒng)治。各家介入政治只是方法方式上有差異。

唐代佛教和道教在政治地位上的變化經(jīng)歷了一個曲折的過程。道教開始超越佛教之上是在高宗時期，道教不是僅作為宗教來對待，道教所信仰的道開始轉(zhuǎn)為唐代國家的治國之術(shù)和理想，老子也與道在某種程度上重合了。武周時期雖有反復(fù)，到玄宗時期，則是國家追求的理想和目標(biāo)。相應(yīng)的道教也出現(xiàn)變化，萌芽于南朝的重玄思想，在玄宗朝達(dá)到頂峰。此時，國家出現(xiàn)了以道為體、以儒佛為用的局面。某種意義上說是道教的勝利，或者說是貴族道教的勝利。

道教給世人的從來不是單一的面相。唐代道教制度建設(shè)取得空前的進(jìn)步，一些看似巫術(shù)迷信的成分被貴族道教所排斥，連道教讖緯也受到李唐王朝的限制，但道教并不是一直按照貴族道教的方式來發(fā)展的。例如讖緯并沒有因此消亡，而是轉(zhuǎn)向下層社會中尋找生存空間，“以讖謠的形式向大眾傳播各種寓意國家興亂的預(yù)言和信息”。［20］231在唐代歷史語境下，上至統(tǒng)治者，下至百姓，都認(rèn)可讖緯觀念，并成為了一種社會共識。即使讖緯雖整體走向衰落，但其思想效力仍存。

要之，道教在隋末唐初的表現(xiàn)，從一開始兜售讖言到身體力行支持李唐奪取政權(quán)，道教作為宗教為社會提供各種知識信仰，為國家提供合法性和治理思想的資源支持。因此，隋末唐初的道教與政治的關(guān)系改變了之前的緊張對抗，是合作利用關(guān)系。分化出來的上層貴族道教成功進(jìn)入唐代國家治理思想體系，這是道教的成功。