“心物內(nèi)外”與“公私之別”：朱子“格致”方向新釋

胡曉藝

(中共中央黨校(國家行政學院)，北京 100091)

“格物致知”向來是理解朱子哲學與心學、理學分殊的關鍵，是中國哲學史的舊瓶，也裝入近代引入“哲學”學科后的新酒。從“格物”方向再次考察朱子思想，可見出理學心學功夫處的差別以“心物內(nèi)外”理解的不同為大關節(jié)。由“心物內(nèi)外”引發(fā)“公私之別”的思考，對朱子的心性問題、理氣問題、形上形下問題，可有新的“豁然貫通”。而人心—外物—天理的三層關系之異，正是宋代開始的近世中國私情與公理的關系張力的表現(xiàn)。物理與人心的差別通過理氣形上形下的方式哲學地展示出來，分殊為難是朱子思考的關切，道體與常情、普遍與特殊的關系仍然是古今中西哲學前沿的一貫的問題，也正是今人“格致”的方向所在。

一、朱子“格物”方向考辨

朱子“格物”的方向問題可從“格”字的訓詁看出，朱子改鄭玄注、孔穎達疏中直接將“格”訓為“來”，將“格”訓為“至”，為心“推極”物，但又以“來”收物于心。比較朱子注與鄭玄注、孔穎達疏的區(qū)別：孔穎達《禮記正義》中，鄭玄對“格物致知”注：“格，來也。物、猶事也?！笨追f達疏為：“致知在格物者，言若能學習，招致所知。格，來也?！盵1]1673朱子朱熹《四書章句集注》說：

窮究事物道理，致使知性通達至極?！案?，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也”。“謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有未盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”?！肮手轮?，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如‘格于文祖’之格，言窮之而至其極也”。[2]5

朱子取了前人對于“物，猶事也”的注釋，而把“格”從“來”轉(zhuǎn)而注為“至”，是一個關鍵，這兩者實際不能分開理解。

《大學》八條目經(jīng)前后兩端的微妙差別在于“先致其知，致知在格物”到“物格而后知至”。這其中有三點關鍵：一是所有條目都是“其”(即代表自身)的努力，而唯有“格物”間不加“其”，這表明“格物”的功夫指向在外，不僅與己身有關，外物與其己相對。朱子延續(xù)前人注“物，猶事也”，“事”指人事，“猶”字說明自然外物的理解如同人事，這是一種對“物”的“擬事”，也就是對物的擬人，把人事的即人的生活世界的感知、道德、審美等判斷加諸自然世界，或說把心之條理加諸物之條理，天地生意就是人心的生意。朱子所說格竹子也應是看到竹子的樹葉下長、節(jié)節(jié)升高等與其他木植的不同處讓人體會“道體之細”，也在人事中做到“析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹其所未謹”[2]37。

明了“其”“物”與“事”所內(nèi)含的人心—物理的關系，再析“格”與“致”的方向所包含的功夫與目的。鄭注孔疏“格”都是“來”，與“格”的本義有關?？疾臁墩f文解字》，“各”與“(格)”為古今字，“各”與“出”對，“出”像草木往土上長出，是向外走；而“各”方向相反，像腳板向內(nèi)，后來的字如“客”從“各”，他人腳板(夊)向自家門口(口)走來，正是外來者；與此相關的還有“賓”(賓)，從貝，帶錢來的是賓，不帶錢的只是客，可見“各”的本義就是“來”“至”?！案瘛庇玫恼恰案鳌钡谋玖x，即鄭孔所采，自外而入內(nèi)之意。段玉裁在解《說文》時，綜合了“來”和“至”兩種訓釋，進行了調(diào)和，段玉裁注曰:“以木長別于上文長木者,長木言木之美,木長言長之美也。木長皃者,格之本義。引伸之,長必有所至。故《釋詁》曰:‘格,至也?！帧对妭鳌芬嘣?‘格,至也。’凡《尚書》‘格于上下’,‘格于藝祖’,‘格于皇天’,‘格于上帝’是也。此接于彼曰至,彼接于此則曰來。鄭注《大學》曰:‘格,來也?！盵3]442但是段注沒有注意到漢語形聲字的聲旁往往兼有“意義”，因而“格”既然取“各”音，便不會不與“各”的本義有關。因而，“格物”是使外物之理入心中，結(jié)合前面的心物關系，即是讓心之本有的“至善天理”關照于物，再通過窮物之理體會天理，最后達到豁然貫通一理于心之明德，還是物入于心中，即物“來”到心中。只是朱子更強調(diào)了先明“心之理具”，再求物理之同，最后再回到心中。通過這個功夫，最終實現(xiàn)“心與理一”的境界，方是實在。

二、“格”“致”的方向與“心物內(nèi)外”

以上探討可以見出朱子訓“格”正體現(xiàn)朱子教人功夫論的用心，此處論述可再結(jié)合“致”與“至”的區(qū)別予以確認。

《大學》前文為“欲誠其意者，先致其知；致知在格物”，朱子注“誠意”為“實其心之所發(fā)”，“致，推及也”，而后文是“物格而后知至”，“致”變?yōu)椤爸痢?，朱子注為“知至者，吾心之所知無不盡也”[2]5。前后聯(lián)系，說明朱子認為“致”是“知”(即明德之識，人心受于天之正理)推及的過程，而這個過程要通過“格物”，即于人事觀照的自然之物中窮至，通過“一物一物豁然貫通”，到“吾心全體大用無不明”，就是“知至”，從“致”知的過程完成了“至”心，所以后一段“物格而后知至”的“格”就有“格”的原初“來”之意，從物入心，表明了這一過程的完成結(jié)果，因而前面的“致知”過程在后一段變?yōu)椤爸痢薄?/p>

“格”的方向正是朱子功夫有“持守涵養(yǎng)未發(fā)”和“格物致知未識”兩段。前一段是“存心”，后一段是“致知”?！吨杏埂贰白鸬滦远绬枌W，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，朱子《章句》言：“蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知?！盵2]37這正是與陽明“致良知”的“致”的方向相區(qū)別處，正可以看出心物內(nèi)外之別。陽明在答復顧東橋的書信中說：

朱子所謂格物云者,是以吾心而求理于事事物物之中……致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區(qū)區(qū)前之所云,與朱子晚年之論,皆可不言而喻矣。[4]37

陽明以為理解了朱子晚年之論，其實還是誤解了朱子心物之意。對于朱子，物不在心中，外物與己心有別，但“只是一理”，也誤解了朱子外求于物的“理”不僅僅是物理，也是天理細密能與人心貫通處，而陽明格竹子之物理不通，是因為前面缺少朱子所說涵養(yǎng)心理，自然不可能豁然貫通。對于陽明，“格致”的方向不在物，而在心，物只在心中，與晚年“致良知”一致，從心向外發(fā)于物，心發(fā)出道德關切，良知心理包含有物理，繼續(xù)生發(fā)出對物理的探尋，心外無物，又是由物入心。只是物的功夫較少，后學容易以己心之發(fā)即為天理之顯。但良知的開顯，直悟本體，“意發(fā)于心即實”有著直達天地的能量；朱子的格物致知通過涵養(yǎng)內(nèi)心之理，再通過外物之理的求索豁然貫通于吾心全體大用，“格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也”，“格”至最終還是“來”，即從外入于心。《朱子大全》載李孝述言:“物未格,便覺此一物之理……似為心外之理…及既格之,便覺彼物之理為吾心素有之物。”朱子批曰：“極是?！盵5]66由于朱子未發(fā)前更注重對心意的反觀，已發(fā)后更注重對物的窮究功夫，“意發(fā)于心應實”則更有持守恒常的力量。

朱子與陽明“格”“致”的方向皆是人心，看似功夫上的側(cè)重不同，卻是對本體價值世界理解的差別。只是朱子之功夫的重點在通過格物，看到物物的道體細密處，看出人心并不直接同于天理，物在心外，說明人與物不同，也說明物與物不同，因而要一物一物格，體會分殊中的天理一貫，體貼物理以正“己”(“其”)意，最后反觀人意，見得天理在心；陽明之致良知，則是物在心中，說明物與己相同，物與物也相同，“致吾心之良知于事事物物”實際事事物物都是吾心良知，如“南鎮(zhèn)觀花”，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂; 你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外”[4]107-108。一己之情發(fā)顯處就直接感知外物，良知使得外物“明白起來”，是花是草是竹均不重要，“物”的“明白”根本是“人”的存在的“明白”[6]。陽明“心外無物”即是象山“吾心即是宇宙”，因而只要良知發(fā)顯開去，指向物便直接“致”心體，而不需一物一物“格”去。

三、“心物內(nèi)外”與“公私之別”

通過“格”“致”方向的考察，可以看出，心學與理學的分歧應不是“心—物—心”的方向分殊，而首先是心物內(nèi)外問題。對于朱子而言，他強調(diào)“格”要先“推及”于物，再“來”到內(nèi)心，對于陽明而言，“致良知”是直接把吾心之良知送到事事物物，這種差別可以看出朱子與象山陽明所理解的心性結(jié)構(gòu)不同。心學之心即是性，性即是心，心即是本心，性即是情，所發(fā)現(xiàn)出都是一體一貫；而朱子主張心性分殊，特別注重的心朱子的心不僅是“天命之性”的存在之所，是“虛靈不昧”的功能本體，也是物質(zhì)構(gòu)成的形氣之體[7]。正是由于心作為性的物質(zhì)性的落實處的存在，而引出“理氣”“形上形下”等一系列關于心性問題的辯論。對于這一問題的思考，是中國近代哲學思想史上各家學派借以說明自身哲學體系的重要思想案例。

無論是心體與性體、形上與形下的說法，都說明了“心物內(nèi)外”是心學理學紛爭的關鍵，前輩學者已有諸多翔實細密的論說，此處將“心物內(nèi)外”的問題從“公私之別”的角度再做一層引申思考。

朱子心性結(jié)構(gòu)不僅是一形而上的“理”世界，已經(jīng)基本成為學界的共識，但這不是說朱子認同陸王心學的心統(tǒng)貫一切，朱陸鵝湖之辯后，朱子更加強調(diào)“認心為性”不可，在后來“無極而太極”之辯中，心性問題通過“理氣”“形上形下”問題使得理學與心學的矛盾更加凸顯。理解朱子與心學對這一問題的分殊，有一則材料最緊要，即是在“無極而太極”之辯的書信往來中，朱子借“陰陽”—“太極”之異對于心—性“一而二，二而一”的強調(diào)，朱子說：“性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。”[8]87其中的關鍵是“一而二，二而一”的發(fā)生，朱子與陸王相比最大的致思關鍵就是此處的“而”。這個“而”從哲學純思的角度考慮，與老子之道“一生二”，與莊子“渾沌開竅”，甚至與費希特“自我設定非我”的致思均有暗相會合處，需要專門進行哲學思想史的梳理。此處從近世社會的“公私之別”來探討“而”的“分—離—合”。

朱子強調(diào)理氣“不雜”，強調(diào)心—性有別，反映的是不以我心為人心，不以我情為物理的思考，強調(diào)我心與外物的分殊，近世社會的“公私之別”所引發(fā)的物理與人心的差別，反映的道體與常情的分殊，通過理氣形上形下的方式哲學地展示出來，理一分殊，分殊為難，正是朱子思考的關切。

以內(nèi)藤湖南肇端，宮崎市定繼成的京都學派“唐宋變革說”將中國歷史劃分為下列三個時期“上古”(遠古到后漢中葉)、“中古”(三國至唐中期,特點為貴族政治)、“近世”(唐宋之交,貴族政治沒落,君主獨裁政治興起，進入平民社會)，與西方古典、中世紀與近代社會相對應，中國史自唐末進入近世社會[9]361。近世社會的重要表現(xiàn)就是私我意識的發(fā)顯，坊市界限被打破，個體的言說方式通過市井化的詞曲說書等方式進行表達，貴族與平民的階級區(qū)隔通過科舉制的定型鞏固而被徹底打破，社會走向了一種民意的共和?！肮街畡e”反映一種最高價值統(tǒng)攝生活世界人情復雜的困境，“私情”的差異化已是近世生活開展的一個問題，情境化的棒喝與頓悟并不足以保證私情間分殊的調(diào)和，朱子的思路是，借助“天理”予以保證最高價值，天理是最高的無私的“公理”，其不動，則自有公道在；其發(fā)用，如“無極而太極”，在分殊人物之情中，各具一太極。程顥“廓然而大公，物來而順應”已注意公心，后湖湘學派張栻等人以“公”釋仁，哲學思想史反映時代狀況，朱子認為論“公”則注意與“仁”一起說，需“以公體仁”，但不可“以公為仁”：

若以愛無之溥為仁之體，則陷于以情為性之失，高明之見必不至此。若以公天下而無物我之私便為仁體，則恐所謂公者漠然無情，但如虛空木石，雖其同體之物尚不能有以相愛，況能無所不溥乎？然則此兩句中初未嘗有一字說著仁體。須知仁是本有之性、生物之心，惟公為能體之，非因公而后有也。故曰公而以人體之故為仁[10]1412。

正因“公”到人情社會之“私”中，有一段處理普遍與特殊的張力問題，所以朱子并不以公即是仁，而強調(diào)“以人體之”，即是強調(diào)性理亦是發(fā)乎人情，“仁是生物之心”，這正是朱子又在“不雜”后強調(diào)理氣“不離”的原因。理氣不離，根本是理不離氣，是性源于情，絕不可“世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在‘人’字上”[11]2454；但人情不一，各有情狀，人心相隔，情不能以己度人，發(fā)乎公正，只有經(jīng)功夫的涵養(yǎng)，才能達到心與理一，理氣不離不雜的境地，但教人次第，不應“指出教人”(說孟子)，不宜“說煞分明”(說茂叔)，因而朱子強調(diào)從人事上做去是自然，從物事上格去是門徑。

朱子的“公”思想，是一種對仁本體的形而上的思考，也是一種以超越情境化的人情世界的“漠然無情”的“理一”，對傳統(tǒng)中國社會以私情關系“分殊”為社會運作一般法則的解決方案，這種方案雖然是“哲學”的“形而上”的，但卻是中國思想史中較為欠缺的一度。歷史的發(fā)展是“天理作為公理”的一面被統(tǒng)治者刻意忽視，只取“天理統(tǒng)攝人心”，而朱子邏輯的脈絡“天理保障人心”，即“形上保障形下”，“公道保障私情”的一面，正是中國近代社會如梁任公的等思想家在批判中國傳統(tǒng)社會缺少“公”思想中所忽視的?！笆烙幸怨珵樾亩鴳K刻不恤”，近代的傳統(tǒng)批判以朱子之警覺語為程朱理學的代名詞，但歷史的缺位并非思想本身的缺位[12]7，朱子的形上世界具有它的力量。

陽明思想在近代的開端，以私情之發(fā)為合理糾正了朱子天理思想被濫用的弊病，開顯了中國思想中的個體主體性的自由的一度，為熊十力、牟宗三等諸先生所推重。心學以本心之發(fā)即“沛然莫之能御”，道德心的動力的充足性即得以保證，道德心蘊含理知之心，良善中有良知良能，良知也可以“坎陷”出科學知識，這種方案是“古典的”“中國的”；而朱子思想中的理氣世界的“不雜之公”與“不離之情”則為引入西方“哲學”范式的馮友蘭等學者所看重[13]。馮友蘭先生一直到去世時仍然強調(diào)朱陸之辯的關鍵是“朱子有形上形下兩個世界，而象山只有一個世界”[14]982，正是與其對西方邏輯之思的引入相關，則“分殊為難”，反而需要“理一”才得以保證，“無邪之思”保證“有私之情”?！罢軐W”正是這種思維的訓練，這種方案是“近代的”“世界的”。

然而，哲學“空無一物”，理智“不近人情”，“理一”如何“分殊”，如人跨馬，畢竟兩橛，知行何不一；正如良知如何“坎陷”一樣，如人飲水，冷暖自知，后學多狂徒。道體與常情，普遍與特殊，存在的重建與此在的安頓，仍然是古今中西哲學前沿的而一貫的問題[15]，也正是今人“格致”的方向所在。