方以智的理一分殊詮釋學(xué)路徑探析

凌紳燊

(1.貴州大學(xué) 歷史與民族文化學(xué)院，貴陽 550025；2.江西工程學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 新余 338000)

方以智，明末清初著名思想家，現(xiàn)代學(xué)人多認(rèn)為其成就可與黃宗羲、顧炎武、王夫之相提并論。近年，隨著方以智著作的整理、出版，學(xué)界對方以智的研究傾注了更多的熱情，主要在易學(xué)思想、三教關(guān)系、性論、會通中西等方面成果豐富，然方以智思想中較有代表的理一分殊之特征，學(xué)界研究較少，本文便從此處著手以期對方以智相關(guān)研究有所助益。

一、理一分殊溯源

理一分殊是中國思想史上對道體進(jìn)行探索的非常重要的思想和思維方式?！兑讉鳌分v“天下同歸而殊途，一致而百慮”[1]304，又講“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”[1]289，可謂是理一分殊思想的重要依證。然此命題的提出是在宋代。關(guān)于理一分殊，程頤說道：“《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分?！盵2]以此來對理一分殊的思維方式與墨氏二本無分的異趣進(jìn)行了說明。朱熹對其的觀點(diǎn)較為認(rèn)同，并說道：

天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也，不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉！《西銘》之作，意蓋如此，程子以為“明理一而分殊”，可謂一言以蔽之矣。[3]410

其下又說道：

蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿于為我之私。此《西銘》之大指也。[3]410

太極是所以然者，是萬事萬物產(chǎn)生之依據(jù)，“太極生兩儀”，“二氣交感，化生萬物”，萬物雖然不同，然追其原始，受陰陽五行之氣而生卻是相同，即所謂理一。天道流行于個(gè)體，使萬物各得其宜，便出現(xiàn)了種種不同，也即是所謂萬殊。理一而萬殊，雖天下一家，中國一人，亦不至于墨氏兼愛無父之弊。萬殊而理一，雖“親疏異情，貴賤異等”，亦“不牿于為我之私”?？梢娬莆绽硪环质庵鑼τ诒苊狻凹鎼邸薄盀槲摇庇兄匾饬x。朱熹所就學(xué)之李侗曾對朱熹說：“而延平之言曰：‘吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一而分殊也，理不患其不一，所難者分殊耳?！盵4]可以看出，李侗將理一分殊作為區(qū)分儒學(xué)與異端的標(biāo)志。

理一分殊思想對方以智的影響非常之大，其對理一分殊的運(yùn)用主要集中在“道”“性”“教”三個(gè)方面，此三方面是與其對《中庸》的重視分不開的，其認(rèn)為“《中庸》以三句約萬理矣”[5]15，此三句即“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[6]。依此方以智將理一分殊運(yùn)用得活靈活現(xiàn)，以下對此逐一釋之。

二、理一分殊在“道”中之運(yùn)用

《易傳》中講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[1]268-269，又講“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”，太極即是道，兩儀即是陰陽。方以智在對道的闡述上主要從太極的普遍性與化生的角度來進(jìn)行，由此將太極與陰陽的關(guān)系清晰地呈現(xiàn)出來，而這其中理一分殊思想起著至關(guān)重要的作用。

(一)太極之普遍性

方以智在其著作中多有提到“太極”，當(dāng)然在其諸多哲學(xué)概念中有“公因”“公心”“至善”“所以”等，乍一看似乎和“太極”無異，但究其實(shí)際便會發(fā)現(xiàn)此諸概念為針對“各一理”之理而發(fā)，而“太極”則是針對“共一理”之理而發(fā)，此諸概念可謂是方以智揭示“太極”之理的不同表達(dá)，可見他們與“太極”之間不能簡單等同。從易學(xué)本身來看太極，太極無聲無臭，不可用有無言之，也不能隨意用圖像來表示，但是對易學(xué)的解讀又不得不借助簡潔明了的圖像來輔助語言詮釋。周敦頤之后的學(xué)者從對所傳之《太極圖》進(jìn)行的解讀來看，太極可以以“圜(圓)象”來進(jìn)行表示，但是不能就此便將太極本身視為“圜(圓)象”。方以智認(rèn)為“萬有萬無，莫非太極”[7]120，其又有“兩間皆氣也，而所以為氣者在其中，即萬物共一太極，而物物各一太極也”[8]1210之說，“萬物共一太極”“物物各一太極”可見在方以智那里太極是普遍存在的。“太極”是兩間之所以然，他決定著鴻蒙開辟以及古今萬事萬物的運(yùn)動變化，是萬事萬物之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。太極無不冒，若要再追究下去則有不得已而命之者，則其“原自歷然”，實(shí)則太極即是“所以”，正如“先統(tǒng)后后亦先，體統(tǒng)用用即體矣。以故新其號曰太極，愚醒之曰太無，而實(shí)之曰所以”[9]94一樣，其借助“所以”來揭示太極的本質(zhì)。太極永恒存在，永不改變其作為萬事萬物之所以然的本質(zhì)屬性。

太極以一切法、一切物為護(hù)身符，故太極為都符。太極最善逃，而人不能逃，此太極之所以毒也。彼謗太極、駕太極之上以自逃者，蚤(早)已為太極所藏，而彼不知也。彼烏知呼“太極”者何？呼“天地”者何？呼“易”者何？呼“物”者何？呼“心”者何？同在此中，隨呼即是，不呼亦是。[9]289

太極寓于天地萬物，以天地萬物為表現(xiàn)形式，太極又為萬物之體，為“都符”即總符，人不能以一事一物來限量太極，正如不可以一事一物來限量圣人一般。“太極最善逃”，即是太極不局限于自身又不得不通過萬物來表現(xiàn)，太極藏于天地萬物之中，雖然不可見，“彼謗太極、駕太極之上以自逃者，蚤(早)已為太極所藏，而彼不知也”，但是人又處處在其規(guī)范、籠罩下?！氨藶踔簟珮O’者何？呼‘天地’者何？呼‘易’者何？呼‘物’者何？呼‘心’者何？同在此中，隨呼即是，不呼亦是?！贝恕疤珮O”“天地”“易”“物”“心”諸稱呼，看似不同，然則所指實(shí)一。又：

太極也，精一也，時(shí)中也，混成也，環(huán)中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時(shí)設(shè)施異耳。各有方言，各記成書，各有稱謂。此尊此之稱謂，彼尊彼之稱謂，各信其所信，不信其所不信，則何不信天地本無此稱謂，而可以自我稱謂之耶？何不信天地本無法，而可以自我憑空一畫畫出耶？[9]30

“太極也，精一也，時(shí)中也，混成也，環(huán)中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時(shí)設(shè)施異耳”，此種種稱呼雖都是對宇宙本體的稱謂，然究其實(shí)際，所指皆一，因時(shí)而異。各有其方言，“各記成書”，又各有稱謂，此尊此，彼尊彼，“各信其所信，不信其所不信”，追究天地之始，雖有物而無名，物實(shí)存，名隨人類社會發(fā)展而有，然不同之地，不同之時(shí)其名亦有所異，然究其實(shí)際則為一，不通稱謂則亂矣。

可知，從“所以”上來講，太極具有理一的特點(diǎn)，從“因時(shí)設(shè)施”上來講，其又具有分殊性，正如前所說“萬物共一太極”“物物各一太極”，太極普遍存在，同時(shí)亦體現(xiàn)了理一分殊之原則。

(二)一與二

“太極”是作為萬事萬物之本體的絕對性存在的，其實(shí)現(xiàn)是靠自身的衍演來展現(xiàn)的，方以智將此稱為“衍古太極”，“太極老翁嘗以無所得之圍謀必不免之范，若曰不可見者，人何以見？應(yīng)以見載不見。于是乎作費(fèi)藏隱之器，授之天地，而自碎其身，以為之用”[7]135，認(rèn)為太極若要顯現(xiàn)其自身“不可見”的本性，便要“自碎其身”來發(fā)用其體，此又表現(xiàn)為逐層遞進(jìn)然同時(shí)又是步步回歸的過程。

方以智將“大一”比作太極，將《禮運(yùn)》中“大一”與“天地”比作太極與兩儀：“智曰：《禮運(yùn)》曰，禮本于大一，分為天地，即太極兩儀也?！首砸恢寥f謂之大兩，而太極者大一也。大兩即大一，而不妨分之以為用?！盵8]9“大一”必然要分為天地兩端，對于一切陰陽和合之物來講，莫大于天地，對于“太極”的邏輯演變法則實(shí)際上也是事物的演變法則，正所謂“萬物共一太極，而物物各一太極也”，所以太極的“一而二”模式也適用于世間一切物，也即是說任何事物莫不在進(jìn)行“一而二”的演變模式。太極不斷地一分為二，也說明了這正是表現(xiàn)太極為“大一”的必需條件，這也顯示了太極的“合-分”的意蘊(yùn)。

太極雖在不斷進(jìn)行“合-分”的模式，然其“分”后所形成的兩端亦有側(cè)重：

衍古太極者，始皆陽而無陰，陽之所不足處，則為陰，蓋主陽也。圣人曰：初不得謂之二，又不得謂之一；一陰而一陽，一陰即一陽……當(dāng)陰含陽之時(shí)，亦重陽也；當(dāng)陽沖陰而包之之時(shí)，亦重陽也。自此對待相交而生生不已，皆陽統(tǒng)陰，猶天統(tǒng)地、夫統(tǒng)妻、君統(tǒng)臣也。[9]100

對于太極衍演來講，“始皆陽而無陰，陽之所不足處，則為陰”，為“主陽”。圣人立教對于初始“不得謂之二”，又“不得謂之一”，“故程子曰：‘動靜無端，陰陽無始?！盵10]4“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動”[10]4實(shí)現(xiàn)本能即陰，而所以成即陽，說太極要不落陰陽，不離陰陽，正所謂“一陰一陽之謂道”。所謂“重陽”者，說明在太極分為陰陽兩端之后，太極之兩端亦有主次，所以有主次，“圣教惟在善用其當(dāng)有者”[8]3耳。方以智在立說的過程中對于此可以說非常重視，也使得其思想特征由此而顯。其認(rèn)為：“大要明體則暗用，明用則暗體，雙明即雙暗，遂有三表、三遮?！盵7]20凸顯體則會使用不顯，凸顯用則會使體不顯，體用都凸顯便會體用都不顯。對于世間之說教亦如此，往往強(qiáng)調(diào)一方面會使另一方面不顯，強(qiáng)調(diào)另一方面會使這一方面不顯，兩方面都強(qiáng)調(diào)會使兩方面都不顯?！肮省兑住窡o體，因謂之無體之體耳。總之，即用是體，而逼人親見至體之方便，原不可少?！盵7]27《易》無體，“即用是體”，“逼人親見至體之方便”。其認(rèn)為：“人泥于二，不能見一。故掩畫后之對待，以從畫前之絕待，借設(shè)蜃樓，奪人俗見耳。一用于二，即二是一，寧舍畫后而有畫前之洸洋可執(zhí)哉？”[7]目錄2人不能膠泥于二，這樣會使一不能見。一用于二，通過二便可探究一，即二是一，舍棄畫后想要去探究畫前是不足取的。又：“掩對待之二，所以巧于逼見至體之一也。究竟絕待在對待中，即用是體，豈有離二之一乎？所謂絕者，因世俗之相待而進(jìn)一層耳”[7]8。對于“即用是體，而逼人親見至體之方便”，此處認(rèn)為，之所以“掩對待之二”，是為了“逼見至體之一”。其又用比世俗之相待更進(jìn)一層的絕待來表達(dá)，絕待在對待中，至體之一就在對待之二中，即用是體，通過用來探究體，用不離體，一不離二，不是去二外另尋求個(gè)一。對于一，其說道：“大一曰：我以天地卦爻為我，久舍身以充周之世，有談道而言行不合吾天地卦爻之凡者，顧乃高榜于天地卦爻之外，妄曰知我，我豈受之？”[7]26自太極生兩儀而下，太極便寓于“天地卦爻”，談?wù)摰啦慌c“吾天地卦爻之凡”相合，而去“天地卦爻”之外進(jìn)行探究，依此為觀，能說知太極，能說知一嗎？可見一便在二中，即用是體。“故曰：因二為真一，執(zhí)一為遁一，貞一則二神，離二則一死?！盵7]189-190此句話可以說將一與二的關(guān)系描寫得恰到好處，從這也可以看出理一分殊思想的運(yùn)用。不止于此，其另有詳細(xì)之論述：

曰：圣人以天視，視虛空皆象數(shù)，象數(shù)即虛空。信如斯耶，斯可語矣?！鬃由魄?，而名字之曰：“《易》有太極，是生兩儀?！薄抖Y運(yùn)》善巧，而理數(shù)之曰：“禮本于大一，分而為天地。”天地之?dāng)?shù)，止有一二而畢矣?！疤煜轮勒撸蠖创笠欢岩?。[7]29-30

其中認(rèn)為，虛空皆象數(shù)，象數(shù)即虛空。從萬物之名字來講，又對理數(shù)進(jìn)行說明，將理一分殊融入其中。認(rèn)為天地之?dāng)?shù)，一二可以盡之。無論是“《易》有太極，是生兩儀”，還是“禮本于大一，分而為天地”，抑或是其他種種都符合一與二的邏輯關(guān)系。按照這種邏輯關(guān)系，天地未分前、天地已分后；人之未分前、人之已生后；未畫前、已畫后，都難逃出此邏輯關(guān)系所表現(xiàn)的法則，大二即大一可冒天下之道。此處之大一在邏輯關(guān)系上即是理一，大二即是分殊。將《禮運(yùn)》之大一與《易傳》之太極思想合論，可見自太極而下，在化生的過程中大兩即大一，而大兩是大一的不同表現(xiàn)形態(tài)，“不妨分之以為用”。到此可以明顯地看到與“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性”[10]5所表達(dá)的思想可謂是高度契合。在此種邏輯中太極即是理一，陰陽即是分殊。理一并不妨礙其用之分殊；其用之分殊，并不妨礙其生成之理一。另：

“一生二，二生三”，非老子之教父乎？印度之伊帝目胸表一卍五葉，或綱六相，或立三玄三要，或立五位君臣，或指首羅而掃之。雖非實(shí)法，然何所逃于大一之分天地、天地之為大一乎？彼炫專門，重在遮二顯一，迸遮一而使自得之耳。[7]31

即便是老子之立說，印度之伊帝目諸說，雖然非實(shí)法，依然逃脫不出“大一之分天地、天地之為大一”，可見理一分殊思想之運(yùn)用普遍存在。方以智立說具有明顯地將理一分殊思想運(yùn)用于其體系內(nèi)的特征：通過對一與二關(guān)系的論述，將理一分殊思想運(yùn)用得活靈活現(xiàn)，使理一分殊的普遍性得以呈現(xiàn)。

方以智在對“道”進(jìn)行分析時(shí)，主要從太極之普遍性，一與二的關(guān)系上著手，然無論太極之普遍性，抑或一與二的關(guān)系問題，其中都明顯存在著理一分殊的思想原則。

三、理一分殊在“性”中之運(yùn)用

方以智本《中庸》之“天命之謂性”來論說性之名與實(shí)：“有情無情，莫不由焉，名之曰道。由與由者，求其主而不得，名之曰天命。以名其生機(jī)之流注焉，名之曰性，以名其功能之蘊(yùn)藏焉。”[7]204-205道之浩蕩何處而非命？性之名因天道流注于個(gè)體而始有。方以智說：“言性所自，而曰‘天命之謂性’，究何謂耶？”曰：“孟子注之矣：‘莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也。’……一絲尚疑，請自剝復(fù)而研極之。”[5]18-19其稱孟子注之“天命之謂性”，實(shí)際上是方以智自己引用孟子言注之。其如此這般，可以說是為了對天命之性之不可測不可知的神性進(jìn)行揭示，圣人之德行由性體所出、天命所至，若能對此有知，子孝臣忠等皆為性之必然，此可以算識得天、性為一之率性境界。又：“虛無不塞，實(shí)無不充者，氣也，而神貫之。神用無體，風(fēng)之濟(jì)虛也，孰為之耶？故邈其生成無體之體曰性，此不可睹聞?wù)咭??！盵7]26-27其認(rèn)為性無定體，倘若使其有定體便會有定相，則會落于物。早在《莊子》中就有：“凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)？夫奚足以至乎先？”[11]對于天道或者性來講，如果落為可見之物，又怎么足以成為價(jià)值之源、萬物之本呢？方以智常用“中”來揭示“性”：

中也者，非動非靜，常動常靜，不可思議之極致也。首云天命之謂性，未發(fā)故屬天，不屬人。其曰性者中也，不妨隨時(shí)發(fā)為率性之道，修道之教。末云上天之載，無聲無臭，至矣。至者中也，而不妨隨時(shí)發(fā)為三德、五道、九經(jīng)。此中三教至理，無不貫徹。[12]55

所謂“中”，“非動非靜，常動常靜，不可思議之極致也”。方以智將《論語》《中庸》《周易》綜合起來論性，通過“中”來揭示“性”之神性。雖謂“此中三教至理”，并非定論，但可以看出其烹炮三教之端倪。又：

且論性而必索之于未形未氣之先，則必失之于已形已氣之后，是偏認(rèn)寂寞者為性也?！瓕W(xué)人于此達(dá)其生生之本，則三界萬法，實(shí)非他物，今古可以一貫，有無可以不二矣。[12]47-48

論性若是“必索之于未形未氣之先”，便會“失之于已形已氣之后”，是為有所偏于性之寂。聶雙江、羅念庵等人主張求未發(fā)之寂體，正所謂“推極于先，性體始見耳”之實(shí)指。佛氏以寂靜言法性，正似此處之“是偏認(rèn)寂寞者為性也”之所指，則其不達(dá)生生之本。

其論性亦與命相連：“氣聚則生、氣散而死者，命根也；不待生而存、不隨死而亡者，性體也?！绮ㄊ幩?，全水在波；如水成波，全波是水。此性命之不可二者也”[7]206。命根“氣聚則生、氣散而死”，性體“不待生而存、不隨死而亡”，此處便顯示出性命之“不可一”。性命又“不可二”，正如“如波蕩水，全水在波；如水成波，全波是水”一般。又：

性者，天之命也。圣人，性之不惑者也，寂然不動，廣大清明，昭于天地，感而遂通天下之故，行止語言，無不處其極也?！\而不息則虛，虛則明，明則照天地而無遺，此盡性命之道也。[12]21

性為天之命，圣人為性之不惑者，寂然不動，感而遂通天下之故。百姓與圣人性不殊，然之所以有區(qū)分則在于圣人為“性之不惑者”，而百姓情之所昏甚而至于終身不自睹。圣人知人性皆善，可以循此不間斷而至于圣，所以教人忘嗜欲而歸性命之道。如何盡性命之道呢？“誠而不息則虛，虛則明，明則照天地而無遺，此盡性命之道也”，而這其中可以看出“誠而不息”之重要性，“天命之謂性”“維天之命，于穆不已”，可見盡性命之道亦要遵循生生之德。

基于此，方以智從公性、獨(dú)性兩層來論性?！肮詣t無始之性，獨(dú)性則水火草木與人物各得之性也?！盵9]167其所說之“無始”即是“先天”之另一種說法，公性是先天存在，后天寓于物中，不隨物之消亡而消亡的性。其之所以被稱為公性是因?yàn)椤八詾楠?dú)性者，無始以前之公性也”[9]168，公性是獨(dú)性皆具的依據(jù)。何謂獨(dú)性？“獨(dú)性則水火草木與人物各得之性也”。又：

物各一理，而共一理也，謂之天理。氣分陰陽，則二其性；分五行，則五其性。人物靈蠢各殊，是曰獨(dú)性，而公性則一也。公性在獨(dú)性中，遂緣習(xí)性。故學(xué)以剝復(fù)而用之，明辯而晦養(yǎng)之。[5]3-4

戴蒙曰：太一片(爿)而為陰陽，陰陽各一其性；分而為五行，五行各一其性；殽而為萬物，萬物各一其性?！藷o所不學(xué)則無所不能者，即“不慮而知”“不學(xué)而能”者也，是人之性也，是獨(dú)性也。所以為獨(dú)性者，無始以前之公性也。[9]167-168

獨(dú)性是人物、物物相別的特殊屬性?！百|(zhì)論人之獨(dú)性，原是無所不學(xué)則無所不能之性，而公性即和其中”[9]180，倘若就人而言，獨(dú)性可謂是人先天所稟賦之認(rèn)識能力。但是人與自然界的動植物畢竟有所不同，“公性在獨(dú)性中，遂緣習(xí)性。故學(xué)以剝復(fù)而用之，明辯而晦養(yǎng)之”，獨(dú)性要受到后天環(huán)境的影響，由此而產(chǎn)生的獨(dú)性之改變稱為習(xí)性。后天的學(xué)習(xí)對于先天獨(dú)性的保持和發(fā)揮是非常重要的。公性與獨(dú)性的關(guān)系和公因與反因的關(guān)系一致，“公性在獨(dú)性中”，公性寓于獨(dú)性，又“所以為獨(dú)性者，無始以前之公性也”，公性是獨(dú)性皆具的依據(jù)，又是獨(dú)性之統(tǒng)?！肮詣t一”也可以看出公性亦具有“絕待”性。公性具有理一的特點(diǎn)，獨(dú)性具有分殊的特征。

可以看出，方以智論性命、公性獨(dú)性皆不出理一分殊之模式，正如“此性命之不可一者也”“此性命之不可二者也”與“人物靈蠢各殊，是曰獨(dú)性，而公性則一也”之所述，可見理一分殊思想在方以智論性中扮演著不可或缺的角色。

四、理一分殊在“教”中之運(yùn)用

方以智賦予了“政府”特殊的含義，“天之政府，必以立教為權(quán)”[7]109?！耙粤⒔虨闄?quán)”之“政府”在一個(gè)國家中扮演著非常重要的角色，明末清初社會動蕩之際，出現(xiàn)了嚴(yán)重的政治危機(jī)，其有著深層次的根源。方以智主張用“宰理”對政治生活進(jìn)行重新規(guī)范。他認(rèn)為天道是禮樂制度、政治思想、施政綱領(lǐng)等的合理性來源，應(yīng)當(dāng)譴責(zé)不顧民眾切身需求的行為與做法，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮“宰理”的積極作用，“問宰理，曰：‘仁義?！瘑栁锢恚唬骸庩杽?cè)??！瘑栔晾?，曰：‘所以為宰，所以為物者也。’”[13]所謂“宰理”，在其處可以說是“仁義”，發(fā)揮“宰理”的積極作用，也即是發(fā)揮仁義的積極作用。其下又加以說法，所謂“物理”，“陰陽剛?cè)帷币??！吨芤住ふf卦》曰：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！盵1]326可見，所謂“宰理”“物理”也是對天道、地道、人道之獨(dú)特提煉。不止于此，其認(rèn)為還有“至理”，所謂“至理”即“所以為宰，所以為物者”，正如“太極”是所以然者，是萬事萬物所以存在之依據(jù)。由此亦可以看出，其所謂“宰理”之背后亦有太極之作用存在，太極之理在社會政治生活中亦無處不在。宰理關(guān)乎人道之興衰，而其中“政府”占有顯著位置，“舍政府之尊，又安有至尊之尊耶”[5]3，可見政府所處位置至關(guān)重要。對于傳統(tǒng)的君臣關(guān)系來講，屢屢產(chǎn)生自上而下之壓制和自下而上之篡權(quán)，君權(quán)與相權(quán)之間的矛盾可謂歷史發(fā)展的線條之一，君主與官僚集團(tuán)之間之不合也是此起彼伏的發(fā)生，人民群眾對所謂的“肉食者”之間的權(quán)力斗爭表現(xiàn)出十分冷漠的態(tài)度?！跋让裼醒裕骸冇谄c蕘?！盵14]古賢者有言，有疑事應(yīng)當(dāng)與薪采者謀之，為了助力儒家“詢于芻蕘”政治理想的實(shí)現(xiàn)，方以智突出政府的地位。之所以如此，也是方以智對“政府”處理“君”“民”關(guān)系的考察。方以智提出，“人知圣人以仁義為政而已矣，曾知政府既立，下以治萬古之民，而上即以治萬古之君乎。”[7]120由此可知，方以智認(rèn)為政府在社會治理方面有著雙重的作用，既規(guī)范民眾行為又防止君主專制對群體生活造成的危害。政府是公共的，不是一家一姓的暴力機(jī)器，從理論層面上來講，對由君主專制向政府管理進(jìn)行過渡具有重要的意義?！盎蚣戳鞫碓?，或稱先以化后，權(quán)在政府宰民，并以宰君，主仆一家，森森即是渾渾，果會通乎？何礙偏舉?！盵5]13君為主，民為仆，設(shè)立政府是為了使君民一家，實(shí)現(xiàn)仁義的政治理想。方以智正是想通過對政府角色的塑造來對當(dāng)時(shí)所面臨的現(xiàn)狀進(jìn)行調(diào)節(jié)，由此便可看出其意義之所在。

又：

編氓于里正，邑令于郡守，監(jiān)司于開府，以次上屬，而內(nèi)屬東西臺三省，省各有長，而屬于宰輔，君乃儼然統(tǒng)之，此無對之尊也。然當(dāng)知凝命布政咸若率俾者，為直無對之尊也。非惟君相操此權(quán)也，郡邑里正皆有凝命布政之君道焉。[7]114

由此可以看出，對于各級政府方以智也有所構(gòu)思，其所構(gòu)思的出發(fā)點(diǎn)是為了使社會和諧、國家安寧，各級之間“以次上屬”。對于凝命布政權(quán)力的行使，不但君相，郡邑里正都有對此行使的能動性，可見此一方面可使國家政權(quán)一統(tǒng)，另一方面亦可發(fā)揮地方之靈活性。正如“萬物共一太極”“物物各一太極”之思路一般，可以說方以智對“以立教為權(quán)”之政府的構(gòu)建是跟其對“道”的闡發(fā)一致的，其中貫穿著理一分殊的思想。在凝命布政之道上，體現(xiàn)了理一，在各級政府實(shí)際操作運(yùn)行中則又有分殊之性。

不但“以立教為權(quán)”之政府，即便對于立教之典籍亦如此，方以智對此說道：

若正襟儒者鄙唾《六經(jīng)》，《六經(jīng)》一賤，則守臆藐視之，無忌憚?wù)呷浩鹨印＝袢站梦桠♀メ蛭曛畱?，痛厭六瑟。六瑟之堂，若不注“信述好學(xué)”之真我，專襲“《六經(jīng)》注我”之抗說，乃瓜坑砥柱也。有真知《六經(jīng)》之注我者，知天地之注《六經(jīng)》乎？我即《六經(jīng)》，然后可云“《六經(jīng)》注我”。既知《六經(jīng)》即我，仍何妨于我注《六經(jīng)》乎？天地注曰:無聲無臭，表于倫物，煙煙煴煴，醇于經(jīng)史。[7]137-138

在如此長的經(jīng)學(xué)歷史中，有兩大詮釋傳統(tǒng)值得我們多加關(guān)注。即漢儒之“我注六經(jīng)”和宋儒之“六經(jīng)注我”已然形成，且二者之間對立尖銳，從恪守家法的角度來講，堅(jiān)持此對立，是立學(xué)之根基。關(guān)于“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”，方以智認(rèn)識到片面的恪守某種“陣營”都是不足取的，倘若真能做到“六經(jīng)注我”，則“我即《六經(jīng)》”，即便是“我注六經(jīng)”也無妨。從中也可以看出方以智所認(rèn)為的，正確解經(jīng)勢必要突破此對立，超越漢、宋儒之解經(jīng)傳統(tǒng)，使得己之生命精神與六經(jīng)所蘊(yùn)涵之生命精神融貫為一，如此解經(jīng)才能避免漢儒、宋儒解經(jīng)之片面性?？梢?，此中亦體現(xiàn)了理一分殊思想原則，倘若體認(rèn)到六經(jīng)中所蘊(yùn)含的天地之理，以及由此而闡發(fā)之理，所謂“我注六經(jīng)”或者“六經(jīng)注我”只不過是分殊而已，又有什么奇怪的呢？

無論對于“以立教為權(quán)”之政府，還是立教之六經(jīng)，其中所蘊(yùn)含的大道不可不體認(rèn)，只有體認(rèn)了其中之內(nèi)涵，也即理一，對于其所操作運(yùn)行過程中所表現(xiàn)出來的分殊就好理解了。

五、結(jié)語

綜上所述，在方以智的思想體系中，以《易》為樞紐，通過《易》將其他諸說統(tǒng)攝其中，處處顯示著易學(xué)色彩。方以智在對易學(xué)進(jìn)行闡發(fā)的時(shí)候以“一以貫之”作為方法，在理論建構(gòu)之中通過“無極”“有極”來凸顯“太極”，并對太極衍演的形式進(jìn)行了探究，而這種種都體現(xiàn)著理一分殊的運(yùn)用。其對理一分殊的運(yùn)用可以說是以中庸之首三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”為綱目來進(jìn)行的，通過對“道”“性”“教”進(jìn)行剖析將理一分殊思想運(yùn)用得活靈活現(xiàn)。不但如此，在論述過程中其還將《易傳》中太極思想、《禮運(yùn)》中大一思想與之合論，在思維方法、理論架構(gòu)等方面將理一分殊思想原則完整地體現(xiàn)出來，通過此為正學(xué)、傳道指明了方向。