方以智易學(xué)理論之建構(gòu)

凌紳燊

(1.貴州大學(xué) 歷史與民族文化學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025；2.江西工程學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 新余 338000)

方以智是我國(guó)十七世紀(jì)著名的思想家，由于種種原因其著作長(zhǎng)期不能面世，雖有部分著作未遭此“難”，但是難以窺見(jiàn)其思想之全貌，加之用典晦澀，致使許多學(xué)者望而卻步，相較于對(duì)同時(shí)代黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的研究較為“落后”。隨著方以智著作的整理出版，關(guān)于方以智研究的成果越來(lái)越多，層次越來(lái)越深，對(duì)其研究較為得力者有侯外廬、張岱年、龐樸、余英時(shí)、陳來(lái)、蔣國(guó)保、張昭煒等前輩，他們?cè)诜揭灾侵髡沓霭妗⑺枷胙芯可细冻隽舜罅啃难?，這也為從根本上來(lái)把握其思想提供了方便。然現(xiàn)有成果主要集中在心性論、三教關(guān)系、中西會(huì)通、易學(xué)思想等方面，而對(duì)其易學(xué)之理論建構(gòu)進(jìn)行探究者不多。其實(shí)，方以智思想雖博，但易學(xué)在其思想中起著至關(guān)重要的作用，因此，對(duì)其易學(xué)理論之建構(gòu)進(jìn)行探究就顯得非常必要。

一、太極說(shuō)

對(duì)于任何思想體系來(lái)說(shuō)，要想把握好其實(shí)質(zhì)，對(duì)其基本概念為核心的范疇結(jié)構(gòu)進(jìn)行探究尤為重要，這不但可以起到綱舉目張的效果，而且對(duì)于深入把握該思想體系、探究其奧秘亦具有非常重要之作用。方以智思想體系中最基本的概念是“太極”，其易學(xué)思想的建構(gòu)亦由此進(jìn)行擴(kuò)展。關(guān)于“太極”的觀念，始見(jiàn)于《周易大傳》：“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。”[1]對(duì)于“太極”，《莊子》書中認(rèn)為道在太極之先，與太極相比更為根本，有用“道”壓倒“太極”的意味。漢儒著作中多次提到“太極”，大都認(rèn)為太極為天地未分的統(tǒng)一體。晉韓康伯注《系辭》，用“有生于無(wú)”對(duì)“易有太極，是生兩儀”進(jìn)行解釋，認(rèn)為太極是無(wú)，兩儀是有，而太極生兩儀即是有生于無(wú)。唐孔穎達(dá)撰《周易正義》，在對(duì)“易有太極”進(jìn)行詮釋時(shí)認(rèn)為太極是為元?dú)狻５搅怂未?，?duì)“太極”的認(rèn)識(shí)有了新的發(fā)展，周敦頤作《太極圖說(shuō)》，認(rèn)為太極是陰陽(yáng)五行本原。朱熹以太極為理，太極在其處有似于近代之絕對(duì)理念，其又有“人人有一太極、物物有一太極”之說(shuō)。到了明代，王廷相對(duì)張載的學(xué)說(shuō)繼承并有發(fā)展，作《太極辯》對(duì)朱熹“以太極為理”的觀點(diǎn)提出了反駁，斷言所謂太極便是元?dú)?。由此可以看出，歷史上對(duì)“太極”的解釋并不統(tǒng)一。基于此，方以智認(rèn)為太極是所以然者，是萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生之根源，太極具有普遍性、合分之特征，此外還含有“三極之道”。

(一)太極之普遍性

方以智在其著作中多有提到“太極”，當(dāng)然在其諸多哲學(xué)概念中有“公因”“公心”“至善”“所以”等等。乍一看似乎和“太極”無(wú)異，但究其實(shí)際便會(huì)發(fā)現(xiàn)此諸概念實(shí)為針對(duì)“各一理”之理而發(fā)，而“太極”則是針對(duì)“共一理”之理而發(fā)，此諸概念可謂是方以智揭示“太極”之理的不同表達(dá)，可見(jiàn)他們與“太極”之間不能簡(jiǎn)單等同。從易學(xué)本身來(lái)看太極，太極無(wú)聲無(wú)臭，不可用有無(wú)言之，也不能隨意用圖像來(lái)表示，但是對(duì)易學(xué)的解讀又不得不借助簡(jiǎn)潔明了的圖像來(lái)輔助語(yǔ)言詮釋。周敦頤而下，從對(duì)其所傳之《太極圖》進(jìn)行的解讀來(lái)看，太極能以“圜象”來(lái)表示，但是不能就此便將太極本身視為“圜象”。方以智認(rèn)為“萬(wàn)有萬(wàn)無(wú)，莫非太極”[2](P120)，其又有“兩間皆氣也，而所以為氣者在其中，即萬(wàn)物共一太極，而物物各一太極也”[3](P1210)之說(shuō)，斷言“萬(wàn)物共一太極”“物物各一太極”。可見(jiàn)在方以智那里太極是普遍存在的。又：

有物有則，即無(wú)聲臭，何容作有無(wú)之見(jiàn)乎！故深表兩間之所以然曰太極，而太極之所以然，原自歷然。[3](P4)

周之，遍之、咸之，無(wú)外無(wú)間，無(wú)古無(wú)今，無(wú)不冒也，謂之太極。欲覈稱其于穆不已之所以然，與人陳之，將口呿而舌橋乎？不得已而命之曰至理。身其天地而親之，則命之曰大心。以實(shí)言之：太極，大心之至理，豈離六者之中乎？性、神、氣之三者，豈離數(shù)、象、器之三者乎？象數(shù)以器表神，性以器表極，理以心表心也?！兑住芬?，天地也，一也。一不可示，故不得不準(zhǔn)也。[2](P27-28)

由此可見(jiàn)，所謂“太極”是兩間之所以然，它決定著鴻蒙開(kāi)辟以及古今萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化，是萬(wàn)事萬(wàn)物之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。太極無(wú)不冒，若要再追究下去則有不得已而命之者，其“原自歷然”，實(shí)則太極即是“所以”，正如“先統(tǒng)后后亦先，體統(tǒng)用用即體矣。以故新其號(hào)曰太極，愚醒之曰太無(wú)，而實(shí)之曰所以”[4](P94)一樣，其借助“所以”來(lái)揭示太極的本質(zhì)。對(duì)于其關(guān)于太極的觀點(diǎn)，時(shí)人便有反斥者。

駁者曰：太極即中，而又中其中乎！曰：從對(duì)待而顯其絕待，又合絕待與對(duì)待而顯其寂歷焉。無(wú)統(tǒng)辨而有統(tǒng)辨，主仆歷然，安得不一指其主中主乎！駁者曰：謂主在中，而中不定中，定中則執(zhí)矣。曰：中不定中，而不得不因中以指之，猶太極之圓，方觚皆圓也，而不得不以圓指之。駁者曰：執(zhí)生為性，如謂指是月，外理于氣，如謂水非冰，今猶二之乎！曰：不得二之，不得混之，此合一萬(wàn)之大一也。正謂一在二中，二中之主仆歷然，則一中之主仆歷然明矣。一樹之根枝歷然，則仁中所以為根枝者歷然。鳥鷇之首足歷然，則卵中所以為首足者歷然。充兩間之虛，貫兩間之實(shí)，皆氣也。所以為氣者，不得已而理之，則御氣者理也，泯氣者理也，泯理氣者即理也。以泯理氣之氣而專言氣，則人任其氣而失理矣。提出泯理氣之理而詳征之，則人善用于氣中而中節(jié)矣。誰(shuí)非緣而必尊真心于緣之外，誰(shuí)非氣而必明其理于氣之中。儒者治心治世，一貫始終，正本其所以然之理以正告也。一以貫之，豈奔貫乎！豈奔貫乎！喻以水冰，謂冰是水可，而謂水非冰未嘗不可也。請(qǐng)更喻之。有水一，水彌此，冰有不彌此者矣，水之甘則未有不彌此者矣。今當(dāng)稱水之甘，使人知味，烏可但稱水，而禁人之稱甘乎？甘在水中，無(wú)適非甘，非若太極指點(diǎn)也。不得已而指其極在太中，在人會(huì)通焉爾。[3](P4-5)

由此可以看出，駁難者的理由主要是：既然“所以然”就存在于物之中，而講太極即是“所以然”，這難道不是中之中又有中嗎？又“中”不定中，如此則凡主張“定中”者，豈不是拘泥了？又認(rèn)為生為性好比以手指等同于月，外理于氣好比水非冰一般，在中之中找“主中主”，豈不有矛盾？

針對(duì)駁難者的問(wèn)題，方以智進(jìn)行了答復(fù)。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題解釋為：太極無(wú)合分而有合分，其是保持自身分合統(tǒng)一性的絕對(duì)實(shí)在，從太極與物之間的關(guān)系來(lái)講，太極便是“中”，然則從其自身來(lái)講，亦有決定其性質(zhì)的主要方面。對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題方以智則回答：是的。既如此亦不妨礙我們對(duì)所以為“中”之“中”的確定。方以智于此用中心與四方的關(guān)系來(lái)比喻，中心是相對(duì)于四方而言，離開(kāi)了四方中心便不存在，中心不定，但并不妨礙以中心來(lái)確定四方。對(duì)于第三個(gè)問(wèn)題，方以智用“一樹之根枝歷然”與“仁中所以為根枝者歷然”，以及“鳥鷇之首足歷然”與“卵中所以為首足者歷然”作比，來(lái)說(shuō)明一在二中，不但二中之主仆歷然，一中之主仆亦歷然。方以智將這一“所以然之理”稱之為“大一”，但這并不妨礙其本身同樣有主次兩方的矛盾存在。其中就理與氣進(jìn)行了論說(shuō)，理是氣之中，理中之所以然之理便與以自身為中的理為相對(duì)待的一方，而理是中，與其相對(duì)的所以然之理便不得不稱為“太中”。方以智又引“《詩(shī)》云：‘維天之命，于穆不已！’蓋曰天之所以為天也”[5](P35)來(lái)揭示太極作為太中存在的特性，將太極稱之為“于穆不已”。太極永恒存在，永不改變其作為萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然的本質(zhì)屬性。

太極以一切法、一切物為護(hù)身符，故太極為都符。太極最善逃，而人不能逃，此太極之所以毒也。彼謗太極、駕太極之上以自逃者，蚤(早)已為太極所藏，而彼不知也。彼烏知呼“太極”者何？呼“天地”者何？呼“易”者何？呼“物”者何？呼“心”者何？同在此中，隨呼即是，不呼亦是。[4](P289)

太極寓于天地萬(wàn)物，以天地萬(wàn)物為表現(xiàn)形式，太極又為萬(wàn)物之體，為“都符”即總符，人不能以一事一物來(lái)限量太極，正如不可以一事一物來(lái)限量圣人一般?！疤珮O最善逃”，即太極不局限于自身又不得不通過(guò)萬(wàn)物來(lái)表現(xiàn)，太極藏于天地萬(wàn)物之中，但是人又處處在其規(guī)范、籠罩下，此“太極”“天地”“易”“物”“心”諸稱呼，看似不同，然則所指實(shí)一。又：

太極也，精一也，時(shí)中也，混成也，環(huán)中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時(shí)設(shè)施異耳。各有方言，各記成書，各有稱謂。此尊此之稱謂，彼尊彼之稱謂，各信其所信，不信其所不信，則何不信天地本無(wú)此稱謂，而可以自我稱謂之耶？何不信天地本無(wú)法，而可以自我憑空一畫畫出耶？[4](P30)

上文種種稱呼雖都是對(duì)宇宙本體的稱謂，然究其實(shí)際，其所指皆一，因時(shí)而異。各有其方言，“各記成書”，又各有稱謂，此尊此，彼尊彼，“各信其所信，不信其所不信”，追究天地之始，雖有物而無(wú)名，物實(shí)存，名隨人類社會(huì)發(fā)展而有，然不同之地，不同之時(shí)其名亦有所異，然究其實(shí)際則為一，不通稱謂則亂矣。

(二)太極之合分

“太極”是作為萬(wàn)事萬(wàn)物之本體的絕對(duì)性存在的，其實(shí)現(xiàn)是靠自身的衍演來(lái)展現(xiàn)，方以智將此稱之為“衍古太極”，說(shuō)“太極老翁嘗以無(wú)所得之圍謀必不免之范，若曰不可見(jiàn)者，人何以見(jiàn)？應(yīng)以見(jiàn)載不見(jiàn)。于是乎作費(fèi)藏隱之器，授之天地，而自碎其身，以為之用”[2](P135)。認(rèn)為太極若要顯現(xiàn)其自身“不可見(jiàn)”的本性，便要“自碎其身”來(lái)發(fā)用其體，此又表現(xiàn)為逐層遞進(jìn)同時(shí)又是步步回歸的過(guò)程。

方以智將“大一”比作太極，將《禮運(yùn)》中“大一”與“天地”比作太極與兩儀：

智曰：《禮運(yùn)》曰，禮本于大一，分為天地，即太極兩儀也。自此兩儀為太極，而四象為兩儀；四象為太極，而八卦為兩儀，雖至四千九十六亦兩儀也。故自一至萬(wàn)謂之大兩，而太極者大一也。大兩即大一，而不妨分之以為用。[3](P9)

“大一”必然要分為天地兩端，對(duì)于一切陰陽(yáng)和合之物來(lái)講，莫大于天地，“太極”的邏輯演變法則實(shí)際上也是事物的演變法則，正所謂“萬(wàn)物共一太極，而物物各一太極也”。所以太極的“一而二”模式也適用于世間一切物，也就是說(shuō)任何事物莫不在進(jìn)行“一而二”的演變模式。太極不斷地一分為二，這正是表現(xiàn)太極為“大一”的必須條件，也說(shuō)明了太極的“合-分”的意蘊(yùn)。

太極雖在不斷進(jìn)行“合-分”的模式，然其“分”后所形成的兩端亦有側(cè)重：

衍古太極者，始皆陽(yáng)而無(wú)陰，陽(yáng)之所不足處，則為陰，蓋主陽(yáng)也。圣人曰：初不得謂之二，又不得謂之一；一陰而一陽(yáng)，一陰即一陽(yáng)；成能即陰，所以成即陽(yáng)；不落陰陽(yáng)，不離陰陽(yáng)，故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道。”而吾一以貫之：其先陰者，陽(yáng)藏陰中，陰拱含陽(yáng)，由靜而動(dòng)，破陰而出，所謂奇沖偶為參兩，天貫地中而周乎地外者也。當(dāng)陰含陽(yáng)之時(shí)，亦重陽(yáng)也；當(dāng)陽(yáng)沖陰而包之之時(shí)，亦重陽(yáng)也。自此對(duì)待相交而生生不已，皆陽(yáng)統(tǒng)陰，猶天統(tǒng)地、夫統(tǒng)妻、君統(tǒng)臣也。[4](P100)

對(duì)于太極衍演來(lái)講，“始皆陽(yáng)而無(wú)陰，陽(yáng)之所不足處，則為陰”，為“主陽(yáng)”。圣人立教對(duì)于初始“不得謂之二”，又“不得謂之一”“故程子曰：‘動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始’”“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)”[6](P4)。實(shí)現(xiàn)本能即陰，而所以成即陽(yáng)，正所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”。所謂“重陽(yáng)”者，說(shuō)明在太極分為陰陽(yáng)兩端之后，太極之兩端亦有主次，所以有主次，“圣教惟在善用其當(dāng)有者”[3](P3)。

方以智還認(rèn)為：“生成合，生成分；分合合分；分即是合?！盵4](P38)這里包含了三種狀態(tài)：一則合自合、分自分；二則分而合、合而分；三則分即合、合即分。又“有極反無(wú)極，有無(wú)反太極，太極反乎有極即無(wú)極，此三反也”[2](P49)。由此可以看出，分與合是太極自我運(yùn)動(dòng)的基本模式，而太極的不斷分而合的這種模式，便形成了太極“反終”的基本邏輯特征，稱為“三反”，這并不是封閉的循環(huán)，而是舊過(guò)程的結(jié)束新過(guò)程的開(kāi)始。之所以分是為了實(shí)現(xiàn)更深層次的合，分是過(guò)渡到進(jìn)一步合的條件，合是更深層分的必然歸宿。故而太極的邏輯展開(kāi)，也是其自身邏輯的回歸。

(三)太極、有極、無(wú)極

“太極”作為儒家哲學(xué)中表示最高實(shí)在的范疇，歷來(lái)雖有不同的解釋，但亦各有特色。方以智解釋太極，并不單單從“太極”本身來(lái)講，他說(shuō)：“有卦爻與無(wú)卦爻對(duì)，而太極無(wú)對(duì)也。太極之前添無(wú)極，則不能顯不落有無(wú)之太極矣。故愚從而三之?！盵4](P19)方以智認(rèn)為周敦頤太極之前添無(wú)極，不能凸顯出太極之“太”，于是“從而三之”，標(biāo)出“有極”使有極無(wú)極相待，從而凸顯太極的絕待而不落有無(wú)之特征?！盁o(wú)極”和“有極”這對(duì)范疇是方以智關(guān)于“先天”和“后天”的相關(guān)哲學(xué)表述，其之所以被置于太極演衍過(guò)程之首，是與方以智主張先有數(shù)、后有象、再有器是分不開(kāi)的。對(duì)于“象數(shù)”來(lái)講，有“已布”之象數(shù)和“未闡”之象數(shù)的區(qū)別，所謂“有極”即是“已布”之象數(shù)，“無(wú)極”即是“未闡”之象數(shù)。

不落有無(wú)又莫妙于《易》矣。太極者，先天地萬(wàn)物，后天地萬(wàn)物，終之始之，而實(shí)泯天地萬(wàn)物，不分先后、終始者也；生兩而四、八，蓋一時(shí)具足者也。自古及今，無(wú)時(shí)不存，無(wú)處不有，即天也，即性也，即命也，即心也。一有一畫，即有三百八十四；皆變易，皆不易，皆動(dòng)皆靜，即貫寂感而超動(dòng)靜。此三百八十四實(shí)有者之中，皆有虛無(wú)者存焉?？鬃颖偬旎亩鴦?chuàng)其號(hào)曰太極。太極者，猶言太無(wú)也。太無(wú)者，言不落有無(wú)也。后天卦爻已布，是曰有極；先天卦爻未闡，是曰無(wú)極。二極相待，而絕待之太極，是曰中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，則三而一矣。[4](P46-47)

方以智用“先天地萬(wàn)物，后天地萬(wàn)物，終之始之，而實(shí)泯天地萬(wàn)物，不分先后、終始者也；生兩而四、八，蓋一時(shí)具足者也”來(lái)解釋太極，太極是與天地萬(wàn)物不分先后終始者，言太極猶言“太無(wú)”，而所謂“太無(wú)”即是不落有無(wú)。“有極”存在于后天，正所謂“后天卦爻已布，是曰有極”是也?！盁o(wú)極”存在于先天，正所謂“先天卦爻未闡，是曰無(wú)極”是也。“有極”與“無(wú)極”是對(duì)立的兩端，而貫其“有極”與“無(wú)極”兩端者，是“絕待”之太極。對(duì)于先天、后天來(lái)講，“太極”此時(shí)又是“中天”。太極是溝通“有極”與“無(wú)極”的關(guān)鍵，這也正是所謂貫者，“有極與無(wú)極相待輪浸而貫其中者，謂之落有，不可也，謂之落無(wú)，不可也，故號(hào)之曰太極”[2](P64)。然“有極”與“無(wú)極”相待“輪浸”，貫其中者不可謂之“落有”，亦不可謂之“落無(wú)”，貫于其中使其對(duì)待兩端相互聯(lián)系、輪翻不息的生力便是太極，太極即是“不落有無(wú)”者。之所以用“不落有無(wú)”來(lái)言太極，也說(shuō)明了太極是有極和無(wú)極的統(tǒng)一體。又：

自有而推之于無(wú)，自無(wú)而歸之于有，此不得不然之示也。然必表寂歷同時(shí)之故，始免頭上安頭之?。槐乇砑礆v是寂之故，始免主仆不分之病。于是決之曰：不落有無(wú)之太極，即在無(wú)極有極中，而無(wú)極即在有極中。人值此生為不落有無(wú)之有，猶時(shí)值日中為不落日夜之日。圣教惟在善用其當(dāng)有者。[3](P3)

此說(shuō)法之前，方以智還對(duì)周敦頤、邵雍、程頤、朱熹關(guān)于太極的相關(guān)說(shuō)法有引述，可見(jiàn)此段話所發(fā)與領(lǐng)會(huì)以上諸家太極說(shuō)有莫大關(guān)系。自有極推出無(wú)極，自無(wú)極歸于有極，此是“不得不然之示”，但不能說(shuō)無(wú)極先于有極而存在為所以然，這也就是“然必表寂歷同時(shí)之故，始免頭上安頭之病”，同時(shí)也不能使二者的體用關(guān)系混淆，即“必表即歷是寂之故，始免主仆不分之病”。總的來(lái)講，太極作為有極和無(wú)極的統(tǒng)一體，“即在無(wú)極有極中”，而無(wú)極即存在于有極中。

二、公因反因說(shuō)

“公因”與“反因”是方以智經(jīng)常使用的一對(duì)范疇。

“公因”“反因”是桐城方氏易學(xué)的一對(duì)核心范疇。這對(duì)范疇并不像學(xué)界通常認(rèn)為的那樣，源于方學(xué)漸和方大鎮(zhèn)父子。有充分的文獻(xiàn)材料可以證明，它的發(fā)明權(quán)理當(dāng)屬于方孔炤。方以智在方孔炤的基礎(chǔ)上，對(duì)這對(duì)范疇進(jìn)行了系統(tǒng)的解釋、發(fā)揮和推廣，從而使他們成了統(tǒng)攝一切學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)。因此，“公因反因”說(shuō)既是方以智自己理解天道人事、學(xué)術(shù)變遷甚至個(gè)人際遇的工具，也是我們進(jìn)入他的思想世界的一條便利途徑。[7]

探究方以智易學(xué)思想的理論建構(gòu)，避開(kāi)“公因反因說(shuō)”失之大矣！基于太極思維，方以智通過(guò)絕待對(duì)待來(lái)說(shuō)公因反因，公因融貫于一切而又統(tǒng)御一切，反因即是對(duì)立又同一，相因者皆極相反。公因在反因中，依于反因而顯，是反因存在之根據(jù)。方以智形象地用“圓∴”加以說(shuō)明，凸顯了公因反因說(shuō)之普遍性，實(shí)際上也是太極自身衍演的一種形式。

(一)釋公因

何謂公因？“夫?yàn)槲锊欢?、至誠(chéng)無(wú)息者，公因也?！盵8](P77)可見(jiàn)，公因乃是“為物”者，且“不二”“至誠(chéng)無(wú)息”，《中庸》有言：

故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。[5](P34)

無(wú)虛假則無(wú)間斷，常于中驗(yàn)于外，圣人與天地同用、與天地同體，天地之道可以一言而盡之，誠(chéng)而已矣，“不貳”即所以誠(chéng)也?！爸琳\(chéng)無(wú)息”，生物之多，有不知其所以然之理者；“為物不貳”則“生物不測(cè)”?？梢?jiàn)其“公因”說(shuō)有對(duì)《中庸》之“至誠(chéng)”說(shuō)承繼之義，這也是其通過(guò)兩端來(lái)凸顯“公因”的原因所在。又：“公因何在耶？可指者中和，中和之可指者，中節(jié)而已。舉此不可知之神、不自知之密，以消心，則已矣?！盵9](P28)公因何在？可用“中和”為其指稱，更具體地來(lái)講可以用“中節(jié)”表述?！吨杏埂分v：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！盵5](P18)朱熹以性情來(lái)釋已發(fā)未發(fā)，未發(fā)時(shí)性也，無(wú)所偏倚，故稱之為中；中節(jié)則是情之正，無(wú)所乖戾，故而稱之為和。又以體用來(lái)釋“大本”“達(dá)道”，認(rèn)為“大本”乃道之體，“達(dá)道”乃道之用。方以智說(shuō)：“有無(wú)者，旋四用半之反因也；邊不落者，明中之為公因也?！渲苎笠?，無(wú)間無(wú)外，兩即不兩，而貫其中者，乃反因之公因也?！盵2](P67)此中“公因”便是“中”，且“充周洋溢，無(wú)間無(wú)外，兩即不兩，而貫其中者，乃反因之公因也”，故而“公因”亦是“貫其中者”。方以智此處所講“中和”，是謂“公因”融貫于一切，其所言之“中節(jié)”，是謂“公因”統(tǒng)御一切。而此融貫于一切又統(tǒng)御一切之“公因”，就是“不可知之神、不自知之密”?？梢?jiàn)其基本特征是“絕待”，于“太極”之性質(zhì)有相“仿”之效。

(二)釋反因

何謂反因？“因?qū)Υ^之反因，無(wú)對(duì)待謂之大因”[4](P94)，可知對(duì)待謂之反因。其有三種，“有化待，有平待，有統(tǒng)待。何謂化待？顯密有無(wú)之相汁液是也。何謂平待？左右往來(lái)是也。何謂統(tǒng)待？君民貞邪是也。統(tǒng)之屬下為所統(tǒng)矣，雖對(duì)而不可謂之對(duì)也?！盵2](P114)可見(jiàn)，化待是說(shuō)事物之現(xiàn)象與本質(zhì)對(duì)立又相依；平待是說(shuō)事物在空間與時(shí)間的運(yùn)動(dòng)之中，通過(guò)均衡的對(duì)立來(lái)表現(xiàn)；統(tǒng)待是說(shuō)雖對(duì)而不能謂對(duì)，正如君民雖相對(duì)，但民實(shí)不敢與君相對(duì)一般，貞邪亦然。又“吾嘗言天地間之至理，凡相因者皆極相反。何其顛倒古今而臆說(shuō)乎？此非我之臆，天地之臆也。佛言三因，得此反因，衡尌(橫豎)八觚皆明矣”[4](P87)。所謂“反因”，即是對(duì)立又統(tǒng)一，相因者皆極相反。“舉其半而用其余，用余之半皆其半，則所謂相反相因者，相救相勝而相成也?！盵4](P87-88)而“相反相因”正如天地相反一般，但是天需因地而明。因地可睹可聞，從而補(bǔ)救了天的不可睹聞，進(jìn)而可以對(duì)天睹聞。天地萬(wàn)物皆是二端對(duì)待，一切對(duì)待之兩端皆因其“相因相成”而達(dá)到圓融的狀態(tài)。正所謂“千萬(wàn)盡于奇偶，而對(duì)待圓于流行。夫?qū)Υ?，即相反者也”[4](P88)。

對(duì)于反因：

且舉大較言之，陽(yáng)清陰濁，至相反也。霄壤縣(懸)判而玄黃相雜，剛?cè)釘硲?yīng)而律呂協(xié)和，雌雄異形而牝牡交感，可謂不相因乎？……靜沉動(dòng)浮，理自冰炭，而靜中有動(dòng)，動(dòng)中有靜，靜極必動(dòng)，動(dòng)極必靜。有一必有二，二皆本于一，豈非天地間之至相反者，本同處于一原乎哉？則善惡是非之未分，可覿露矣。上尊號(hào)曰混沌，誠(chéng)哉不誣。[2](P89)

從大處說(shuō)，“陽(yáng)清陰濁，至相反也”，天地雖懸殊但卻相雜，樂(lè)音雖有高低疾徐但卻和諧，“雌雄異形而牝牡交感”，這些都說(shuō)明了相反者常相因。對(duì)待之兩端，彼中有此，此中有彼，此極則轉(zhuǎn)化為彼，彼極則轉(zhuǎn)化為此。相反者皆相因，“二皆本于一”，因?yàn)椤疤斓亻g之至相反者，本同處于一原”，善惡、是非未嘗分離可謂明矣！又：

論湴河者，少所喜，老所忌，則一生自相反也。行路者，進(jìn)一跬，舍(捨)一跬，則一步亦相反也。制器者，始乎粗，卒乎精，資所用，旋所棄，則工巧亦相反也。犀利之機(jī)，全用翻駁，反其所常，痛從骨徹。何往而非害乃并育、悖乃并行哉？[4](P91)

從小處來(lái)講，對(duì)于湴河，在人生之不同階段有“喜”“忌”，人之一生自相反；對(duì)于行路，進(jìn)舍亦是常事；對(duì)于制器，始粗卒精、資用旋棄，則“工巧亦相反”。弩的發(fā)射器，亦是采用反向的裝置，正因如此，才有了“痛從骨徹”的效果。這也說(shuō)明了“害乃并育”“悖乃并行”之理。

(三)公因在反因中

關(guān)于公因反因，方以智說(shuō)：“統(tǒng)者，公因也；辨者，反因也。有統(tǒng)與辨，反因也；無(wú)統(tǒng)與辨，公因也。公因之在反因中，更何疑乎？知畫前，用畫后，前在后中，有何前后？”[2](P80)

所謂辨即是分之意，與辨相對(duì)的統(tǒng)便是合之意。所謂合即是相互滲透、交互關(guān)聯(lián)之謂，“公因之在反因中”，公因依于反因而顯，寓于反因之中。公因是“貫其中者”，融貫于一切又統(tǒng)御一切之公因，使事物內(nèi)在對(duì)立兩端互相滲透、交互聯(lián)系而又貫于事物之中，而公因介于兩端間，是所謂“中”。反因保持自身統(tǒng)一體和打破其自身相對(duì)統(tǒng)一狀態(tài)的根據(jù)在公因。對(duì)于“公因”“反因”，方以智認(rèn)為，“極則必反，始知反因；反而相因，始知公因。公不獨(dú)公，始知公因之在反因中。則離也即也、斷也常也、遮也表也、予也奪也，惟所用矣。惟所用者，惟其當(dāng)矣。惟其必當(dāng)，故貴折中”[2](P103)。通過(guò)兩端知反因，通過(guò)兩端之相依相救知公因，公因不是獨(dú)立存在的，其就在反因中。兩端則“惟所用者”方能“惟其當(dāng)”，而“惟其必當(dāng)”則“故貴折中”。又：

因?qū)Υ^之反因，無(wú)對(duì)待謂之大因。然今所謂無(wú)對(duì)待之法，與所謂一切對(duì)待之法，亦相對(duì)反因者也，但進(jìn)一層耳——實(shí)以統(tǒng)并，便為進(jìn)也。有天地對(duì)待之天，有不可對(duì)待之天；有陰陽(yáng)對(duì)待之陽(yáng)，有不落陰陽(yáng)之陽(yáng)；有善惡對(duì)待之善，有不落善惡之善，故曰：真天統(tǒng)天地，真陽(yáng)統(tǒng)陰陽(yáng)，真一統(tǒng)萬(wàn)一，太無(wú)統(tǒng)有無(wú)，至善統(tǒng)善惡。統(tǒng)也者，貫也，謂之超可也，謂之化可也，謂之塞可也，謂之無(wú)可也。無(wú)對(duì)待在對(duì)待中，然不可不親見(jiàn)此無(wú)對(duì)待者也。翻之曰：有不落有無(wú)之無(wú)，豈無(wú)不落有無(wú)之有乎？曰：先統(tǒng)后后亦先，體統(tǒng)用用即體矣。以故新其號(hào)曰太極，愚醒之曰太無(wú)，而實(shí)之曰所以。[4](P94)

對(duì)待是一層對(duì)待，無(wú)對(duì)待者與所謂相對(duì)待者亦是一種對(duì)待，只是已經(jīng)進(jìn)了一層。這進(jìn)的一層是所謂的統(tǒng)待或者并待，正所謂君民雖相對(duì)，但民實(shí)不敢與君相對(duì)。真天、真陽(yáng)、至善等無(wú)對(duì)待的絕對(duì)，并非獨(dú)立而存在，實(shí)際上其就在天地、陰陽(yáng)、善惡等諸對(duì)待中，雖然如此，但是亦不能否認(rèn)其實(shí)在性。方以智將不落有無(wú)之“太極”以“太無(wú)”來(lái)稱呼，而太無(wú)容易滋生出虛無(wú)之感，故而給其一個(gè)實(shí)在的名稱“所以”，亦即是公因。對(duì)于這種無(wú)對(duì)待與有對(duì)待的關(guān)系，方以智用“圓∴”加以說(shuō)明：

圓∴三點(diǎn)，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之。蓋千萬(wàn)不出于奇偶之二者，而奇一偶二即參兩之原也。上一點(diǎn)為無(wú)對(duì)待、不落四句之太極，下二點(diǎn)為相對(duì)待、交輪太極之兩儀。三身、三智、三諦、三句，皆不外此?？倎?lái)中統(tǒng)內(nèi)外、平統(tǒng)高卑、不息統(tǒng)艮震、無(wú)著統(tǒng)理事，即真天統(tǒng)天地、真陽(yáng)統(tǒng)陰陽(yáng)、太無(wú)統(tǒng)有無(wú)、至善統(tǒng)善惡之故。無(wú)對(duì)待在對(duì)待中。[4](P65-66)

“∴”之上一點(diǎn)可指代為“公因”，下面兩點(diǎn)可指代為“反因”，而“公因之在反因中，”正所謂“無(wú)對(duì)待在對(duì)待中”。關(guān)于“圓∴三點(diǎn)”，方以智在他處有云：“大一分為天地，奇生偶而兩中參，蓋一不住一而二即一者也。圓∴之上統(tǒng)左右而交輪之，旋四無(wú)四，中五無(wú)五矣?！盵4](P36)一不停留于一而自生為二，對(duì)立統(tǒng)一而成三，此三非一亦非二。所謂“旋四無(wú)四”是說(shuō)“圓∴”，雖然有旋四之用，卻無(wú)四之體?！爸形鍩o(wú)五”是說(shuō)“圓∴”雖然有中五之用，但是卻無(wú)五之體。所謂“旋四無(wú)四”可用圖形“〇”來(lái)表示，“中五無(wú)五”可用圖形“卍”來(lái)表示，正所謂“大一分為大三，而參兩以用中五，從此萬(wàn)千皆參伍也，皆一貫也。三教百家，造化人事，畢于此矣。處處是《河》《洛》圖，處處是〇∴卍，行習(xí)而不著察耳?！盵2](P2-3)可見(jiàn)，其認(rèn)為“〇∴卍”是世界普遍存在的，但探其究竟，實(shí)是從“大一”即太極自身演變而來(lái)，可以說(shuō)是太極衍演的不同形式。

三、余論

方以智生活在明末清初的動(dòng)蕩時(shí)期，其一生多變，非常人所能比，早年喜好博物之學(xué)，還曾從事政治。后遭國(guó)亡不愿事清，過(guò)起了流離的生活，之后不得已托身于佛。雖如此，方以智并沒(méi)有意志消沉，其潛心著述，融會(huì)貫通，為后世留下了諸多寶貴遺產(chǎn)。方以智的易學(xué)思想非常豐富，在繼承家傳易學(xué)的同時(shí)將象數(shù)、義理諸家學(xué)說(shuō)融會(huì)貫通，有集古今易學(xué)思想大成之勢(shì)，正所謂“生今之世，承諸圣之表章，經(jīng)群英之辨難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎！”[10](P129)其思想中處處有著易學(xué)的影子，而其易學(xué)理論之建構(gòu)是以太極為基礎(chǔ)，遵循著“生生之謂易”的原則，對(duì)太極存在的普遍性、太極的合分進(jìn)行了闡發(fā)，通過(guò)無(wú)極有極來(lái)凸顯太極，并進(jìn)而將其“公因反因”思想融入其中，以此來(lái)說(shuō)明世界存在之普遍模式。