儒家“德禮為本”的治理思想及其當代意義

張 楠 馬軍海

傳統(tǒng)中國蘊含著豐富的治國理政經(jīng)驗與智慧，絕不是簡單概括為“專制黑暗”“封建糟粕”便可全盤否定的。中華民族一路走來，歷經(jīng)漢唐、明清等王朝，并以大一統(tǒng)的面貌呈現(xiàn)在世人面前，形成了穩(wěn)定的治理秩序。這一穩(wěn)定的治理秩序的構(gòu)建及其維系必定有賴于某種價值理念，有其特定的思想文化基礎(chǔ)。其中，儒家思想是傳統(tǒng)中國治理思想的主要源頭，亦是傳統(tǒng)中國政治社會秩序的思想軸心。

一、內(nèi)在而超越：儒家治理思想的人性基礎(chǔ)

治國理政從根本上說，要把握和契合人心、人性與人情，對人性有所理解和洞察。儒家的治理思想，奠基于對人性的領(lǐng)會與體貼。人性論、心性論構(gòu)成了儒家治理思想的基礎(chǔ)和依據(jù)，也是儒家治理思想的旨歸。儒家人性論具有一種“內(nèi)在超越”的思想架構(gòu)，體現(xiàn)為內(nèi)在性與超越性的統(tǒng)一。所謂內(nèi)在性，是指儒家強調(diào)人性內(nèi)在于人，以“求諸己”的方式理解人與人性?？鬃釉唬骸熬忧笾T己，小人求諸人?！?《論語·衛(wèi)靈公)“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)人性的生成與實現(xiàn)，并非要依靠他人或者外部力量，而是人“自作主宰”的事情，需要下學(xué)上達、好學(xué)力行。這一內(nèi)在于人的人性到底是什么？孔子把它理解為“仁”，當然他并沒有對“仁”的內(nèi)涵作出明確闡釋，主要是在如何成“仁”、行“仁”的層面上談?wù)??？v觀孔子與弟子們的談話，孔子主要是在人的真情實感的意義上使用“仁”。為此，徐復(fù)觀把孔子的“仁”界定為“人的自覺的主觀精神狀態(tài)”；馮友蘭從人之真性情處闡發(fā)孔子之“仁”：“仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也?！盵1]

儒家人性論的內(nèi)在性特征，在孟子那里得到了淋漓盡致的表達。孟子對人性論內(nèi)在性特征的表達體現(xiàn)在：一方面，孟子嚴辨“性命”觀念，強調(diào)人性雖由天所命，但并不外于人而存在。在孟子生活的時代，思想家們已經(jīng)形成了諸多關(guān)于人性的理解、說法與主張。較為典型的是告子所主張的性無善惡之觀點，告子說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?《孟子·告子上》)針對告子等人的人性論，孟子首先澄清了時人對“性”“命”的理解，提出了自己關(guān)于“性”的理解。時人多是從生而即有、形而下的層面來理解“性”，強調(diào)人性的自在狀態(tài)，但孟子認為這并不是“性”的真實內(nèi)涵。孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)在孟子看來，人們所理解的“性”，只是“命”，而非“人性”。當時之人往往把生來就有的種種官能欲望看作是“性”，而孟子則認為人生來就稟受的官能欲望只能視之為“命”。因為人的官能欲望，并不能決定一個人生命的高度、境界。孟子認為，人性存在于父子、君臣、賓主的相與之道中，從父子、君臣、賓主的相與中能夠體會和洞察人性的“仁、義、禮、智、圣”。另一方面，除了從“性”“命”的區(qū)別闡發(fā)人性之內(nèi)涵，孟子還立足于人心來闡發(fā)人性之善，[2]151他從人禽之辯、君子小人之辯入手具體地談?wù)撊诵詥栴}。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希?！?《孟子·離婁下》)從天生萬物的角度來看，人與禽獸皆生于天地之間，其差別亦只在“幾?！敝?。人異于禽獸的“幾?！保褪侨酥?。在孟子看來，人皆有不忍人之心?！八灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子·公孫丑上》)孟子認為，人皆有“四端之心”：惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心和是非之心。這“四端之心”是人本有的，是“不學(xué)而能”“不慮而知”的“良知”“良能”，是人禽之別、君子小人之分的標志。因為人有此“四端之心”，所以才有“仁義禮智”四性?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)而且“仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也。”(《孟子·告子上》)“仁、義、禮、智”根于此“四端之心”，是人所固有和本有的。人所固有、本有的心性是向善的，正如水之就下。孟子說：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?《孟子·告子上》)人所固有之心性，無有不善。孟子從人心之善談人性之善。人一旦自覺到此四心的存在，自覺其為人，便會發(fā)而為“仁義禮智”四性。既然人皆有“四端之心”“仁義禮智”之性，那么人就可以通過擴充“四端之心”，達到君子、大人、圣人之境界。因此，孟子說“人皆可以為堯舜”。孟子的人性論強調(diào)人性是向善的，秩序的安排與維護有賴于個體的道德自覺。在儒家看來，人順著自己的良知良能去存養(yǎng)擴充、為人行事，其行為便具有道德價值。

行為和秩序的道德價值內(nèi)在于人心、人性。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)人能盡心盡性，則能與天地合德，與天地參。人間秩序的終極源頭是“天”。牟宗三等學(xué)者認為：“中國文化能使天人交貫，一方面使天由上徹下以內(nèi)在于人，一方面亦使人由下升上而上通于天?！盵3]儒家人性論蘊涵著超越性維度。在中國文化的語境中，這一超越性維度的具體表達就是“天”“天道”。天道構(gòu)成了存在的根據(jù)、價值的源頭。在西方文化的語境中，人間秩序的源頭在彼岸、上帝，比如柏拉圖的“理念世界”、中世紀的上帝觀念等，而且這種超越性是建立在此岸與彼岸、現(xiàn)象界與本體界的分離與對立上。與之不同，中國文化特別是儒家人性論所彰顯的超越性，則是建立在道器不離、道不遠人的基礎(chǔ)上。

子貢說：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)人們可以領(lǐng)略到甚至模仿孔子表現(xiàn)于外的“文章”，但對內(nèi)在于“文章”的“性與天道”卻鮮少體貼。孔子之為孔子，在于那不可得而聞的“性與天道”的融合?！靶耘c天道上下貫通，這是天進入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對于天，發(fā)生一種使命感、責任感、敬畏感?！盵2]88天道并不外在于人，就存在于人的現(xiàn)實生活之中。孔子對天道的體認，落實為下學(xué)上達的生命活動，貫徹為人之血氣心知之性的突破與超越，從而從自己生命中開辟出內(nèi)在的人格世界，實現(xiàn)了性與天道的融合，即人的完成?？鬃铀w會到的人性與天道是貫通的，孔子的生命活動就是天道流行的呈現(xiàn)。此處的“性與天道”之合一，是對天人合一的追求。儒家人性論的超越性內(nèi)涵，就是天人合一。儒家的天人合一，不是神秘主義意義上的合一，也不是西方意義上人神的合一。西方人神的合一有一個自我和他者的關(guān)系，人和神之間是對立的、分裂的，而在中國文化中，天人合一的觀念沒有自我和他者的分裂，也就是說天人合一并不意味著主體、客體的融合或者人與自然的融合，而是性與天道，道與心，神圣與凡俗相即、一體的狀態(tài)。

總的說來，儒家人性論一方面強調(diào)人性的實現(xiàn)、生命的成長根于心，要依靠自己的體證、領(lǐng)會，要自盡其性，自完其心，從而挺立自己的道德人格；另一方面強調(diào)人性的生成與實現(xiàn)雖然落實在人倫日用之中，但承載、構(gòu)建的卻是“道”的世界、超越世界，道作為普遍性的價值信仰支撐著人的世俗生活，為人的生活世界提供了基礎(chǔ)、法則和尺度?！白釉唬旱啦贿h人，人之為道而遠人，不可以為道。”(《中庸》)“道不遠人”是說超越性的天道就內(nèi)在于人，人經(jīng)由為德修身能夠把握和體證“道”。儒家這一內(nèi)在而超越的人性論，奠定了傳統(tǒng)中國治理思想的基本格局，即以德治國，以禮教化天下。

二、為政以德：儒家治理思想的核心理念

傳統(tǒng)中國社會是一個有著差序格局的熟人社會，共同體的紐帶建立在宗法血緣基礎(chǔ)上，注重的是親親、尊尊的原則。正如有學(xué)者指出：“親親尊尊，構(gòu)成早期儒家倫理政治理論建構(gòu)的歷史背景和實際出發(fā)點?！盵4]親親是孝悌原則，尊尊作為社會政治原則，是親親這一孝悌原則的外推。傳統(tǒng)中國社會所奉行的親親、尊尊原則，充分體現(xiàn)了儒家的德治思想。換言之，面對鄉(xiāng)土社會、差序格局，要想建立共同體的良序，必須抓住人心，以“德”服人，在倫理的意義、價值的層面上凝聚共識。如此的社會結(jié)構(gòu)對社群的領(lǐng)導(dǎo)者、治理者有著較高的倫理要求。從思想結(jié)構(gòu)上看，儒家認為家國的治理應(yīng)當從個體的修養(yǎng)入手，正如《大學(xué)》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”只有經(jīng)過格物致知、正心誠意后，方能修身齊家治國平天下。因此，儒家的治理思想首先體現(xiàn)為崇“德”尚賢。

在傳統(tǒng)中國，執(zhí)政的合法性源于執(zhí)政者的“德行”“德性”。君王、士人的首要特質(zhì)就是“德”，要求有極高的人文修養(yǎng)和精神境界。民眾對君王、治理者的期待也是“有德者”。早在殷末周初，當政者就已經(jīng)意識到這個問題，提出了“敬德”的觀念。此處的“敬”并不僅僅意指畏懼、敬仰等心理情感狀態(tài)，主要是指一種自覺省思的精神，而非被動的警戒心理。周公說：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?《尚書·召誥》)周代之所以能夠取代殷商，是因為殷商的君王罔顧民意，無“德”?！渡袝肪椭v：“天視自我民視，天聽自我民聽?！敝芨镆竺螅紊鐣刃虻木S系就不再依賴于“天命”，而是為政者的“德行”。這一“敬德”的觀念，經(jīng)過先秦儒家的進一步引申和發(fā)揮，便是孔子所說的“為政以德”“道之以德”，即“仁道”的政治。

孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)德的本義是“惪”，許慎在《說文解字》中說：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也。”朱熹說：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也?！盵5]因此，孔子所說的“德”，不僅指表現(xiàn)于外的德行，更強調(diào)內(nèi)得于心的“德性”?！叭寮业摹隆且杂H親、尊尊、倫常、性情、道德的心性(仁義禮智)來規(guī)定?！盵6]24這一“德性”其實就是人的真情實感、真性情。孟子說：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)當政者惟有對民眾抱有真情實感，而不是麻木不仁，政治社會秩序方不會陷入“禮樂崩壞”的境地。這一仁德，實際上就是人性的擴充與自我實現(xiàn)?！暗隆甭鋵嵲诿總€個體人格的站立及完成上，這也正是古人所講的“各正性命”。牟宗三說：“德不是空說的，也不是抽象的、空掛的，它必須要落實，而它一落實，便落在個人人格上?！盵6]27《論語》記載，有人問孔子為何不為政，孔子這樣回答：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”(《論語·為政》)為政，雖與孝悌不同，但道理卻相通?？鬃诱J為，孝悌之人能把孝悌之德施之于他人，就是為政?！罢?，正也?！?《論語·顏淵》)人倫之理與為政之道是相通的。確切地說，為政之道是人倫之理的推擴與外化。徐復(fù)觀指出：“‘為政以德’，即是人君以自己內(nèi)外如一的規(guī)范性的行為來從事于政治?！盵7]所以，在中國，治國安民講究“修身”“立德”，如此方能“安人”“安百姓”。君王、士紳不只是地位、身份的象征，更是整個國家、社會道德的化身與人格的典范。

魯哀公曾經(jīng)問孔子如何在國家治理中使民服，孔子說：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！?《論語·為政》)“民服”的關(guān)鍵在于“直”。直是根于心性的，依“道”而行則為直。“直”這一品格正是對國君、君子的要求。所以，秩序能否維系的關(guān)鍵不在于政權(quán)是否為上天所授，而在于掌握政權(quán)者是否有“德”和“直”。在具體的地方治理中，更加看重德性，強調(diào)地方官乃民之父母。而父母之于子女的情感無疑充滿著真情實感與仁愛。所以，這一思想觀念體現(xiàn)在用人上，就是選拔和啟用賢人、有德者，主張“尊賢使能，俊杰在位?！?《孟子·盡心上》)“修己”與“用人”密不可分，前者構(gòu)成了后者的前提。如此，精英在國家治理的過程中發(fā)揮著重要效應(yīng)，治理的成效在很大程度上依賴于精英們的人格魅力、倫理感召力，而不是行政權(quán)威。精英不僅在公共生活中，而且也包括在私人生活中都要以身作則、為民表率。面對治理中出現(xiàn)的問題，精英必須本著天理良心作出合乎人心、人情的處理。這實則是要求精英必須有良好的精神修養(yǎng)，它影響到了傳統(tǒng)中國在選拔治理精英時所采取的方式、機制。這些選拔人才的方式與機制無不滲透著對“德”“賢”的看重。諸如漢代實行的察舉制、魏晉南北朝的九品中正制，直到隋唐以后的科舉制，選拔的標準始終著眼于“價值理性”，強調(diào)德性優(yōu)先。而且在對官員的管理考核上，尤其注重對官吏道德才能的考核。特別是在推行科舉制以后，傳統(tǒng)中國的治理精英，靠著儒家經(jīng)典，通過層層選拔，以讀書人的身份進入治理階層，實行政治治理與社會教化并舉，塑造了中國的“文治”圖景。這一治理結(jié)構(gòu)，不僅要求讀書人群體本身努力向?qū)W、修身，而且還要求他們教化普通百姓。儒家相信可以通過修身和教化建構(gòu)起一個穩(wěn)定的社會政治秩序。所以，儒家之治道，重心不在制度建設(shè)上，而在社會精英之德性修養(yǎng)與教化上。也就是說，儒家在國家治理上孜孜以求的是內(nèi)在的道德建設(shè)。但是，這一治理模式所憑依的是人的自覺與自主，這對人本身的修為有著極高的要求。

與中國的王道政治不同，古希臘追求的是城邦政治。在古希臘，城邦是當時理想的政治形式。為此，亞里士多德把人視為“城邦的動物”“政治的動物”。人只能生活在城邦之中。但這里的人，特指“公民”。法國學(xué)者韋爾南曾指出，城邦有三個特征：一是話語在城邦政治生活中具有特殊的優(yōu)勢和魅力；二是社會生活的公開化，以前只局限于貴族的精神世界向全體公民開放；三是人與人之間的關(guān)系是“理性”型的平等關(guān)系，取代了服從和統(tǒng)治的等級關(guān)系。[8]公正和平等作為城邦政治的核心理念，這包含著希臘人的理性思考，也確立了西方法治的原則，奠定了此后西方人的精神面貌。與西方理性主義的治理理念不同，儒家強調(diào)“親親而仁民”，以人心、人性為共同體價值的來源和根據(jù)。從修身齊家到治國平天下無一不是在存養(yǎng)心性、擴充心性。傳統(tǒng)中國的德治觀念，在近代遭到了前所未有的挑戰(zhàn)。人們在反傳統(tǒng)的文化氛圍中，把德治歸為“舊道德”“舊風俗”，一并打倒、拋棄。今天，當我們重新審視傳統(tǒng)中國的治理理念時，應(yīng)當根據(jù)現(xiàn)代中國人的現(xiàn)實生活重新發(fā)掘和激發(fā)德治觀念的活力。

儒家的德治觀念已經(jīng)積淀為中國人的文化基因，或隱或顯的影響著現(xiàn)代中國的政治生活、社會生活。正如習(xí)近平所指出：“我們國家歷來講究讀書修身、從政以德。古人講，‘修其心、治其身，而后可以為政于天下’，‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之’，‘讀書即是立德’，說的都是這個道理。傳統(tǒng)文化中，讀書、修身、立德，不僅是立身之本，更是從政之基。按照今天的說法，就是要不斷加強黨員領(lǐng)導(dǎo)干部的思想道德修養(yǎng)和黨性修養(yǎng)，常修為政之德、常思貪欲之害、常懷律己之心，自覺做到為政以德、為政以廉、為政以民?！盵9]傳統(tǒng)中國的德治思想要求政治精英必須以德為本、德才兼?zhèn)?，表現(xiàn)為一種“賢能政治”。當然，這并不意味著儒家的治理模式就是人們通常所理解的“圣君賢相”的人治模式，而且也不能簡單地將儒家的德治與法治對立。孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”(《孟子·離婁上》)其實儒家的德治思想并不排斥“法治”，而是與“德主刑輔”“寬猛相濟”的思想相輔相成。

三、以禮樂治天下：儒家德治理念的實踐路徑

相較于法家而言，儒家并不崇尚政刑，認為德禮優(yōu)于政刑。在儒家看來，政刑之治會讓一個人顏面掃地，尊嚴無存。而良善的社會恰恰是要讓人找到做人的尊嚴。所以，儒家主張以德禮為本，以政刑為輔。正如孔子所言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)在儒家德禮為本的治理思想中，禮治是德治的具體化。儒家以德治國的理念必須外化、下移，實現(xiàn)對人間秩序的全面安排。這一全面安排，就要形成一整套典章制度、社會規(guī)范和教化體系。禮治是儒家德治思想的實踐路徑，因為社會—政治秩序的建構(gòu)，有賴于制度化、教化，需要經(jīng)由一整套合理化的規(guī)范體系來安排社會生活。傳統(tǒng)的中國社會，從表面來看是一個“人治”的社會，更確切地說是一個“禮治”的倫理社會，是以禮來整合和維持社會秩序。

究竟何為“禮樂之治”？《說文解字》說：“禮，履也，所以事福致福也。”最初，禮多指祭祀之禮。后來，隨著社會的發(fā)展，“禮”逐漸進入社會治理層面，成為人們行為舉止的規(guī)矩、準則?！岸Y”在殷商時代已經(jīng)在一定程度上具有制度的意義，但尚未完全擺脫巫術(shù)的影響。周革殷命之后，周朝建立了完備的典章制度。按照《周禮》的記載，“禮”包括“吉禮”“兇禮”“賓禮”“軍禮”“嘉禮”，它涵蓋了制度之禮、人生禮儀、典禮儀式等。特別是經(jīng)過周公重訂禮樂，禮被制度化，并被賦予特定的思想內(nèi)涵，發(fā)展到了“郁郁乎文哉”的程度?？鬃訉χ芏Y贊嘆不已，“如有用我者，吾其為東周乎!”(《論語·陽貨》)。可見，“禮”對當時的中國影響很大，在國家治理上起到了舉足輕重的作用。總的來看，“禮”在儒家文化的語境中有如下幾重涵義：第一，禮是人之為人的本質(zhì)規(guī)定性。“人而不仁，如禮何！”(《論語·八佾》) “鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸?！?《禮記·曲禮上》)“禮”使人區(qū)別于動物。儒家是在人之為人的意義上來談“禮”的，強調(diào)不學(xué)禮無以立。第二，“禮”具有教化之義，能夠治國安邦?！岸Y，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！?《春秋左氏傳》隱公十一年)“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也?！?《春秋左氏傳》昭公五年)第三，禮是社會生活的規(guī)矩、準則?！熬肌⑸舷?、父子、兄弟，非禮不定?！?《禮記·曲禮》)“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！?《禮記·曲禮》) 下對上，臣對君，子對父，都得依禮說話辦事，所謂“君君、臣臣、父父、子子”?！岸Y”作為一種規(guī)范，彌漫于整個人倫日用之中，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)古代中國社會生活的方方面面都以“禮”為規(guī)矩和準則。正如李澤厚先生所言，禮是對社會生活的全面規(guī)范化。[10]

更為重要的是，“禮”承載了某種共識性價值，可以全面規(guī)范社會生活，有著規(guī)范行為、范導(dǎo)人心的教化作用。從禮的表現(xiàn)形式來看，大到國家典章制度，小到日常行為規(guī)范，都在禮的范圍之內(nèi)。各種各樣的禮儀活動，比如冠禮、婚禮、葬禮和祭禮，實際上是向民眾傳達一種價值觀，以實現(xiàn)對民眾的教化。禮，表現(xiàn)在日常生活中是身份、等級、名位，就其實質(zhì)而言則是慈、孝、忠、恕等價值。在傳統(tǒng)中國，社會生活的全部關(guān)系是君臣、父子、夫婦、長幼、朋友——五倫。這五重人倫關(guān)系，各有其價值認同，所謂“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)治國安邦就是要理順這5種關(guān)系，使各安其位，各正性命。如此一來，整個社會就會各美其美，美美與共，天下大同。樓宇烈先生指出：“‘禮’是讓我們辨明社會中每個人的身份，明白與這個身份對應(yīng)的責任和義務(wù)，然后按照所應(yīng)當承擔的責任和義務(wù)去做人、做事?！盵11]就此而言，禮治就是“明倫”，表現(xiàn)出對人倫關(guān)系、社會生活的規(guī)范與安排。

眾所周知，以“尊禮”著稱的周朝，到了春秋時代，王室衰微、禮崩樂壞，禮樂征伐自諸侯出。司馬遷說：“孔子之時，周室微而禮樂廢。”(《史記·孔子世家》)禮在一定程度上流于形式?！白釉唬憾Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)禮已經(jīng)成了單純的儀文，并不能夠通達人心維系秩序?；谶@樣的時代感受和理解，孔子強調(diào)以仁釋禮，以禮正名。在孔子看來，仁是禮樂的內(nèi)在本質(zhì)。儒家的這一新解讀，一方面強調(diào)禮本于人心、人情，賦予了禮以倫理道德方面的意義，另一方面再一次突出了禮之于人倫關(guān)系、社會生活的規(guī)范與安排。禮，不單是一套規(guī)范體系、組織架構(gòu)，而且被儒家賦予教化的特質(zhì)。“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺。”[12]在儒家看來，禮治并不是一味強調(diào)典章制度的建設(shè)與規(guī)范，而是主張“以仁攝禮”，強調(diào)把親親尊尊融入社會規(guī)范之中，形成禮教治國的格局。

禮樂之治，是合禮與樂、修己與治人為一體的。儒家的禮樂之治不是一味地“以禮節(jié)之”，因為“禮勝則離”，所以儒家的治理還注重“以樂和之”，強調(diào)禮樂并行?！抖Y記·樂記》記載：“樂者為同，禮者為異?！薄稘h書·禮樂志》記載：“樂以治內(nèi)而為同，禮以修外而為異。同則和親，異則畏敬。和親則無怨，畏敬則不爭。揖讓而天下治者，禮、樂之謂也。二者并行，合為一體?！薄岸Y”是用來分別的，主“敬”；而“樂”則主“親”，“別”中求“和”。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”(《論語·泰伯》)孔子把“樂”視為成人的最高境界。在傳統(tǒng)中國的治理模式中，“樂”不僅關(guān)乎成人，而且關(guān)乎百姓的教化。為什么“樂”在儒家的治理思想中如此重要？《禮記·樂記》說：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也?！薄皹贰彪m表現(xiàn)為“黃鐘大呂弦歌干揚”，但“樂”作為對人的情感、性情之內(nèi)在抒發(fā)，最能感人動心、陶冶性情，與“人倫”“政教”是相通的?！肮蕵沸卸鴤惽澹柯斆?，血氣和平，移風易俗，天下皆寧?！?《禮記·樂記》)“樂”被賦予了教化的作用。西方文化是以宗教行教化之實，而中國則是借助禮樂教化的方式。禮樂之治，所追求的境界是“和”。有子曰：“禮之用，和為貴?！?《論語·學(xué)而》)“樂者，審一以定和者也?！?《禮記·樂記》)禮樂之治所達到的境界是“和而不同”“天下和合”。何為和？何為同？按照晏嬰的理解，“和”就如同廚師調(diào)和酸、甜、苦、辣、咸五味為美味的羹；樂師調(diào)和宮、商、角、征、羽五聲為美妙的音樂。如果一盤菜肴不是色香味俱全，一首曲子沒有不同的音階，那么就不會是佳肴、好曲。“同”，就是忽視差異，一味求同，為同而同。而“和”是各安其份，各得其宜。朱熹說：“至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和?！盵13]就此而言，禮樂兩者緊密相連、缺一不可，如鳥之兩翼、車之兩輪。上文所言及的“禮”“禮治”其實兼有“禮樂”之義。傳統(tǒng)中國的治理，經(jīng)由禮樂化民成俗，形成良序。確切地說，經(jīng)由儒家士人的倡導(dǎo)與推行，人內(nèi)在之德性得以外化和實現(xiàn)。就此而言，儒家的禮樂之治或者說由禮樂所形成的制度安排，使德治得以現(xiàn)實化、具體化。當代中國社會主義核心價值的提倡和踐行或許能夠從傳統(tǒng)中國的治理思想中獲得一些啟示。社會主義核心價值的踐行關(guān)鍵就在于如何把核心價值落實到社會生活中，轉(zhuǎn)化為每個人的自覺行為。禮樂的內(nèi)容雖然隨著時代的變化而有所變動與更新，但禮樂的制度化及其對人性的導(dǎo)引形式卻有其普遍意義。就此而言，中國的禮樂教化，特別是價值落實為禮樂的治理路徑對當今的治理具有一定的啟發(fā)與借鑒意義。

總而言之，儒家的治理思想強調(diào)修身，注重禮樂教化。儒家認為社會治理的起點是個體修養(yǎng)，其終點則是平治天下。在個體修養(yǎng)問題上，儒家強調(diào)自我的德性自覺，以“仁、義、禮、智、信”來規(guī)范自身的言行舉止，使其合乎道德法則。關(guān)注儒家的治國理政思想這一問題，不只是出于一種純粹的理智興趣，更是出于一種保有“民族自我”“思想自我”之信念。傳統(tǒng)中國的治理模式有其超越時代的普遍性，也就是說，這一治理秩序背后所透顯的治理之道對當今時代仍有啟示性和范導(dǎo)性意義。當代中國的發(fā)展道路應(yīng)積極從傳統(tǒng)中國的治理思想中汲取智慧，以中國智慧引導(dǎo)人性的生成與自我實現(xiàn)，提升國家治理效能。