《天演論》之“殤”
——共謀關(guān)系網(wǎng)中的翻譯倫理再探*

南京大學(xué) 常熟理工學(xué)院 陳連貴

提 要： 《天演論》之于近代中國思想革命功不可沒，然而《天演論》在嚴(yán)譯目標(biāo)群體——統(tǒng)治階級和士大夫階層中卻未受待見，嚴(yán)復(fù)所期待自上而下的社會改革并未因該書巨大的影響力而實現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)翻譯之道“信達(dá)雅”也備受質(zhì)疑。譯者是翻譯主體亦是倫理主體，在一定目的驅(qū)使下促成原語文化與譯語文化的倫理對話，并因意識形態(tài)取向與兩種文化內(nèi)諸要素共謀，操縱譯作及其引發(fā)的倫理走向。譯者嚴(yán)復(fù)在共謀關(guān)系網(wǎng)中不斷調(diào)整倫理姿態(tài)，以期其譯作發(fā)揮既定之功，然《天演論》流傳之“殤”亦揭示了文化共謀的痼疾。

1. 引言

嚴(yán)復(fù)譯《天演論》在清末影響頗大，時人領(lǐng)會其所持強國保種的志向，上至開明士大夫，下至私塾孩童，均程度不同地以言“天演”為尚，似從千年禮教和上國美夢中驚醒，頓悟鴉片戰(zhàn)爭之后中國屢遭外敵凌辱的根本原因。然而嚴(yán)復(fù)本人對《天演論》高歌猛進(jìn)心存憂慮。《天演論》是譯者嚴(yán)復(fù)社會認(rèn)識的產(chǎn)物，雖其原本思想契合時局變革之需，卻因譯者本身的猶疑而帶上了保守的色彩。在國運岌岌、革命呼之即來的清末中國，《天演論》似乎從誕生之初便注定要倍受拷問、甚至傷而至“殤”?！短煅菡摗返膶嶋H命運似乎也印證了這一痼疾。從譯本誕生到革命黨人倡“互助”抑“天演”，《天演論》強勢流傳不過二十余載，貌似激進(jìn)實則保守的“天演”邏輯很快在傳統(tǒng)人倫和革命道義的雙重攻擊下掩匿身形。嚴(yán)復(fù)社會抱負(fù)的倚重對象、《天演論》的預(yù)定讀者——皇族統(tǒng)治者和封建士大夫?qū)Α短煅菡摗匪朴姓痼@卻終未為其所動，他們手掌權(quán)力卻仍因循守舊，妄圖維系已明顯無法適應(yīng)形勢的滿清皇族統(tǒng)治，終是辜負(fù)嚴(yán)復(fù)一派苦心，為歷史淘汰。

《天演論》的原本是赫胥黎的社會倫理學(xué)演講集《進(jìn)化和倫理》，本是針對斯賓塞社會進(jìn)化論的反思、評價和發(fā)展。斯賓塞將達(dá)爾文自然進(jìn)化論引入社會學(xué)領(lǐng)域，以“進(jìn)化”思想解釋社會進(jìn)程，時代更迭成為非人性的自然演變結(jié)果。赫胥黎則認(rèn)為自然進(jìn)化論固然振聾發(fā)聵，然而建立在互動行為基礎(chǔ)上的人類社會具有與自然演變不同的邏輯，人際倫理是人之為人的基本前提。嚴(yán)復(fù)接受清政府委派留英學(xué)習(xí)“堅船利炮”之術(shù)強軍抵侮，但飽學(xué)詩書且具社會批判意識的嚴(yán)復(fù)留學(xué)期間更為關(guān)注支撐西方社會運行的思想體系，在接觸《進(jìn)化與倫理》時敏銳意識到其思想之于中國人的“啟智”作用?！肮拿窳?，開民智，新民德”的現(xiàn)實動機決定了嚴(yán)復(fù)翻譯決不會依原本“忠實”而行，而是擇取最能抵達(dá)其社會目標(biāo)的內(nèi)容而譯。從譯本標(biāo)題“天演論”對原本標(biāo)題“進(jìn)化與倫理”的改造可窺一斑。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為當(dāng)時中國最為緊要的是提高國人滅國滅種的危機感，進(jìn)而發(fā)奮圖強免遭“淘汰”，至于國人所重人際倫理，即便已被現(xiàn)代變革賦予新的、可能有益于中國社會的內(nèi)容，也因發(fā)聲不夠響亮而應(yīng)緩而論之。《天演論》之于中國社會自然是一劑猛藥，但這種“擱置”倫理的做法卻成為“天演”思想的內(nèi)在缺陷。嚴(yán)復(fù)在《天演論》序言中所提“譯事三難”雖為后人奉為圭臬，卻因嚴(yán)復(fù)“言行不一”招致對譯者倫理的質(zhì)疑。

《天演論》的歷史意義固然重大，但其實際影響與嚴(yán)復(fù)譯介初始目標(biāo)并不一致，且因革命形勢發(fā)展戛然而止，譯者嚴(yán)復(fù)的翻譯倫理難辭其咎。正如倫理處理的是人際行為及其評價標(biāo)準(zhǔn)，翻譯倫理關(guān)注翻譯主體及其活動在社會環(huán)境中的定位和評價問題。翻譯者主體認(rèn)知由社會構(gòu)建，其翻譯思想也必然是文化積累的集中體現(xiàn)，譯作也因此天生帶有流動的社會性，對不同社會群體、在不同歷史階段具有程度不同的能量。與翻譯者直接相關(guān)且促成其翻譯文本和策略取舍的直接社會力量便是列弗菲爾所稱的“贊助人”。贊助人以其社會功利性影響譯者，譯者依賴贊助人維持生計和發(fā)揮影響，兩者實際編織著一個嚴(yán)密的共謀關(guān)系網(wǎng)，促成譯作的實際功用。因此，譯者作為共謀性的倫理主體，實際協(xié)調(diào)社會關(guān)系，促成原語文化與譯語文化的倫理對話。然而，既是關(guān)系交互的產(chǎn)物，翻譯主體必然具有深層的復(fù)雜性和流動性，翻譯活動及其評價也只能是“歷史性”的活動和評價?！疤煅荨彼枷胧O而衰，《天演論》翻譯性質(zhì)頻受質(zhì)疑，說明清末明初的社會倫理處于劇烈的演變之中，《天演論》流傳之“殤”體現(xiàn)了文化共謀的內(nèi)在隱憂?！短煅菡摗芳啊疤煅荨彼枷虢?jīng)受的考驗和衰變可供考察文化共謀關(guān)系網(wǎng)中的翻譯主體定位和倫理間性，把握翻譯活動和譯作的流動特征。

2. 《天演論》的倫理邏輯及其衰變

嚴(yán)復(fù)(1897： 1321)在“天演論·自序”中寫道：“赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強保種之事，反復(fù)三致意焉?！彼官e塞時代科學(xué)進(jìn)步，基督教所持物種不變論和特創(chuàng)論持續(xù)受到挑戰(zhàn)。從1809年法國博物學(xué)家拉馬克《動物哲學(xué)》系統(tǒng)提出進(jìn)化論學(xué)說到1859年英國博物學(xué)家達(dá)爾文發(fā)表《物種起源》闡述物種進(jìn)化和自然選擇學(xué)說，進(jìn)化論引發(fā)了人們世界觀的革新。斯賓塞以“適者生存”概括達(dá)爾文自然選擇學(xué)說，反對國家救濟制度，倡導(dǎo)個人自強自立以免遭淘汰。雖然“斯賓塞本人是一位和平主義者和世界主義者”(皮后鋒，2013： 160)，但其社會進(jìn)化邏輯卻客觀支持了群族、國家乃至國際政治的強權(quán)邏輯，進(jìn)化論“任天為治”，其“殘忍”使其備受質(zhì)疑。赫胥黎《進(jìn)化和倫理》則以更為理性的態(tài)度突出人類社會和動植物的區(qū)別，認(rèn)為倫理是對抗非人性的宇宙進(jìn)程的力量，目標(biāo)是讓最多數(shù)人適于生存，宇宙“自營”和倫理“克己”中庸而存，社會方能在競爭中進(jìn)步。深諳中國儒道文化的嚴(yán)復(fù)對赫胥黎的“中庸之道”產(chǎn)生了極為深刻的認(rèn)同，赫胥黎對進(jìn)化論淺近清晰的解說也使他相信《進(jìn)化和倫理》一書的思想正是解開甲午之恥困局的關(guān)鍵。然而嚴(yán)復(fù)說到底是斯賓塞式的社會進(jìn)化論者，他清楚地認(rèn)識到“進(jìn)化說”較之“倫理說”更具振聾發(fā)聵的效果，因此以“天演”糅合自然規(guī)律和人倫關(guān)系，以“天”飾“演”，將傳統(tǒng)文化的“天道崇拜”注入社會進(jìn)程，形成民眾“天演即進(jìn)化”的認(rèn)知。所以嚴(yán)復(fù)是“從達(dá)爾文那里接受一種‘競存’的理念，從赫胥黎那里得到‘人為’的啟示，從斯賓塞那里得到‘適存’的‘方術(shù)’”(惠萍，2012： 112)，形成因時因地制宜的天演邏輯。

王栻先生將《天演論》編入《嚴(yán)復(fù)集》，將“天演論”認(rèn)可為嚴(yán)復(fù)思想體系的重要組成部分，而不是對《進(jìn)化和倫理》的簡單譯介?！短煅菡摗氛Q生自嚴(yán)復(fù)“強國保種”的急切心態(tài)，進(jìn)入中國社會的進(jìn)化論必然是“歸化”的結(jié)果。

赫胥黎在論述進(jìn)化和倫理的關(guān)系時提及“自然”和“園藝”兩種狀態(tài)，“園藝是相對于‘自然狀態(tài)’而言的‘人為世界’。園藝與自然的差異在于‘園藝’是‘人們技藝的結(jié)果’。人工塑造的園藝是自然的異化……宇宙過程的傾向是調(diào)整植物生命類型以適應(yīng)現(xiàn)時的條件。園藝過程的傾向是調(diào)整條件來滿足園丁所希望培育的植物生命類型的需要”(王天根，2006： 39-40)。園藝由園丁掌握，殖民地由“行政長官”管理。赫胥黎所論“園藝”邏輯實為英帝國管理龐大的殖民體系提供理論支撐，區(qū)分和協(xié)調(diào)殖民管理過程中的“自然”和“園藝”，以“園藝”精神使自然“園地化”，以倫理精神引領(lǐng)自然進(jìn)程，實現(xiàn)資本主義“人”的自由發(fā)展。本應(yīng)如自然進(jìn)化般具有客觀性的倫理因此被蒙上霸權(quán)主義的陰影。嚴(yán)復(fù)雖堅信西學(xué)之利，卻不能茍同赫胥黎社會進(jìn)化論中的殖民邏輯。赫胥黎時代英國國力強盛，民族心理膨脹，沒有民族存亡的危機，其在“自營”和“克己”中尋求的既反對弱肉強食又反對集體共進(jìn)的中庸之道無法滿足積弱積貧的中國進(jìn)行思想變革的需要。面對亡國滅種的危機，嚴(yán)復(fù)強調(diào)群族內(nèi)部必須“克己為群”，不能待天道“自營”將己淘汰。這個“天道”，已不是赫胥黎倫理學(xué)意義上的人的自私本能，也不是中國哲學(xué)天人關(guān)系意義上的自然界，而是國際關(guān)系意義上的帝國主義勢力及其侵略行為。嚴(yán)復(fù)的“天演”與赫胥黎的“進(jìn)化與倫理”其實已有一段距離?！跋噍^于赫胥黎，嚴(yán)復(fù)的文化預(yù)設(shè)是模擬園藝世界被處置引發(fā)的情感體驗，強調(diào)被殖民者的心理狀態(tài)。嚴(yán)復(fù)的學(xué)理想象與近代中國因被殖民引發(fā)的民族心理創(chuàng)傷密不可分。嚴(yán)復(fù)的文化預(yù)設(shè)面對的是救亡圖存壓力下近代知識分子如何應(yīng)對民眾啟蒙，追求的是‘民智、民力、民德’的開掘”(王天根，2006： 45)。

嚴(yán)復(fù)的“天演哲學(xué)”對傳統(tǒng)“天道”、“人倫”因時制宜的改造沖擊了國人舊有的世界觀，也使先前零星散論的進(jìn)化論得以系統(tǒng)的引進(jìn)和接受，維新派、革命派和民間知識分子均程度不同地吸收了天演哲學(xué)并加以利用，生存競爭、優(yōu)勝劣汰的原理甚至被編入啟蒙教材，《天演論》進(jìn)入中小學(xué)課堂。但是，嚴(yán)復(fù)對赫胥黎倫理學(xué)的改造早已為《天演論》日后式微埋下病根，嚴(yán)復(fù)本人對此也略有隱憂，他“后悔《天演論》立論過猛，欲以《群學(xué)肄言》減弱‘天演’哲學(xué)對社會的沖擊力度，希望激進(jìn)人士稍微持重”(皮后鋒，2013： 322)，但“風(fēng)會已成”且內(nèi)憂外患加劇，以“中庸”之道調(diào)和“天演”哲學(xué)的努力到底落空，《天演論》遭到宗教界、革命派甚至維新派等各路人士的批評。

對《天演論》的批評主要集中在兩個方面： 一是認(rèn)為“天演”背后的進(jìn)化邏輯有違天道，倫理邏輯鼓吹強權(quán)；二是認(rèn)為《天演論》翻譯距原本相去甚遠(yuǎn)，實蒙蔽讀者以實現(xiàn)政治意圖。李問漁的《天演論駁義》(下文簡稱《駁義》)當(dāng)是宗教界反“天演”最響亮的聲音。《駁義》以八章共一萬五千字言對生物進(jìn)化論和嚴(yán)譯《天演論》進(jìn)行批駁，以“物創(chuàng)論”的宗教邏輯重申萬物之始于造物主，“人猿共祖論”、“化生之說”實為臆測，“天演不合實跡”，即所謂“凡學(xué)必有據(jù)而可行。據(jù)有二： 一事前據(jù)，以至理為憑。一事后據(jù)，以實驗為憑。乃天演家二據(jù)皆無，惟作或然之想，真學(xué)問果如是哉？”(李杕，2009： 404)?！恶g義》還指出嚴(yán)復(fù)故意夸大進(jìn)化論在歐洲的接受狀況，所行論證方法不合邏輯，盲目否定造物主存在和“主宰”之力，以“物競”挑戰(zhàn)基督教倫理，造成“信仰共同體”和“向善”意志的猶疑。李問漁對《天演論》的駁難立論堅定，論述極具條理，是出自宗教立場和學(xué)術(shù)獨立精神的考辯。在赫胥黎倫理學(xué)被削而適之至“天演論”，繼而退變?yōu)椤斑M(jìn)化說”而被盲目推崇的大風(fēng)氣中，李問漁“超越性的文化觀與價值觀”是對“人類社會發(fā)展的深遠(yuǎn)道德關(guān)懷與憂思”，彰顯了“不同于世俗知識分子的救國路徑和思想面相”(薛玉琴、徐華博，2016： 125)。

以《新世紀(jì)》為主要陣地的無政府主義派主張實行傾覆一切強權(quán)的“社會主義革命”，他們從“天演論”中解讀到保守的漸進(jìn)式改良意味，這是斷不能接受的。以吳稚暉為首的“新世紀(jì)派”認(rèn)為，“革命不能免矣，因革命即求進(jìn)化者也”(王天根，2006： 167)。這種“革命即進(jìn)化”的立場是受克魯泡特金的互助倫理觀影響的。李石曾(1919： 87)在《東方雜志》上連載其翻譯的《互助論》并在弁言中道：“赫胥黎智爾輩于傳達(dá)進(jìn)化學(xué)說大有功。至于五點則不能謂無過。逮俄之學(xué)者開斯來柯伯堅(即克魯泡特金)繼起，乃明進(jìn)化不獨有競爭為之一因。而互助尤其大者?！被ブ鷤惱碛^為革命派發(fā)揚，孫中山(1982： 360)1912年在廣州嶺南學(xué)堂的演講稱：“物競爭存之義，已成舊說，今則人類進(jìn)化，非相匡相助，無以自存?！睂O中山區(qū)分出人類進(jìn)化和物種進(jìn)化，認(rèn)定互助是人類基本準(zhǔn)則，“共和之國，首重平權(quán)，弱肉強食，優(yōu)勝劣汰之學(xué)說，是社會之蠹，非共和國之所宜用”(孫中山，1982： 423)。很明顯，隨著革命形勢的發(fā)展，《天演論》的漸進(jìn)改良思想已成為歷史進(jìn)步的桎梏。雖然嚴(yán)復(fù)譯介《天演論》本意并非抹殺倫理之功，卻因其“天演”哲學(xué)之烈客觀上將進(jìn)化論提升至無上高度遭致批判并最終湮滅。

此外，《天演論》翻譯本身亦受到具有外語閱讀能力的學(xué)人詬病，譯例言中所及“信達(dá)雅”更歷經(jīng)批判。傅斯年(2016： 212)評價道“嚴(yán)幾道先生譯的書中，《天演論》和《法意》最糟?！宾那锇?1984： 267)也曾言辭激烈地批評嚴(yán)復(fù)以“雅”打消了“信”和“達(dá)”，古文文言無以實現(xiàn)“信”，無法“達(dá)”至大眾讀者。傅斯年和瞿秋白的評價自然有歷史和政治的原因，但《天演論》對原本的大膽改造的確授人以柄，譯例言對“信達(dá)雅”定義的缺失更是留下了巨大的闡釋空間。后人在評價嚴(yán)復(fù)生平時經(jīng)常以“早年改良，晚年保守”加以籠統(tǒng)概括，“信達(dá)雅”之“信”也常被理解為嚴(yán)復(fù)抱守舊制、懼怕變革的表現(xiàn)。嚴(yán)復(fù)的翻譯方法通常被稱為“達(dá)旨法”，緣起其“求其信已大難矣，顧信矣不達(dá)，雖譯猶不譯也，則達(dá)尚焉”(嚴(yán)復(fù)，1986： 1321)和“信達(dá)而外，求其爾雅”(嚴(yán)復(fù)，1986： 1322)的論述，似“信”“達(dá)”“雅”三者自成標(biāo)準(zhǔn)且隱循等次排序。然而，“在嚴(yán)復(fù)心目中，‘信、達(dá)、雅’合起來是一個整體，中心點始終環(huán)繞著對原著意義的忠實”(王宏志，2007： 96)。翻譯行為不是無所節(jié)制的普世慈善，也不是價值中立的騎墻觀望。嚴(yán)復(fù)翻譯是帶著強烈的政治動機和目標(biāo)讀者意識的，他將“強國保種”的希望寄托于“足以左右大局”的士大夫和統(tǒng)治階層，這群人“多讀中國古書”，易于接受與“古人之理”相合的學(xué)說，嚴(yán)復(fù)自然決定“用漢以前字法、句法”來表達(dá)“精理微言”。嚴(yán)復(fù)的翻譯因此是歷史性的、倫理性的?！爱?dāng)翻譯行為發(fā)生時，作為翻譯行為主體的譯者必然要去協(xié)調(diào)相關(guān)的兩種文化、兩種語言、各翻譯主體之間以及隱藏在它們背后的具有高度歷史性、社會性及實踐性的不同倫理思想間的關(guān)系，讓它們在分化、組合、變異中構(gòu)筑新的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，從而完成翻譯的任務(wù)。譯者協(xié)調(diào)各種錯綜復(fù)雜的翻譯關(guān)系的指導(dǎo)原則就是譯者的翻譯倫理思想”(王大智，2012： 157)。譯者是協(xié)調(diào)“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”要素的倫理主體，譯作是“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”要素“共謀”而生的結(jié)果，以此觀照《天演論》的流傳、衰變和嚴(yán)復(fù)翻譯經(jīng)受的批評，翻譯的歷史性和社會性便有新一層含義。

3. 共謀關(guān)系網(wǎng)中的譯者

《天演論》翻譯的執(zhí)行者是嚴(yán)復(fù)，然而決定《天演論》最終形態(tài)的卻是圍繞譯者聚集的各種社會要素。翻譯主體在多大程度上存在和發(fā)揮作用，成為“翻譯的倫理轉(zhuǎn)向”過程中的焦點問題。翻譯主體與歷史、社會要素的互動和目的性“共謀”并不新鮮，巴斯奈特的文化翻譯觀、列弗菲爾的“詩學(xué)、贊助人、意識形態(tài)”三要素說、韋努蒂的“存異”倫理、諾德的“功能+忠誠”原則及至切斯特曼和皮姆的“翻譯倫理說”都從翻譯社會性的角度觀察翻譯主體活動。但是翻譯主體的定位和劃界卻從未達(dá)到共識，翻譯主體的社會共謀行為的復(fù)雜性也未被清晰認(rèn)識。

翻譯主體究竟涵蓋多大范圍是翻譯理論者的分歧所在。在袁莉(2003： 77)看來，譯者是“惟一的主體性要素”；在楊武能那里，翻譯主體則以“屬人”判斷，所以是“原作者+譯者+讀者”(許鈞，2006： 348)，許鈞(2006： 351)更將此三者進(jìn)一步歸為“廣義的翻譯主體”，譯者本身便是“狹義的翻譯主體”；更甚者認(rèn)為三者是共時且有等級次序的，譯者是中心主體，而原作者和譯作讀者是邊緣主體(李天剛等，2005： 349)。“共時主體”是一個積極大膽的假設(shè)，它放棄了傳統(tǒng)對翻譯活動先后順序的描述，將翻譯事件所涉要素統(tǒng)攝在“人”的要素之下，將翻譯活動全過程作為整體納入社會活動共時環(huán)境中。這種認(rèn)識將各要素“攤平”，觀察翻譯事件與客觀世界的互動關(guān)系，降低對譯者所受外在環(huán)境影響的過度執(zhí)著，為客觀描述翻譯活動提供便利。不過在劉宓慶(2001： 495)看來，翻譯主體只有譯者一人，原作者和譯作讀者分別為“前在客體”和“后在客體”。不止于此，“前在客體”系統(tǒng)中還包括原作和原作讀者，“后在客體”系統(tǒng)中還包括譯作，也就是說，翻譯主體(譯者)處理的對象并不以“屬人”與否作界定基礎(chǔ)，因譯者意動和實踐而集聚起來的外在要素一律成為譯者處理的客體對象，只不過這些要素的作用時間和強度不盡相同。此界定是在翻譯活動歷時性基礎(chǔ)上對翻譯主體關(guān)系的新發(fā)展。

這三種界定方式均強調(diào)“人”的中心地位，卻不約而同地擱置了翻譯活動的社會性。參與翻譯活動的“人”不止原作者——原作讀者——譯者——譯作讀者(甲組)，還包括物質(zhì)上和精神上保障翻譯活動得以運行的贊助人(乙組)，甲乙二組應(yīng)同為翻譯主體構(gòu)成。翻譯活動不會憑空發(fā)生，譯者翻譯時也不是白紙一張。翻譯始于“信任”，譯者首先必須建立起與原作的積極關(guān)系，確認(rèn)翻譯活動的實際價值后才會擬定翻譯策略、方法和推廣途徑，即翻譯得以發(fā)生的基礎(chǔ)是譯者的文化認(rèn)知，基于譯者所處社會的文化范型對譯者的客觀影響和要求。甲組主體因直接參與譯本的組織而處于顯性在場的位置，乙組主體則以間接的、隱性的、不在場的方式?jīng)Q定著翻譯的運行細(xì)節(jié)，甚至可以說贊助人系統(tǒng)其實是翻譯主客體系統(tǒng)得以存在的先決條件。

根據(jù)與特定翻譯活動的關(guān)聯(lián)程度，贊助人系統(tǒng)可分為物質(zhì)贊助人和精神贊助人兩部分。物質(zhì)贊助人包括保障譯者主體物質(zhì)存在和發(fā)展的支持力量(如出版機構(gòu))、發(fā)起翻譯項目以期實現(xiàn)特定功用的社會力量(如學(xué)術(shù)團體)和需要引入譯作的接受語文化集團；精神贊助人指的是促成譯者當(dāng)前智識狀態(tài)的社會力量，包括教育者、社交關(guān)系和人格偶像等?？梢哉f，贊助人系統(tǒng)是譯者之所以為譯者、翻譯之所以為翻譯的深層結(jié)構(gòu)，是具體翻譯活動的行為框架，是翻譯主體性產(chǎn)生的先決條件。因為贊助人系統(tǒng)的復(fù)雜性，翻譯主體也便具有了相應(yīng)的復(fù)雜性，主客二分界限不斷模糊。翻譯主體與贊助系統(tǒng)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，翻譯主體從誕生之初便處于與他者的“共謀”關(guān)系網(wǎng)中，通過他者意圖和存在確認(rèn)自己的主體價值。

共謀行為本身也具有相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性?！爸\”者，“慮難”也(許慎，2016： 69)，即對形勢和行動判斷失靈，非以理性之法不得疏通。“謀”從“言”部，內(nèi)在具有“言說”、“交流”的社會屬性。“謀”本質(zhì)上便是通過言語行為理清事理邏輯，以語言的施為力量實現(xiàn)既定目標(biāo)。但“謀”究竟是言語一方的意圖延展，雖有接受者主動或被動的參與乃至貢獻(xiàn)，仍不免有主導(dǎo)、控制話語進(jìn)程之嫌，參與者則被默認(rèn)為非利益群體而邊緣化。“共謀”則將這一“邊緣化”的可能性抹消，放大言語行為的交流屬性?！肮病闭?，“同”也(許慎，2016： 80)?！巴闭撸昂蠒币?許慎，2016： 249)?！肮仓\”便是言語行為參與各方因利益需求尋找共存共進(jìn)空間的努力。共謀主體屬性與共謀意向和行為緊密關(guān)聯(lián)，“共謀”的社會性使其天生帶有鮮明的倫理傾向，參與方的“善”“惡”因意向的實現(xiàn)程度而流動。及至翻譯活動，共謀關(guān)系網(wǎng)中的翻譯主體需時時以其譯作的社會功用接受世人評判，評判譯者“善”“惡”的標(biāo)準(zhǔn)不只在于譯者與直接倫理主體(如原作者和譯作讀者)的善意互動，更在于其對贊助人意圖的把握和共謀利益的客觀實現(xiàn)。共謀不是狹隘的翻譯主體對翻譯要素的調(diào)動，而是譯者協(xié)調(diào)自我和社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的現(xiàn)實努力。

“共”“謀”二字分而解之雖貌似中性，但“共謀”的實際運用卻貶義色彩濃厚，《唐律疏議》中有“共謀之罪”，經(jīng)濟領(lǐng)域的反壟斷法亦以“共謀”為打擊目標(biāo)，其原因是共謀者憑與受眾不對等量信息轉(zhuǎn)嫁風(fēng)險、壓低成本并獲取超額利益，且基本事實之一便是受眾利益無形中受損。為“共謀”正名，剝離其內(nèi)在貶義，實在難度很大。譯者與贊助系統(tǒng)共謀，即便暫時避談追求利潤的商業(yè)手段，贊助系統(tǒng)構(gòu)成的復(fù)雜性和社會倫理取向的流動性仍使靜態(tài)的翻譯作品和歷史性的翻譯活動時時受人指摘。譯者與讀者的共謀以隱蔽的形式“強化作者真實度”(Bassnett & Lefevere， 1998： 39)，譯者隱身，譯作向原作無限接近?！短煅菡摗返淖x者對嚴(yán)復(fù)連譯帶評、或刪或增的迻譯手段多少能辨別，然而，嚴(yán)復(fù)譯、述的“言行不一”卻實際強化了《天演論》的接受。讀者默認(rèn)了嚴(yán)復(fù)“強國保種”的功利翻譯倫理，擱置翻譯主體可能對原作的操控，在“情感”上將譯作等同于原作，原作者不僅沒有被譯者操縱手段謀殺，反而以“高調(diào)的隱身”凸顯其存在意義。翻譯主體間的共謀意愿促成了譯作的呈現(xiàn)形式和社會走向。

蘇珊·巴斯奈特曾以“共謀”(Collusion)定義和解釋“偽譯”(Pseudotranslation)，認(rèn)為讀者預(yù)設(shè)翻譯為“跨越兩方的文本轉(zhuǎn)移行為，……糾纏于原創(chuàng)性和權(quán)威性、權(quán)力和所有權(quán)、支配和從屬等問題”(Bassnett & Lefevere， 1998： 27)，忽視非兩極遷移形式的“偽譯”行為，實際上是與原作合謀隱匿譯者的行為。巴斯奈特借用圖里對“偽譯”(Fictitious Translation)功能的判斷，“偽譯可以較方便地將創(chuàng)新引入文學(xué)系統(tǒng)，特別當(dāng)這個系統(tǒng)抵制經(jīng)典模式和規(guī)范時……為使讀者將偽譯接受為真譯，作者就必須考慮潛在讀者的期待”(Bassnett & Lefevere， 1998： 28)。這樣一來，(原)作者——譯者——讀者便實際融合于文本之中，在共同倫理規(guī)范的基礎(chǔ)上“共謀”而成最終譯作并推動其社會流通。認(rèn)為巴斯奈特借“共謀”概念攻擊“偽譯”的觀點，其實是對其借“偽譯”解構(gòu)翻譯二元對立性努力的誤讀。不過，巴斯奈特也沒有完全否認(rèn)“共謀”的貶義，“偽譯”普遍存在，共謀而生的文本掩蓋了諸多異質(zhì)性矛盾，是多方操縱的結(jié)果。所以，在定義“共謀”時，巴斯奈特也只強調(diào)“一定程度的認(rèn)同”(Bassnett & Lefevere， 1998： 26)。

因此，“有保留的共謀”便是翻譯主體間交互運作的真實狀態(tài)。翻譯主體的復(fù)雜構(gòu)成和流動性使其倫理邏輯超出簡單的“善”“惡”范疇，贊助人系統(tǒng)促成譯者的誕生，譯者在具體的歷史語境中把握贊助人意圖，在來回往復(fù)的自我倫理定位中做出各種翻譯決策。物質(zhì)贊助人可能是唯利是圖的，精神贊助人可能是烏托邦性的，譯者卻不僅能動地參與到贊助人價值體系中，更主動地通過對贊助人活動的歷史批判建構(gòu)自我主體性。譯作便是所有翻譯主體遵循協(xié)商倫理共生共進(jìn)的結(jié)果，其意義隨翻譯主體倫理關(guān)系的變動而起伏?！短煅菡摗肥翘囟v史時期的倫理關(guān)系的產(chǎn)物，列強入侵與華夏保種的矛盾，維新變法與舊制掣肘的矛盾，科學(xué)思想與傳統(tǒng)禮教的矛盾，傳播知識與民智未開的矛盾，均催生了翻譯者嚴(yán)復(fù)及其贊助體系?！短煅菡摗凡粌H是一部譯作，更是翻譯主體倫理的時代表達(dá)；也正由于宗教人士、革命派等歷史主體對原翻譯主體系統(tǒng)的沖擊，嚴(yán)復(fù)小心淡化的赫氏倫理說被重新發(fā)掘并放大，《天演論》到底未盡其愿歸于沉寂。

4. 結(jié)論

無論從傳統(tǒng)語文學(xué)“直譯 /意譯”的角度，還是后人“化境”、“神似”等翻譯認(rèn)識的角度，《天演論》的翻譯都難以得到充分認(rèn)同。譯者嚴(yán)復(fù)從“強國保種”的現(xiàn)實需求出發(fā)，將西方進(jìn)化論思想“做”成“天演哲學(xué)”，順應(yīng)了時代需求，掀起了近代中國思想革命，并實際推動了中國社會運動?！短煅菡摗穾捉Э氐纳鐣绊懫鋵嵱羞`嚴(yán)復(fù)翻譯的初衷，晚清中國的實權(quán)階級并未因此破釜沉舟進(jìn)行自上而下的政制改革，士大夫階層雖有觸動卻多視之以學(xué)術(shù)新談，唯有社會有識之士借天演哲學(xué)宣揚變革之道，發(fā)揮了嚴(yán)復(fù)所謂“開民智”之功。嚴(yán)復(fù)的“天演哲學(xué)”將進(jìn)化論與中國傳統(tǒng)哲學(xué)融合，刻意淡化了赫胥黎本欲強調(diào)的倫理思想，其后更被世人簡化為“進(jìn)化哲學(xué)”，成為日后受人攻擊的把柄。隨著革命形勢的發(fā)展，天演哲學(xué)蘊涵的改良思想越來越不能適應(yīng)社會運動的需求，《天演論》最終被歷史束之高閣。

《天演論》之“殤”不是批評嚴(yán)復(fù)的翻譯便能解釋的，其背后有著深層的倫理邏輯。譯者是翻譯主體亦是倫理主體，在一定目的驅(qū)使下促成原語文化與譯語文化的倫理對話，并因意識形態(tài)取向與兩種文化內(nèi)諸要素共謀，操縱譯作及其引發(fā)的倫理走向。譯者因翻譯活動或翻譯思想獲得翻譯倫理主體性，贊助人系統(tǒng)因支持譯者的物質(zhì)和精神存在參與譯者主體性的建構(gòu)，成為翻譯主體系統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)。譯者在與贊助人“有保留的共謀”過程中不斷調(diào)整倫理姿態(tài)，調(diào)和主體間性，努力克服贊助人系統(tǒng)的歷史、認(rèn)知局限，最大程度發(fā)揮譯作的既定之功。《天演論》社會評價的起伏說明了翻譯主體系統(tǒng)的復(fù)雜性和流動性，《天演論》之“殤”也由此揭示了翻譯主體共謀的內(nèi)在矛盾。