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    論元倫理學(xué)中的康德式建構(gòu)主義

    2021-11-26 02:02:35
    倫理學(xué)研究 2021年2期
    關(guān)鍵詞:實在論科斯康德

    道德懷疑論者麥凱否認(rèn)道德價值是心靈-獨立的客觀實在,認(rèn)為康德主義作為道德實在論是一種錯誤理論。但是道德實在論者則把康德倫理學(xué)作為一種心靈-獨立的實在論加以辯護(hù)??扑辜卧诹_爾斯的基礎(chǔ)上回應(yīng)了對康德式實在論的批評和辯護(hù),指出把康德式實在論看作一種心靈-獨立的外在實在論本身就是錯誤的,康德主義作為一種建構(gòu)主義本質(zhì)上是一種程序的實在論,亦即心靈-依賴的內(nèi)在實在論。但是康德式建構(gòu)主義作為一種內(nèi)在實在論同時也是一種非認(rèn)知主義,因此是不融貫的,而只有一種內(nèi)在的認(rèn)知主義才是與這種內(nèi)在實在論相融貫的。

    一、程序的實在論

    面對懷疑論和非認(rèn)知主義的沖擊,道德實在論仍然被看作倫理學(xué)的希望。道德實在論者主張,道德價值是客觀的,道德秩序先于我們的心靈而存在在那里。只是自然主義者認(rèn)為先在的價值是自然性質(zhì),而非自然主義者認(rèn)為是非自然性質(zhì)。如對直覺主義來說,價值或義務(wù)只存在于非自然的世界之中。

    實在論者內(nèi)格爾承認(rèn)價值是實在的,但是實在的價值不是實質(zhì)的性質(zhì),而是應(yīng)該做什么的客觀理由,例如,痛苦的客觀的惡性并不是什么實體或神秘性質(zhì),而是提供了任何客觀看待世界的人都希望其停下來的“理由”,這種客觀理由“可以獨立于我們的信念和愿望而是真的或假的”[1](P165),它不是被“建構(gòu)”的東西,而是在客觀觀點中被“發(fā)現(xiàn)”的東西[2](P285)。

    從其性質(zhì)來看,道德實在論是一種外在的實在論[3](P13),對它來說,道德價值是心靈-獨立的,它外在地存在于世界那里,獨立于我們對它的經(jīng)驗,等待我們與之遭遇,或者說,不管我們是否經(jīng)驗到它,它都客觀存在在那里,而既然它是真實存在的,那么它就建立了我們的信念必須與之符合的獨立標(biāo)準(zhǔn)[4](P94)。道德價值的心靈-獨立性質(zhì)也確保它是客觀的,我們可以通過直覺或推理發(fā)現(xiàn)它。但是這種外在實在論卻面臨認(rèn)識和實踐上的兩重困難:完全獨立于心靈的道德價值我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ_(dá)它,完全外在于行動者的理由如何可能激發(fā)行為的動機?在某種意義上,價值的心靈-獨立性恰恰使道德的客觀性落空,因為它超越于認(rèn)知者,不可能被內(nèi)在給予認(rèn)知者,麥凱的錯誤論據(jù)此批評道德實在論無法給出認(rèn)識上的充分辯護(hù),最終得出價值是主觀的結(jié)論。道德理由的外在性也使道德的實踐性落空,因為對外在道德理由的認(rèn)知并不足以引導(dǎo)行動,非認(rèn)知主義據(jù)此拋棄了道德的客觀性,轉(zhuǎn)而訴諸主觀的態(tài)度來激發(fā)行動。

    那有沒有一種非外在的而又保證道德客觀性和實踐性的實在論?或者說,如果康德主義是一種道德實在論,那么它是一種外在的實在論,還是一種非外在的實在論?我們看到,羅爾斯以康德式方式回應(yīng)了這個問題,并借此實現(xiàn)了康德式元倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變:外在的實在論必然是一種他律的道德,這種道德獨立于人并外在地強加于人,因此是非康德式的,與其自律原則是背離的;如果存在一種康德式實在論,那么它肯定是一種非外在的實在論[5](P581)。羅爾斯把這種康德式非外在實在論稱之為一種建構(gòu)主義,以與直覺主義相對立。

    科斯嘉接受并發(fā)展了羅爾斯建立的康德式建構(gòu)主義,并把它提升到與所有外在的實在論相對立的地步:自律原則要求不能有先于理性、自由和平等的人的“道德秩序”,不存在獨立于我們的意志外在在那里的道德原則[5](P581);道德原則的來源不能在對象中而必須在行動者自身的意志中尋找,它就來自于實踐理性的建構(gòu)[2](P21)??扑辜芜M(jìn)而把康德式建構(gòu)主義看作一種程序的實在論,其基本原則是,原則或價值不是被我們發(fā)現(xiàn)的,而是“由為我們自身立法的程序建構(gòu)而成的”[2](P3-4,40-43,129)。

    對羅爾斯來說,通過立法程序建立的道德原則不是心靈-獨立的,但也是客觀的,因為立法程序本身不是被建構(gòu)的,而是由共同的人類實踐理性的先天形式和結(jié)構(gòu)所施加的要求規(guī)定的,它整合了實踐理性的“所有相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)”,正確運用這個程序所產(chǎn)生的道德原則滿足“有效性判斷的要求”,凡是從這個程序的正確運用所產(chǎn)生的判斷將會被任何理性的人認(rèn)可為正確的[5](P583-585)。

    科斯嘉特別強調(diào)建構(gòu)程序?qū)τ诖_立道德原則的重要性和先在性。對外在實在論來說,因為有不依賴于程序的道德事實,所以才有解決規(guī)范問題的正確程序,正確程序是能夠成功反映道德事實的程序。但是就康德式建構(gòu)主義而言,因為有道德規(guī)范所依賴的程序,所以才有解決規(guī)范問題的答案,才有與我們應(yīng)該做的事情有關(guān)的規(guī)范真理;正確程序是能成功建構(gòu)道德原則的程序,根本上只存在建立在理性意志之上的道德原則,道德原則不是獨立的規(guī)范性實體,而是通過程序被建構(gòu)的規(guī)范性實在[2](P4,40-42)。

    科斯嘉認(rèn)為,按照程序被建立的規(guī)范性準(zhǔn)則是具有內(nèi)在屬性的好準(zhǔn)則,而一條好準(zhǔn)則就是一個規(guī)范性的實體,它因其自身之故而成了善或正當(dāng)?shù)臇|西,也成為“行動最終的理由或最終的‘正當(dāng)’”[2](P128)。但是好的準(zhǔn)則不是先于我們的意志本性而存在在那里的,而是“我們自己的立法意志的產(chǎn)物”,在這個意義上,一條準(zhǔn)則只有在我們意愿它時才能成為一條法則,我們“創(chuàng)造了作為結(jié)果的價值”[2](P129)。好的準(zhǔn)則提供行動的理由,但理由是被建構(gòu)的,是“我們創(chuàng)造了理由自身”:不是因為存在著理由,所以我們才出于理由行動,而是“因為我們需要理由,所以理由存在”,我們建構(gòu)了行動的理由[2](P6,110)。

    二、內(nèi)在的實在論

    有學(xué)者反對對康德主義作一種反實在論的解讀,如伍德就認(rèn)為,康德主義是一種規(guī)范實在論,其人性公式把理性本性看作自在目的就是印證[6](P114,157)。阿梅里克斯(Ameriks)也提出,康德把道德法則作為理性事實來看待,而理性事實是在我們的意識中被給予的,因此康德主義是一種實質(zhì)實在論[7](P263-282)。但是如此理解的康德式實在論仍然是一種外在實在論,人性公式或理性事實被看作心靈-獨立的,因而與自律原則是不相融貫的。

    還有學(xué)者主張,康德式建構(gòu)主義與強實在論是不相容的,但與弱實在論是相容的[8](P170-196)。在我們看來,康德式建構(gòu)主義作為一種程序?qū)嵲谡摰拇_是一種弱實在論,然而這種弱實在論本質(zhì)上是一種內(nèi)在實在論,對它來說,實在是心靈-依賴的。

    如果單純就實在與心靈的關(guān)系來看,我們大體上可把實在論劃分為外在的實在論和內(nèi)在的實在論[9](P55-56,62)。這種劃分的依據(jù)在于,一種實在是獨立于人的心靈,還是依賴于人的心靈。一種獨立于心靈的實在必然也是外在于心靈的實在,它不受心靈的影響,外在地存在在那里,但它反過來可能影響心靈,在那里等待被經(jīng)驗,如柏拉圖主義的理念、康德的自在之物等。康德稱這種外在的實在為先驗的實在,人只是外在于它的沉思者。一種依賴于心靈的實在則是內(nèi)在于心靈的實在,它受心靈的影響,被經(jīng)驗為存在在那里,就是一種被經(jīng)驗的實在,如康德的現(xiàn)象之物就是內(nèi)在的實在[9](P67,69)??档乱卜Q這種內(nèi)在的實在為經(jīng)驗的實在,心靈是它的立法者,它是由概念構(gòu)成的。就道德而言,如果價值和理由是獨立于心靈而存在在那里的規(guī)范性實體,那么它們就是外在的道德實在,它們不以心靈為條件,相反心靈以它們?yōu)闂l件,只能去發(fā)現(xiàn)它們并受它們支配。如果價值和理由是依賴于心靈被經(jīng)驗為在那里的規(guī)范性實體,那么它們就是內(nèi)在的道德實在,以心靈為條件,內(nèi)在于心靈的經(jīng)驗而存在。羅爾斯和科斯嘉的康德式建構(gòu)主義就屬于這種內(nèi)在的實在論。

    柏拉圖主義道德、基督教道德和近代理性主義道德基本上是一種外在的實在論,道德規(guī)范來源于對象或外部立法者,獨立于人的心靈而存在在那里。但是科斯嘉在休謨的道德情感主義中看到了規(guī)范來源的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。價值不在對象那里,而在我們心中,不存在獨立于情感表達(dá)外在在那里的價值,只存在來自情感表達(dá)的內(nèi)在的價值。道德判斷不是對價值事實的描述,而是對道德情感的表達(dá):我們贊同的就是善的,而不是善的就是我們贊同的,道德價值就植根于人類的道德情感和秉性之中,“義務(wù)和價值都是我們的道德情感和性狀的投射”[2](P57-66,101,104)。

    羅爾斯最先在康德那里發(fā)現(xiàn)了規(guī)范來源的內(nèi)在轉(zhuǎn)變:道德原則不是來自獨立于意志的對象,而是取決于人的意志本性,是由實踐理性“通過建構(gòu)程序”建構(gòu)而來的[5](P583)。科斯嘉也看到,康德像休謨一樣認(rèn)為“道德奠基于我們的人類本性中,道德特性是人類秉性的投射”[2](P104)。而康德不同于休謨的地方在于,道德特性來自實踐理性的反思性認(rèn)可,是理性能動建構(gòu)的產(chǎn)物。

    對科斯嘉來說,理性行為者出于理由而行動,但是理由不是獨立于我有待我去發(fā)現(xiàn)的,而是依賴于我去建構(gòu)的。我是通過反思來檢驗我的“欲求或意愿”能否被認(rèn)可和建構(gòu)為行為的理由,也就是通過程序拷問“我們是否能夠愿意使依據(jù)它而行為的準(zhǔn)則成為一條法則來檢驗一個動機是否是一條理由”[2](P101-102,129)。

    科斯嘉認(rèn)為,我們所追求的一切價值都以無條件的人性價值為條件,人性價值是“所有理由和價值之來源”:我們將“自己的欲望當(dāng)作理由”的趨向意味著“我們把某種價值放在一般的人性之上”,人性價值就蘊含在我們每一次的選擇之中;如果我們沒有關(guān)于人性價值的規(guī)范性觀念,我們就沒有據(jù)之行動的最終的道德理由,也就不能行動[2](P138,140-142,290-291)。但是人性價值不是獨立于意志被外在發(fā)現(xiàn)的,而是依賴于意志被內(nèi)在建構(gòu)的,也就是說,人性價值是由能動者自身所賦予的:人性“必須因為其自身之故而被賦予價值”,如果你賦予其他東西以價值,“那么你必須賦予你的作為自身目的的人性以價值”,并且以同樣的方式賦予他人的作為自身目的的人性以價值。換言之,“我們賦予我們自身的人性以價值,并因而賦予一般的人性以價值”,由此我們就被引向“賦予作為目的自身的人性以價值的道德原則”[2](P291,138-143)。

    科斯嘉版的康德式建構(gòu)主義被看作是一種激進(jìn)的建構(gòu)主義[10](P359),因為它不僅把一般的道德價值看作是通過程序被建構(gòu)的,就連人性的無條件價值也看作是被建構(gòu)的。這對于外在實在論者來說是難以理解和接受的。而在我們看來,科斯嘉版的激進(jìn)建構(gòu)主義不過是一種強的內(nèi)在實在論,對它來說,沒有任何價值或理由不是來源于意志的,就連被康德看作只能尊重而不能促進(jìn)的人性價值也是相關(guān)于意志并通過程序被建構(gòu)的。

    三、非認(rèn)知主義

    羅爾斯提出和科斯嘉發(fā)展的康德式建構(gòu)主義標(biāo)志著道德實在論的內(nèi)在轉(zhuǎn)變,即道德價值不是獨立于心靈而存在在那里的,而是依賴于心靈而被建構(gòu)的。但是如果道德是心靈-依賴的,那么道德是否會由此喪失客觀性,落入主觀主義之中呢?科斯嘉與羅爾斯一樣認(rèn)為“不會”,正確的建構(gòu)程序保證了道德是內(nèi)在的也是客觀的。但是實際上,康德式建構(gòu)主義并沒有作為一種內(nèi)在而又客觀的實在論建立起來:它在確立道德內(nèi)在性的同時根本無法保證道德在認(rèn)知上的客觀性,最終成為一種非認(rèn)知主義??扑辜蚊鞔_表示,康德式建構(gòu)主義不是一種認(rèn)知主義,因為道德陳述不描述事實,但也不是一種非認(rèn)知主義,因為道德陳述也不表達(dá)態(tài)度,而是對它們的超越和替代,因為道德陳述是對實踐問題的解決[11](P309-310)。但是就其主觀主義實質(zhì)來看,康德式建構(gòu)主義與非認(rèn)知主義是相容的[12](P100)。

    表達(dá)主義基于信念與欲望的二分把道德陳述看作欲望的表達(dá),價值被情感投射到對象那里[13](P167-171)??扑辜蔚目档率浇?gòu)主義所使用的語言與表達(dá)主義如出一轍,就類似于一種表達(dá)主義。比如,她認(rèn)為道德不是建立在我們對規(guī)范真理認(rèn)知的基礎(chǔ)之上,而是建立在“人類本性和某些自然的人類情感之上”,道德判斷不是人類信念的表達(dá),而是人類意志的表達(dá);道德價值不是實在的特性,而是人類稟性的投射[2](P40,55,104)。意志或稟性能被證明是正當(dāng)?shù)?,“不是說它們反映了真理,而是說它們是好的”,因此道德就在于“有這樣一種本性以及產(chǎn)生對它的訴求是否是好的”[2](P104,55)。換言之,我們意愿的就是好的,就能成為行為的理由,而非好的就是我們意愿的,就是行為的理由。當(dāng)然我們所意愿的只有“通過了規(guī)范性的檢驗,才能成為行為的理由”[2](P104)。但是反思認(rèn)可的檢驗并不是對“知識或真理”的檢驗,而只是對“欲望或動機”的檢驗,通過這種檢驗,“如果它能夠被意愿,它就是一個理由”,而不是它是一個理由,它就能夠被意愿[2](P129)。建構(gòu)主義把知識排除在建構(gòu)過程之外,最多把知識作為建構(gòu)結(jié)果而不是前提來看待,對它而言,“知識并不是規(guī)范性所需要的東西”,相反,應(yīng)該把“確信的東西”“放在知識的地位”,提出規(guī)范性問題不是為了檢驗規(guī)范性知識,而是為了追問我們的“道德信念和動機”能否經(jīng)受反思的檢測[2](P54-55)。

    黑爾把道德語言分為描述性的和規(guī)定性的語言,威廉斯則把它分為受世界引導(dǎo)的和引導(dǎo)行動的語言[14](P157,170)。認(rèn)知主義的語言是描述性的和受世界引導(dǎo)的,非認(rèn)知主義的語言則是規(guī)定性的和引導(dǎo)行動的。

    科斯嘉反對認(rèn)知主義把道德概念看作描述性的,她指出,它們并不指稱對象,也不受世界引導(dǎo),相反,它們僅指稱實踐問題的解決,如正當(dāng)概念的作用就是引導(dǎo)行動,善概念的功能就是引導(dǎo)我們在諸選項或諸目的中做選擇[11](P322)。由此,認(rèn)知的功能就從道德概念中被清除了出去[2](P4)。換言之,道德概念沒有向我們提出認(rèn)知的要求,而只提出了實踐的要求,即“它們能夠命令我們、強迫我們,或建議我們、引導(dǎo)我們”[2](P9);它們不是呈現(xiàn)我們的行動,而是激起我們的行動:“如果我說某個事情是對的,我是說你應(yīng)當(dāng)做它;如果我說某個東西是好的,我是向你推薦你值得選擇它”[2](P9)。

    科斯嘉反復(fù)強調(diào),道德概念只在我們的生活中起著“實踐性的作用”,我們在使用它們時,涉及的都是“深遠(yuǎn)而重要的實踐事務(wù)”[2](P11-12)。所謂實踐的事務(wù)就是解決“我應(yīng)該做什么”,“我在這種情況下如何做是好的”這樣的實踐問題,而只要我找到了正確使用正當(dāng)或善概念的程序或方法,我就能夠找到解決實踐問題的答案。對認(rèn)知主義來說,我應(yīng)該做什么的問題首先是一個認(rèn)知問題,即我只有知道了x 是正當(dāng)?shù)?,我才能夠去做x。但是科斯嘉認(rèn)為,我應(yīng)該做什么的問題首先是一個實踐問題,即我只有意愿去做什么,我才知道什么是正當(dāng)?shù)模徊皇侵挥形蚁戎牢覒?yīng)該做什么的答案,我才能夠回答我應(yīng)該做什么的問題,而是只有我先遇到我應(yīng)該做什么的問題,我才必須按程序去尋找我應(yīng)該做什么的答案[2](P4-5)。

    科斯嘉認(rèn)為,對實在論來說,倫理學(xué)是一種理論性的學(xué)科,它的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)道德事實,獲得道德知識,然后把它們應(yīng)用于解決實踐問題,而“這就等于假定人類生活事務(wù)就是理論的構(gòu)建和運用”[2](P51,53)。但是對建構(gòu)主義來說,倫理學(xué)是“一種指導(dǎo)行動的學(xué)科”,亦即非認(rèn)知性的學(xué)科,倫理學(xué)之所以存在,就是因為“人類有規(guī)范性問題”,它的任務(wù)就是解決人類的規(guī)范性問題,“弄清楚我們應(yīng)該相信什么、應(yīng)該做什么”[2](P53)。

    內(nèi)格爾指出,科斯嘉把規(guī)范原則與實踐同一性問題聯(lián)系起來,規(guī)范原則的內(nèi)容取決于人的實踐同一性觀念,由此這種建構(gòu)主義的觀點“倒挺像存在主義的東西”[15](P236)。但是科斯嘉的這種觀點更像表達(dá)主義的東西[16](P212),在她看來,“你用來決定行動的原則或法則,是你把它看作是自我表達(dá)的那個原則”[2](P115);倫常的規(guī)范原則不過是你作為朋友、愛人,或者作為家庭、民族的成員的“自我表達(dá)”,道德法則則是你作為一個人或目的王國成員的自我表達(dá):“你的理由表達(dá)了你的同一性,你的本性?!保?](P115-116)科斯嘉明確說道,“你的意志的原則是你自身的表達(dá)”[2](P8),因而道德法則作為意志的原則就是你自身的表達(dá)。就此而言,道德特性不過是人類意志本性的投射,道德陳述只是對“心靈的實踐狀態(tài)”的表達(dá)[17](P141,142),因此康德式建構(gòu)主義本質(zhì)上是一種主觀的表達(dá)主義。

    四、內(nèi)在的認(rèn)知主義

    康德式建構(gòu)主義是一種內(nèi)在的實在論,但是同時它也成為一種非認(rèn)知主義,而這使它不能自相融貫,這意味著,心靈-依賴的道德實在卻是不可認(rèn)知的。顯然只有一種同時是內(nèi)在認(rèn)知主義的內(nèi)在實在論才是自相融貫的,因為心靈-依賴的道德實在是能夠被內(nèi)在認(rèn)知的。博洛尼(Bagnoli)認(rèn)為,康德建構(gòu)主義能夠成為一種反實在論的認(rèn)知主義[18](P63)。而這種反實在論的認(rèn)知主義,在我們看來,就是一種內(nèi)在的認(rèn)知主義。

    首先我們看到,康德的道德概念并不僅是實踐性的概念,同時也是認(rèn)知性的概念,只不過它們描述的是理性事實而不是感性事實,引導(dǎo)的是理性行動而不是感性行動。如道德法則就指涉被給予的“純粹理性的唯一事實”,指稱“超感性自然的可能性的法則”[19](P59,63),道德判斷則解釋和描述“道德世界居民的行為”[20](P256)。道德法則對于有限理性行動者同時是絕對命令,能夠引導(dǎo)人類理性存在者的行動。

    道德法則是唯一的理性事實,由此能否說,它是心靈-獨立的,因此只能外在地被給予呢?康德式建構(gòu)主義否定了外在實在論,也一同否定了外在認(rèn)知主義,即道德法則不可能在認(rèn)知上是心靈-獨立的,但是它卻最終陷入非認(rèn)知主義之中,排除了道德法則在認(rèn)知上是心靈-依賴的,雖然它在實踐上是心靈-依賴的。道德法則是否在認(rèn)知上也是心靈-依賴的,能夠作為道德知識被建構(gòu)出來?

    對外在的認(rèn)知主義來說,道德性質(zhì)獨立于認(rèn)知者,認(rèn)知者作為外在的觀察者通過直覺或推理通達(dá)它。顯然,在康德那里不存在一種外在認(rèn)知主義,而只存在一種內(nèi)在的認(rèn)知主義,即一種認(rèn)知的建構(gòu)主義:如果對象獨立于表象,“對象使表象成為可能”[21](P84,A92,B125),那么這種認(rèn)知是外在的認(rèn)知,如果對象依賴于表象,“表象使對象成為可能”[21](P84,A92,B125),那么這種認(rèn)知是內(nèi)在的認(rèn)知,而“表象使對象成為可能”就是通過表象把對象構(gòu)造出來,因此這種內(nèi)在認(rèn)識就是一種建構(gòu),它建構(gòu)出它所認(rèn)知的對象??档掳颜J(rèn)知看作內(nèi)在的,亦即建構(gòu)性的:“我們只能夠理解我們自己制造的東西,并把它轉(zhuǎn)告他人?!保?2](P290)只有依賴于心靈的道德原則才是我們能夠理解的,因為它是我們自己建構(gòu)的東西。

    道德法則作為絕對命令不是作為先天分析命題,而是作為先天綜合命題強加于我們的,它把“不包含在一個理性存在者的意志的概念之中的東西,直接與該概念聯(lián)結(jié)起來”[23](P39)。也就是說,“在我被感性欲望所刺激的意志之外,還加上同一個意志的理念”[23](P78)才能綜合構(gòu)成道德法則。包含在理性存在者意志概念中的只是單純意愿的形式,正如知性概念沒有直觀內(nèi)容就是空的一樣,單純意愿形式?jīng)]有欲求內(nèi)容也是空的,它只有與在它之外的欲望相“聯(lián)結(jié)”才能建構(gòu)道德法則。

    有限理性行動者按照準(zhǔn)則行動,而準(zhǔn)則是規(guī)定經(jīng)驗性意志的主觀根據(jù),是不包含在純粹意志概念中的東西,實踐理性立法就是把純粹立法形式和質(zhì)料性準(zhǔn)則綜合“聯(lián)結(jié)”起來構(gòu)造出規(guī)定意志的客觀法則,就如知性立法是把先驗范疇和感性直觀綜合“聯(lián)結(jié)”起來構(gòu)造出客觀對象一樣。正如先驗范疇和感性直觀的綜合“聯(lián)結(jié)”構(gòu)造的對象不是先驗對象而是客觀經(jīng)驗對象一樣,立法形式和準(zhǔn)則質(zhì)料的綜合“聯(lián)結(jié)”構(gòu)成的不是純粹形式法則,而是作為準(zhǔn)則的法則,能夠成為普遍法則的準(zhǔn)則:“不要以其他方式做選擇,除非其選擇的準(zhǔn)則同時作為普遍的法則被一起包含在同一個意欲中。”[23](P18,40,63)

    準(zhǔn)則是主觀的行為原則,包含理性按照主體的偏好等條件所規(guī)定的實踐規(guī)則,因此它是主體“行動”而不是主體“應(yīng)當(dāng)行動”所遵循的原則[23](P40)。如此一來,準(zhǔn)則就是描述性的概念,即“行為主體在特定行動中的準(zhǔn)則必然包含那些對于行事所依靠的行為主體、行為和處境的描述”[24](P107)。準(zhǔn)則還提供行為的理由,能夠充當(dāng)經(jīng)驗意志規(guī)定的主觀根據(jù)。但是準(zhǔn)則作為質(zhì)料性的實踐規(guī)則不能充當(dāng)純粹意志規(guī)定的客觀根據(jù)。理性的立法就是從作為事實的準(zhǔn)則出發(fā),通過賦予它以純粹形式而把“行動”的原理綜合構(gòu)成為“應(yīng)當(dāng)行動”的原理,把主觀實踐原則構(gòu)成為客觀實踐法則[25](P250),把自然的感性行為構(gòu)成為道德的理性行為。

    準(zhǔn)則與法則,質(zhì)料與形式的綜合“聯(lián)結(jié)”使準(zhǔn)則符合普遍法則,建立意志的客觀規(guī)定根據(jù)和提供行為的客觀理由,并把它們“給予”理性行動者,而理性行動者也能夠“先天意識到”它們[19](P33-34,41)。由于客觀根據(jù)或理由是被實踐理性在實踐中內(nèi)在構(gòu)造的,因此它們與行動者是相關(guān)的,能夠規(guī)定有限的理性行動者:實踐理性把它們作為絕對命令頒布給有限理性行動者,引導(dǎo)他們?nèi)プ鍪裁础?/p>

    正如直觀與概念的先驗綜合“聯(lián)結(jié)”在構(gòu)造出對象的同時也認(rèn)識了對象,對對象的構(gòu)造就是對對象的認(rèn)識一樣,純粹實踐理性對準(zhǔn)則與法則的先天綜合“聯(lián)結(jié)”在構(gòu)造出絕對命令的同時也意識到絕對命令,對絕對命令的構(gòu)造就是對絕對命令的先天認(rèn)識。當(dāng)然這種認(rèn)識并不是科斯嘉指責(zé)實在論時所說的理論的認(rèn)識,而是實踐的認(rèn)識:“包含命令的知識是實踐的”,或者說實踐知識就是“絕對命令”;理論認(rèn)識“陳述是什么”,“以存在為對象”,而實踐認(rèn)識“陳述應(yīng)當(dāng)是什么”,“以行為為其對象”[26](P86)。實踐認(rèn)識是關(guān)于我“應(yīng)當(dāng)”做什么的陳述,它依賴于對準(zhǔn)則和法則的綜合構(gòu)造。絕對命令的構(gòu)造與認(rèn)識是同一過程,“應(yīng)當(dāng)蘊含著能夠”,在我知道“應(yīng)當(dāng)”做什么的同時我就“能夠”道德地行動,在我意識到絕對命令的同時就被它引導(dǎo)去行動。

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