歷史性的體制和當(dāng)下主義：弗朗索瓦·阿赫多戈的歷史時間研究述評

黃艷紅

(上海師范大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200234)

近來我國理論界開始注意到法國學(xué)者弗朗索瓦·阿赫多戈(或譯阿爾托格)的歷史時間理論(1)賴國棟：《法國當(dāng)下主義歷史觀的興起》，《光明日報(bào)》2017年7月28日；拙文《歐洲歷史中的過去和未來：簡析科澤勒克和阿爾托格的歷史時間研究》，《史學(xué)理論研究》2014年第4期。，他于2003年發(fā)表的著作《歷史性的體制：當(dāng)下主義與時間經(jīng)驗(yàn)》(以下簡稱《歷史性的體制》)在國際學(xué)界引起不小的反響。(2)本文使用的是2012年版：Fran?ois Hartog,Régimes d’historicité.Présentisme et expériences du temps,Paris:Seuil,2012。為簡便計(jì)，本文對該書的引用將直接在引文后標(biāo)明頁碼。在法語學(xué)界，“歷史性的體制”(régime d’historicité)和“當(dāng)下主義”(présentisme)已經(jīng)進(jìn)入史學(xué)研究的語境(3)C.Delacroix etc.,Les courants historiques en France,XIXe-XXe siècle,Paris:Gallimard,2007,p.15,pp.595-597.，英語學(xué)界則將“歷史性的體制”概念運(yùn)用到具體課題的研究中。(4)Diana Mishkova etc.eds.,“Regimes of Historicity” in Southeastern and Northern Europe,1890-1945:Discourses of Identity and Temporality,UK:Palgrave Macmillan,2014.本文將主要依據(jù)這部著作，對阿赫多戈的相關(guān)理論作初步的述評。

阿赫多戈在巴黎高師就學(xué)時以古希臘史為主攻方向，但他較早就對現(xiàn)代史學(xué)感興趣，并承認(rèn)德國歷史學(xué)家科澤勒克的《過去的未來》對他的思考幫助很大。(5)[法]弗朗索瓦·阿赫多戈著、趙颯譯：《燈塔工的值班室》，中信出版集團(tuán)2019年版，第118—119頁。另外，阿赫多戈很早就關(guān)注人類學(xué)家的研究，他最初于1983年提出歷史性的體制概念時，就得益于馬歇爾·薩林斯的啟發(fā)(28)。上述學(xué)術(shù)和思想背景，再加上阿赫多戈對當(dāng)代法國社會——文化現(xiàn)象和史學(xué)發(fā)展(尤其是皮埃爾·諾拉主編的《記憶之場》)的深入思考，構(gòu)成《歷史性的體制》一書的幾個主要思想源泉。

一、多元的歷史性體制與時間秩序的危機(jī)

《歷史性的體制》標(biāo)題中的“體制”用的是復(fù)數(shù)(régimes)，意指歷史性體制的多樣性。阿赫多戈對“歷史性”(historicité)作了一點(diǎn)說明：它“表達(dá)的是個人或集體置身時間中、并在時間中自我展開的歷史條件和方式”；這個詞首先意味著疏離(estrangement)的經(jīng)驗(yàn)、人體驗(yàn)到的距離感，正是通過這類經(jīng)驗(yàn)，過去、現(xiàn)在和未來三個范疇才得以理解和言說(14)。歷史性的體制之所以是多樣的，是因?yàn)樵诓煌鐣?，時間的三個維度過去、現(xiàn)在和未來的“紐合”(articulation)方式參差有別，它們各自的影響力不一樣(47)。有時是過去占支配地位(歷史性的“舊制度”)，有時未來的考量在時間經(jīng)驗(yàn)中占優(yōu)勢(現(xiàn)代歷史性體制或未來主義)。

阿赫多戈認(rèn)為，并不存在純粹狀態(tài)的歷史性體制(259)，他對一些獨(dú)特個案的研究，旨在揭示不同的歷史性體制的過渡。在全書五章中，前三章討論的是“時間秩序I”(6)時間秩序一說借自法國學(xué)者克里斯托弗·波米揚(yáng)，參閱Krysztof Pomian,L’ordre du temps,Paris:Gallimard,1984。，作者運(yùn)用“遠(yuǎn)距視角”，考察了太平洋上的夏威夷和斐濟(jì)諸島的歷史和時間感知方式，隨后通過對西方文學(xué)史上兩個人物的分析，以縱向的視角對西方社會的歷史性體制演變加以說明。

馬歇爾·薩林斯批評了將結(jié)構(gòu)與事實(shí)對立的傳統(tǒng)路徑，他試圖解讀太平洋原住民和西方殖民者早期接觸時的文化互動和誤解，并就土著人與西方人表述歷史的差異進(jìn)行了闡釋。(7)[美]馬歇爾·薩林斯著、藍(lán)達(dá)居譯：《歷史之島》，上海人民出版社2003年版。在薩林斯的基礎(chǔ)上，阿赫多戈抽象出原始社會歷史性的“英雄體制”：國王是共同體存在的條件，歷史從結(jié)構(gòu)上說是“擬人化”的，因此原始人對歷史事實(shí)的理解頗為獨(dú)特。在這種體制中，神話傳說中的過去被當(dāng)作當(dāng)下和未來采取行動的模板，它們在與當(dāng)下不斷涌現(xiàn)的事件的相互參照中獲得意義。在最初與殖民者發(fā)生接觸時，土著人和西方表述、理解歷史的不同方式引起了很多誤會，具體事件被雙方以不同的方式編碼和解碼，例如19世紀(jì)新西蘭毛利人叛亂期間對英國國旗和桅桿的誤解，以及18世紀(jì)末庫克船長在夏威夷被當(dāng)作獻(xiàn)祭品的神話。在這些案例中，土著人都是以延續(xù)已久的神話和儀式來解讀當(dāng)下的事件(54—60)，事件與體系、歷史與結(jié)構(gòu)、當(dāng)下與過去之間存在一整套的交換關(guān)系，每個社會都根據(jù)特別的體制生產(chǎn)歷史。

在阿喀琉斯那里，“每一天都是第一天”，這里幾乎感受不到時間的流逝，不存在當(dāng)下與過去的距離感(69—73)。在西方歷史上，猶太——基督教的啟示徹底改造了時間經(jīng)驗(yàn)的方式?！杜f約》已經(jīng)使猶太人產(chǎn)生了強(qiáng)烈的未來期待，如耶和華對亞伯拉罕的應(yīng)許：“你要離開本地……往我要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你?！?8)《圣經(jīng)：創(chuàng)世紀(jì)》12：1—2?！杜f約》經(jīng)文還為猶太人提供了關(guān)于時間歷程的完整敘事(92—93)。阿赫多戈援引了猶太歷史學(xué)者耶魯沙米的觀點(diǎn)：希臘史學(xué)家從來沒有賦予歷史整體性的意義，猶太人才是歷史意義之父。這植根于猶太人的信仰特征：他們是從歷史經(jīng)驗(yàn)去理解神的，歷史是神的考驗(yàn)與人的應(yīng)答的過程。(9)Yosef H.Yerushalmi,Zakhor.Jewish History and Jewish Memory,Seattle:University of Washington Press,1996,pp.6-9.

基督教吸納了猶太人的歷史觀。但基督教對西方的歷史時間觀有獨(dú)特的貢獻(xiàn)：它以道成肉身這一決定性事件將時間一分為二。從此出現(xiàn)了一種新的時間：當(dāng)?shù)诙€、也是終極事件，即基督再臨和末日審判到來時，時間也就結(jié)束了。這兩個事件之間的過渡期是一種期望的時間，當(dāng)下的每一刻都寄寓著時間終結(jié)的希望(94)。“這世代還沒有過去，這些事都要成就……但那日子、那時辰，沒有人知道……惟獨(dú)父知道?！?10)《圣經(jīng)：馬太福音》24：34—42。末世論的當(dāng)下就是《新約》帶來新時間觀。它還確立了一種緊張關(guān)系，這就是“當(dāng)下與未來之間”的緊張，基督道成肉身之后還會再臨，一切都還沒有完結(jié)，但隨時會完結(jié)。作為救贖史的歷史就是從這一緊張關(guān)系發(fā)展而來的。

中世紀(jì)史專家貝爾納·葛內(nèi)對基督教時間觀在史學(xué)中的表現(xiàn)做了更為直觀的揭示。在古代史家那里，時間是不斷重啟的，歷史目睹了一個個文明的興衰，有如中國古代的王朝循環(huán)。但在基督教史學(xué)中，整個塵世的歷史是在一次性的時間(un suel temps)中展開的，世界歷史是一場有始有終的進(jìn)程：從創(chuàng)世到末日審判。(11)Bernard Guenée,“Temps de l’histoire et temps de la mémoire au Moyen Age”,Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France,1976-1977,pp.25-35;pp.25-28.如果按照科澤勒克的理論，基督教的時間觀似乎開辟了某種新的“期待視閾”——末日審判，這是過去的經(jīng)驗(yàn)中所沒有的。(12)參閱拙文《歐洲歷史中的過去和未來：簡析科澤勒克和阿爾托格的歷史時間研究》，《史學(xué)理論研究》2014年第4期。這種新的期待視閾是否像現(xiàn)代革命觀念中的理想社會一樣，具有某種現(xiàn)代性呢？阿赫多戈的看法是否定的。基督教史學(xué)中過去的經(jīng)驗(yàn)分量更重，如基督徒認(rèn)為，《新約》的故事在《舊約》中已有提示，圣經(jīng)文本中有基督降生的見證。中世紀(jì)史家還為預(yù)知未來而研究《舊約》的先知預(yù)言，他們深信整個歷史進(jìn)程都貫穿著神意。(13)Bernard Guenée,“Temps de l’histoire et temps de la mémoire au Moyen Age”,Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France,1976-1977,pp.25-35;pp.25-28.但基督徒對未來的展望并沒有新穎之處，除了末日，他們的期待視閾中不會有任何關(guān)于塵世的新鮮事物(94—95)。這與阿赫多戈所稱的“歷史性的舊體制”，即信奉“歷史是人生導(dǎo)師”的理念是一致的，這里不存在新的期待視閾與過去的經(jīng)驗(yàn)空間明顯的緊張關(guān)系。

但基督教的時間秩序存在可塑性。教會總是重續(xù)和尊重“先人的習(xí)慣”和“歷史導(dǎo)師”(historia magistra)，科澤勒克也認(rèn)為基督教延續(xù)了古代人關(guān)于歷史為后代提供范例的觀念。(14)Reinhart Koselleck,“Historia Magistra Vitae.über die Aufl?sung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte”,in Reinhart Koselleck,Vergangene Zukunft.Zur Semantik geschichtlicher Zeiten,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1979,pp.38-66.基督教時間秩序本身具有一種強(qiáng)大的“時間性”力量，它將歷史視為一次性的歷程，而且有最終的結(jié)局。到近代，當(dāng)對進(jìn)步的展望逐漸壓倒對拯救的期待時，便實(shí)現(xiàn)了從一種秩序向另一種秩序的轉(zhuǎn)變，因?yàn)閷^去的關(guān)注和末世的熱忱都轉(zhuǎn)向了未來(96)。這一論點(diǎn)與卡爾·洛維特在《世界歷史和救贖歷史》中的看法頗為接近。(15)[德]卡爾·洛維特著，李秋零、田薇譯：《世界歷史與救贖歷史》，商務(wù)印書館2016年版。對于這個轉(zhuǎn)變，阿赫多戈的表述是從歷史性的舊體制向現(xiàn)代體制的轉(zhuǎn)變?！芭f體制”(ancien régime)與法國歷史中著名的“舊制度”是一個詞，與之對應(yīng)的就是大革命。阿赫多戈的確賦予1789年以標(biāo)志性的意義(32)，認(rèn)為這是新舊歷史性體制轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵日期。這個觀點(diǎn)本身并無大的突破，因?yàn)榭茲衫湛艘舱J(rèn)為，法國大革命是近代歷史上真正開辟新的期待視閾的關(guān)鍵事件。(16)Reinhart Koselleck,“‘Erfahrungsraum’ und ‘ Erwartungshorizont’:zwei historische Kategorien”,in Reinhart Koselleck,Vergangene Zukunft.Zur Semantik geschichtlicher Zeiten,pp.349-375.但阿爾托格的新意在于提出了“時間缺口”、“時間秩序的危機(jī)”等概念，以分析歷史進(jìn)程中時間經(jīng)驗(yàn)的多樣性和互動關(guān)系。

“缺口”(brèche)概念來自漢娜·阿倫特，它是“歷史時間中奇怪的中間態(tài)，此時人們意識到時間中的間隔，這種間隔完全是由這樣一種狀態(tài)決定的：以往的面目不再存在，但新的面貌尚未成型”(23—24)。阿赫多戈說的時間秩序的危機(jī)，指習(xí)以為常的時間感知，過去、現(xiàn)在、未來之間的常態(tài)關(guān)系突然出現(xiàn)紊亂(27、32、38)。他選擇兩個案例來分析時間缺口和時間秩序的危機(jī)，并以此窺視歷史進(jìn)程中時間經(jīng)驗(yàn)形式的轉(zhuǎn)變。兩個例子都來自文學(xué)領(lǐng)域：《荷馬史詩》中的尤利西斯，“舊制度與大革命”之間的法國作家夏多布里昂。

當(dāng)代學(xué)者馬塞爾·德蒂安認(rèn)為，《荷馬史詩》沒有展現(xiàn)過去與當(dāng)下之間的分離，在古希臘人的時間觀中，要將過去理解為已發(fā)生之事、將過去以別樣的面目呈現(xiàn)出來，幾乎是不可能的。(17)Marcel Detienne,Comparer l’incomparable,Paris:Seuil,2000,p.76.奧爾巴赫在《模仿論》中也提出過類似的看法：荷馬英雄們?nèi)狈v史感，《舊約》在這方面要遠(yuǎn)勝《荷馬史詩》。荷馬的風(fēng)格特點(diǎn)是“前景”(foreground)，敘述雖然有向前和向后的跳躍，但始終表現(xiàn)為對純粹的當(dāng)下時空的呈現(xiàn)，沒有刻畫歷史和人在時間中的發(fā)展進(jìn)程。(18)[德]埃里?！W爾巴赫著、吳麟綬等譯：《模仿論》，商務(wù)印書館2014年版，第1—29頁。阿赫多戈通過對《奧德賽》第八章的分析(19)[古希臘]荷馬著、王煥生譯：《荷馬史詩·奧德賽》，人民文學(xué)出版社1997年版，第133—155頁。，提出了不同意見(76—83)。當(dāng)尤利西斯聽到費(fèi)?？怂谷说母枋殖鹛芈逡恋墓适聲r，他流下了眼淚。此刻的尤利西斯已經(jīng)意識到自己在特洛伊的過去，這與他在漂泊中的當(dāng)下存在距離，這一距離感表明他已經(jīng)獲得阿喀琉斯所沒有的“歷史性”意識。尤利西斯落淚就是荷馬英雄世界中時間秩序的危機(jī)：不過他沒有概念化的語言來表達(dá)這種危機(jī)，“淚水就是他的語言”。(20)[法]弗朗索瓦·阿赫多戈著、趙颯譯：《燈塔工的值班室》，第113頁。

第三章關(guān)于夏多布里昂的研究(97—139)，筆者認(rèn)為是全書最出色的一章。時間秩序的危機(jī)非常有力地揭示了兩種“歷史性體制”的轉(zhuǎn)折與沖突，也是對科澤勒克關(guān)于鞍型期(約1750—1850年)概念演變研究強(qiáng)有力的佐證。(21)參閱拙文《萊因哈特·科澤勒克的概念史研究芻議》，《歷史教學(xué)問題》2017年第6期。夏多布里昂出身貴族，一生幾乎橫跨鞍型期的兩端(1768—1848)，經(jīng)歷了數(shù)次革命，足跡踏遍大西洋兩岸。對他而言，舊制度與大革命既是一種實(shí)際的人生經(jīng)驗(yàn)，也是一場新舊歷史性體制的交鋒。1797年，他在《論古今革命》中認(rèn)為，了解過去能夠理解現(xiàn)在和預(yù)知未來，過去的革命與當(dāng)下和未來的革命之間可以類比：“手擎往日革命的火炬，走進(jìn)未來革命的暗夜?！薄叭绻銈円A(yù)知未來，那就請思考過去?！彼诒容^古希臘的革命與現(xiàn)代革命之后說：“人們在法國大革命中看到的所謂新事物，大部分幾乎可以一字不差地在古希臘的歷史中找到……人只能不斷地重復(fù)?！边@是一種典型歷史性的舊體制。然而30年后，夏多布里昂幾乎完全否定了當(dāng)初的觀念(114—120)。1826年，他在為《論古今革命》寫的新序言中，時間像一條永不回頭的河流一往無前：“我是在一條航行于暴風(fēng)雨中的船上寫作，兩邊的河岸沿著船舷一路飛逝消失，而我卻要把它們當(dāng)作固定的事物?！?22)Chateaubriand,Essai sur les révolutions,Génie du christianisme,Bibliothèque de la Pléiade,Paris:Gallimard,1978,pp.51,220-221,431-432,15.其時間觀已經(jīng)從循環(huán)論(圓圈)變成線性(河流)。在新時間觀中，歷史的特征隨時代而改變，因此法國應(yīng)“重寫它的年鑒，以便與精神的進(jìn)步協(xié)調(diào)一致”(130)。這是歷史概念本身的時間化，阿赫多戈引述了科澤勒克對“歷史”概念時間化和單數(shù)化的見解：歷史概念逐步清空過去的典范特征與重復(fù)性，將其轉(zhuǎn)變?yōu)閱螖?shù)的概念(die Geschichte)，這一概念將歷史理解為一個過程，強(qiáng)調(diào)事件本身的唯一性，每個事件都在時間進(jìn)程中有其獨(dú)一無二的位置，它沒有先例可循(106—107)。(23)筆者曾以托克維爾的民主概念為例，探討這種歷史概念的形成。參閱拙文《托克維爾“民主”概念的時間化及其局限》，《歷史研究》2019年第6期。

觀察空間的擴(kuò)展對夏多布里昂時間觀的轉(zhuǎn)變意義重大。他年輕時認(rèn)為，真正的自由只存在于“純潔的野蠻人”之中，古典時代的風(fēng)尚等而下之，但遠(yuǎn)比現(xiàn)代人高尚；對于新生的美國，他將之比擬為古羅馬，以為華盛頓就是古羅馬的共和英雄(99—112)。但當(dāng)他來到美洲，尋找那種想象中的純正自由時，他發(fā)現(xiàn)了兩種自由：一種屬于人民的孩提時代，它是風(fēng)俗和美德的女兒，這就是古代希臘和羅馬的自由；另一種是知識和理性的女兒，這是美利堅(jiān)合眾國的自由。(24)Chateaubriand,Oeuvres romanesques et voyages,Bibliothèque de la Pléide,Paris:Gallimard,1978,t.I,p.873;pp.749-750;p.874.盧梭推崇的野蠻人的自由被時間化了，它處于時間進(jìn)程的上游，并必將在時間進(jìn)程中失去參考意義：夏多布里昂在美洲原始部落中看到的是極端悲慘的生存狀態(tài)。(25)Chateaubriand,Oeuvres romanesques et voyages,Bibliothèque de la Pléide,Paris:Gallimard,1978,t.I,p.873;pp.749-750;p.874.古代的自由和美德被祛魅了。而美利堅(jiān)合眾國的新自由將更有生命力，因?yàn)檫@種自由以知識為基礎(chǔ)，知識只會隨時間而不斷發(fā)展。(26)Chateaubriand,Oeuvres romanesques et voyages,Bibliothèque de la Pléide,Paris:Gallimard,1978,t.I,p.873;pp.749-750;p.874.

夏多布里昂的轉(zhuǎn)變，印證了科澤勒克關(guān)于“歷史是生活的導(dǎo)師”退場的論斷。阿赫多戈尤其強(qiáng)調(diào)夏多布里昂時間經(jīng)驗(yàn)中的危機(jī)特征，這也是該章標(biāo)題的意義所在：“新舊歷史性體制之間”。這位作家在1841年說：這個已經(jīng)失去神圣權(quán)威的世界，“仿佛置于兩種不可能之間：過去的不可能，未來的不可能”。(27)Chateaubriand,Mémoire d’outre-tome, Tome 2,Bibliothèque de la Pléiade,Paris:Gallimard,1952,p.922.這是身處兩種體制之間的心態(tài)寫照：一方面真切地感受到時間之河的無情奔流，另一方面又留戀已經(jīng)逝去的往日的靜止和安穩(wěn)(115、131)。這個案例研究很好地將時代劇變內(nèi)化為個人時間經(jīng)驗(yàn)中的矛盾，為我們觀察歷史變遷提供了一個新穎的視角。

對舊體制的記憶乃至留戀，使得夏多布里昂還不能成為“未來主義者”那樣純粹的現(xiàn)代體制的信徒。1909年，意大利未來主義者馬里內(nèi)蒂(Marinetti)發(fā)表《未來主義宣言》，鼓吹“速度的美感”，一臺轟鳴的汽車比勝利女神雕像更為美麗，因此應(yīng)該把意大利從“教授、考古學(xué)家、導(dǎo)游和好古癖等蛆蟲”的手中解放出來。這是一種最徹底的未來主義。馬里內(nèi)蒂質(zhì)問道，“向后看還有什么用？”(149—150)這種一往無前地沖向未來的熱情是夏多布里昂所沒有的。但法國大革命釋放出的追求新事物的沖動力和對革新的禮贊之情，其勢頭終于在200年后走到了拐點(diǎn)。

二、當(dāng)下主義：背景及表現(xiàn)

科澤勒克的研究集中于歷史性的“舊制度”向現(xiàn)代體制的轉(zhuǎn)變，阿赫多戈更進(jìn)一步，試圖描繪現(xiàn)代體制向另一種體制的轉(zhuǎn)變，這種新體制就是他所稱的“當(dāng)下主義”?！稓v史性的體制》有一半的篇幅是在討論當(dāng)下主義，即“時間秩序II”。他認(rèn)為現(xiàn)代體制(或稱未來主義)向當(dāng)下主義轉(zhuǎn)折的標(biāo)志性日期是1989年。簡單地說，當(dāng)下主義是當(dāng)下視角取代未來視角，成為占主導(dǎo)地位的歷史性體制(150)。這可以皮埃爾·諾拉在紀(jì)念一戰(zhàn)結(jié)束100周年的訪談作為切入點(diǎn)。諾拉認(rèn)為，法國當(dāng)代的年輕人對第一次世界大戰(zhàn)中“祖國至上”的情感已經(jīng)難以理解，也感受不到從愷撒到拿破侖之間的那種歷史連續(xù)性，而過去這種連續(xù)性曾十分強(qiáng)烈。這是一種非常醒目的斷裂。“當(dāng)下的主宰地位和對悠長的時間性的遺忘，已經(jīng)造成受惠于(dette)前人的意識的消失，而這種意識才是構(gòu)成傳承的關(guān)鍵所在”。但2018年的法國人不再認(rèn)為自己蒙受了先人的遺贈。(28)http://www.lefigaro.fr/histoire/centenaire-14-18/2018/11/09/26002-20181109ARTFIG00228-pierre-nora-14-18-conserve-une-place-eminente-dans-notre-memoire.php(2019年2月15日訪問).諾拉的話已經(jīng)指出了當(dāng)下主義的一大特征：當(dāng)下占據(jù)了主宰地位，法國人不再感受到歷史的連續(xù)性。在1984年為《記憶之場》寫的總序中，諾拉就已提出這種當(dāng)下主義的特征。他在討論當(dāng)時法國的檔案狂熱癥時說：法國人既想完整地維持當(dāng)下，又想完整地保存過去。迅速而確定無疑的消逝意識，與對當(dāng)下確切意義的焦慮、對未來的不確定感結(jié)合在一起。(29)Pierre Nora,“Entre Mémoire et Histoire:La problématique des lieux”,in Pierre Nora ed.,Les lieux de mémoire,Paris:Gallimard,1997,p.30.

阿赫多戈認(rèn)為《未來主義宣言》中就已包含著當(dāng)下主義的苗頭，因?yàn)閷^去的徹底否定本身就意味著時間連續(xù)性及時間中進(jìn)步感的消失，馬里內(nèi)蒂聲稱“時間已經(jīng)死亡”，他所關(guān)注的只有眼前的變革(150)。但當(dāng)下主義真正成為時間秩序的主流，應(yīng)是二戰(zhàn)后新社會—政治環(huán)境的產(chǎn)物。像諾拉一樣，阿赫多戈也很強(qiáng)調(diào)1968年“五月風(fēng)暴”的意義：及時行樂的口號已經(jīng)意味著一種完全不同的時間經(jīng)驗(yàn)。(30)[法]弗朗索瓦·阿赫多戈著、趙颯譯：《燈塔工的值班室》，第133—134頁。20世紀(jì)70年代的經(jīng)濟(jì)危機(jī)放大了當(dāng)下主義的時間感知(31)參閱拙文《“記憶之場”與皮埃爾·諾拉的法國史書寫》，《歷史研究》2017年第6期。，如戰(zhàn)后長期經(jīng)濟(jì)增長的終結(jié)，追求光明未來的革命理念的衰退，失業(yè)率無法遏制地攀升，福利國家的窘境——福利國家本來是以美好明天為名而建構(gòu)起來的，但面對困境時，政府的應(yīng)對措施完全是得過且過的短期政策。人數(shù)龐大的失業(yè)者更談不上未來規(guī)劃，這些“沒有未來的人”的日常時間經(jīng)驗(yàn)是一種絕望的當(dāng)下主義。消費(fèi)主義則從另一個方向助長了當(dāng)下主義：人們期待用一分鐘的時間縱覽幾十年的歷史，用幾張旅游照記錄漫長的旅途，時間經(jīng)驗(yàn)被壓縮在當(dāng)下的體驗(yàn)中(155—156)。

除了羅列當(dāng)下主義表象，阿赫多戈試圖通過對兩個核心概念的分析，來勾勒不同歷史性體制的嬗遞和當(dāng)下主義誕生的“長時段”背景。這就是該書最后兩章論述的對象：記憶和遺產(chǎn)。記憶是20世紀(jì)末整個法國學(xué)界的關(guān)鍵詞，但記憶與歷史研究的結(jié)合卻是相當(dāng)晚近的事。修昔底德曾拒斥記憶，認(rèn)為記憶不可信，19世紀(jì)的“科學(xué)歷史學(xué)”踵武修昔底德，“以過去與當(dāng)下之間的截然兩分”為研究工作的起點(diǎn)。當(dāng)時人的看法是：“一個時代的歷史只有在這個時代徹底消亡時才誕生。因此歷史學(xué)的領(lǐng)域就是過去?！?167)集體記憶研究的先驅(qū)莫里斯·哈布瓦赫認(rèn)為，一個社會的記憶是“依據(jù)現(xiàn)有的框架進(jìn)行加工、以便能重構(gòu)”的記憶。(32)Maurice Halbwachs,La mémoire collective,2e édition,Paris :PUF,1968,pp.57,73.因此哈布瓦赫記憶概念的著重點(diǎn)在于其當(dāng)下性，且在歷史和記憶之間畫出了一條清晰的界線，從而將歷史學(xué)者打發(fā)到作為“外在記錄”的檔案中去了(167—168)。

在這樣的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，諾拉將記憶引入歷史研究，不啻為一個轉(zhuǎn)折。諾拉拒絕過去與當(dāng)下之間的兩分法，堅(jiān)持當(dāng)下史學(xué)家的責(zé)任在于“有意識地在當(dāng)下之中浮現(xiàn)過去”。過去存在的方式就是它在當(dāng)下之中浮現(xiàn)的方式，但這種浮現(xiàn)是學(xué)者的操控。這就是《記憶之場》的假設(shè)前提。諾拉提出的“第二層次的歷史”主要不是關(guān)注歷史事件本身，而是對過去在“連續(xù)不斷的當(dāng)下”的意義感興趣，對過去在當(dāng)下的整個運(yùn)作和被操控感興趣。(33)Pierre Nora, Présent,nation,mémoire,Paris:Gallimard,2011,p.169.記憶研究關(guān)注的是存在于當(dāng)下的過去，而存在的方式就呈現(xiàn)為記憶。不過，《記憶之場》之所以能備受關(guān)注，同樣是因?yàn)樗菓?yīng)對法國當(dāng)下的局面而產(chǎn)生的。20世紀(jì)末，法國人的歷史意識和時間經(jīng)驗(yàn)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，但與之伴生、看起來令人費(fèi)解的情形是法國人對保存過去的狂熱，“一切都被檔案化”(160)，再就是20世紀(jì)最后20年出現(xiàn)的數(shù)以千計(jì)的地方遺產(chǎn)協(xié)會(247—248)。這些就是諾拉那句著名的話所揭示的現(xiàn)象：之所以這么多地談?wù)撚洃?，是因?yàn)橛洃浺呀?jīng)不存在。(34)Pierre Nora,“Entre Mémoire et Histoire:La problématique des lieux”,p.23.過去的痕跡越是在現(xiàn)實(shí)中找不到延續(xù)下去的理由，人們就越執(zhí)著于保存它——甚至像保護(hù)藝術(shù)杰作一樣保存最不起眼的烤爐和鄉(xiāng)村洗衣石。(35)Pierre Nora,“L’ère de la commémoration”,in Les lieux de mémoire,pp.4699-4710.但是，當(dāng)代人對過去的記憶表現(xiàn)為一種連續(xù)性的斷裂：今天記憶的本質(zhì)“不再是應(yīng)該從過去汲取的、為人們期望中的未來做準(zhǔn)備的東西；而是讓當(dāng)下呈現(xiàn)給自己的東西”(36)Pierre Nora,“Pour une histoire au second degré”,Le Débat,No.122,2002,p.27.，記憶是一種當(dāng)下主義的工具(171)。正如當(dāng)代法國人紀(jì)念第一次世界大戰(zhàn)，并不是為了在未來延續(xù)1914年的愛國主義和集體主義精神，而僅僅是為了當(dāng)下的人們?nèi)チ私夂蛻涯睢螞r當(dāng)下的歐洲并不需要過去的愛國主義去與鄰國戰(zhàn)斗。

這就可以理解何以阿赫多戈說《記憶之場》是一部面向當(dāng)下、為了當(dāng)下的著作，它不是為了宣示未來而了解過去，這是與拉維斯《法國史》的根本不同之處。(37)Fran?ois Hartog,“Temps et histoire:Comment écrire l’histoire de France?” Annales.Histoire,Sciences Sociales,50e Année,No.6 (Nov.-Déc.,1995),pp.1219-1236.當(dāng)代法國大革命史學(xué)者讓—克萊蒙·馬丹在討論所謂的“記憶時刻”時說，在以前的史學(xué)中，“未來是刻寫在過去的延續(xù)性中的，當(dāng)下的紀(jì)念則保證了過去向未來的過渡”。(38)Jean-Clément Martin,“Histoire,Mémoire et Oubli.Pour un autre régme d’historicité”,Revue d’histoire moderne et contemporaine,T.47,No.4 (2000),pp.783-804.正是在這種未來主義信念下，當(dāng)拉維斯在1922年的滿目瘡痍中撰寫其《法國史》的總結(jié)論時，依然認(rèn)為歷史將邁向一個新的階段，而“法國仍將是先鋒”(177—178)。然而諾拉不僅意識到當(dāng)下的法國與拉維斯時代的嚴(yán)重?cái)嗔眩仓罋v史學(xué)者不能再繼續(xù)充當(dāng)“過去與未來之間的擺渡人”了(195)；不僅因?yàn)槲磥砼c當(dāng)下的隔閡，也因?yàn)槔S斯式的未來理念很大程度上已經(jīng)消失了：不論是法蘭西民族的歷史使命感，還是追求烏托邦社會的革命沖動。正是在這個意義上，1989年柏林墻的倒塌和冷戰(zhàn)的終結(jié)具有象征意義：科澤勒克曾說，美蘇之間的冷戰(zhàn)可以視為對未來的競爭(39)Reinhart Koselleck, Critique and Crisis.Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society,Cambridge,Mass.:The MIT Press,1988,pp.5-6.，然而冷戰(zhàn)的終結(jié)意味著人們漸漸失去了對更美好未來的關(guān)注。

《歷史性的體制》最后一章討論的是遺產(chǎn)概念及實(shí)踐的演變(203—256)。1980年是法國的遺產(chǎn)年，遺產(chǎn)這一術(shù)語像記憶一樣彌散著整個法國社會，以致諾拉說法蘭西民族都已經(jīng)“遺產(chǎn)化”了。阿赫多戈對遺產(chǎn)概念的探討時間跨度很長，借此展現(xiàn)其在各種歷史性體制中的樣態(tài)。在遺產(chǎn)概念發(fā)展史上，羅馬的再發(fā)現(xiàn)占有突出地位。14世紀(jì)以來，彼得拉克等人不斷塑造著與monuments(歷史紀(jì)念物)相關(guān)的概念，但他們經(jīng)常是帶著崇敬的目光看待羅馬的遺址，期待復(fù)活過去的雄偉和優(yōu)雅，因此很接近“歷史導(dǎo)師”這一舊體制。法國大革命期間，遺產(chǎn)概念發(fā)生了時間指向上的轉(zhuǎn)變。在革命者看來，對古代遺產(chǎn)的發(fā)掘和保存，將有助于明日的藝術(shù)呈現(xiàn)“新面孔”，保存過去是為了開拓新的未來。與此同時，抵制汪達(dá)爾主義的革命者發(fā)明了“保管”(dépt)的理論，認(rèn)為他們有責(zé)任為后代保存過去的遺產(chǎn)。1816年，人們創(chuàng)建了“法國歷史紀(jì)念物博物館”，當(dāng)時各展廳按時間順序布置，在試圖再現(xiàn)每個時代特色的同時展現(xiàn)進(jìn)步的理念，尤其是通過光照變化效應(yīng)來體現(xiàn)這一點(diǎn)：中世紀(jì)各展廳是半昏暗的，17—18世紀(jì)的各展廳則是耀眼的光芒。這些展品不僅見證了法國多個世紀(jì)的光榮，還呈現(xiàn)出時間中的進(jìn)步秩序。這種呈現(xiàn)方式激發(fā)了人們的想象力，梯葉里和米什萊后來回憶，這使他們產(chǎn)生了民族歷史的統(tǒng)一性的觀念。這家博物館中的遺產(chǎn)所反映的時間秩序，與拉維斯《法國史》中的時間秩序是一致的：這就是展現(xiàn)時間中進(jìn)步的現(xiàn)代體制。

進(jìn)入20世紀(jì)后遺產(chǎn)概念的內(nèi)涵日益繁復(fù)，甚至世界范圍都是如此。與之相應(yīng)的是遺產(chǎn)確認(rèn)乃至遺產(chǎn)“制造”在不斷加速。在法國，20世紀(jì)后期遺產(chǎn)的價值還在于：它植根于某種記憶，如某些群體的、地方的、社區(qū)的記憶，現(xiàn)在這類記憶像民族—國家的記憶一樣具有合法性和保護(hù)的緊迫性，因?yàn)樽鳛橄笳鞣柕倪z產(chǎn)見證著已經(jīng)或正在消失的過往——這就是人們要保護(hù)烤爐和鄉(xiāng)村洗衣處的原因。

阿赫多戈的當(dāng)下主義，首先針對的是1789年后曾盛行一時、但業(yè)已從歐洲地平線上消失的未來主義視角。但當(dāng)下主義開啟了一種沒有方向的時間經(jīng)驗(yàn)，各個領(lǐng)域的不確定性都在上升(260)。20世紀(jì)末的環(huán)境保護(hù)議題就凸顯了這一點(diǎn)。保護(hù)或維護(hù)的概念，本身就有較強(qiáng)的當(dāng)下指向，但它還暗含著對未來的新看法：未來不再必然是光輝美好的，發(fā)展已經(jīng)給未來帶來威脅。人們對于日益加速的變革不再持有單純的樂觀主義，轉(zhuǎn)向了另一種審慎的責(zé)任感，于是責(zé)任原則平衡乃至壓制了進(jìn)步主義和“期待原則”(260—262)。在歷史性的現(xiàn)代體制中，當(dāng)下只是通往未來的過渡階段，期待視閾一片光明。然而在當(dāng)下主義的歷史性體制中，當(dāng)下不僅失去了與過去真切的連續(xù)感，未來也已晦暗不明，甚至令人憂心忡忡。在這種時間體驗(yàn)中，當(dāng)下在焦慮地將過去和未來都吸納進(jìn)自己的關(guān)切中。讓—克萊蒙·馬丹則將當(dāng)下主義與后現(xiàn)代思潮聯(lián)系了起來：“宏大敘事”的終結(jié)和“歷史的終結(jié)”，讓歷史書寫喪失了方向標(biāo)，同時也在醞釀另一種歷史性體制。(40)Jean-Clément Martin,“Histoire,Mémoire et Oubli.Pour un autre régme d’historicité”,p.785.

在論述從歷史性的舊制度向現(xiàn)代體制的過渡時，阿赫多戈找到了夏多布里昂這個突出的案例。夏多布里昂的轉(zhuǎn)變，與他在革命時代的時間經(jīng)驗(yàn)直接相關(guān)。上文已經(jīng)指出未來主義消退、當(dāng)下主義抬頭的種種跡象，如20世紀(jì)后期整個西方世界進(jìn)步主義信念的動搖，追求未來美好社會的革命熱情的消退，以及環(huán)境危機(jī)等現(xiàn)實(shí)問題的沖擊。應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)1789年和1989年這兩個標(biāo)志性日期的象征意義。法國大革命200周年實(shí)際上標(biāo)志著現(xiàn)代革命帶來的未來主義動力的消退。阿赫多戈在書中提到了著名法國革命史專家弗朗索瓦·孚雷(或譯傅勒)的論點(diǎn)，但他并沒有就此展開。在大革命200周年到來之前，孚雷有一個著名的觀點(diǎn)：革命結(jié)束了。質(zhì)言之，以革命手段推動社會和政治制度變革的意識形態(tài)失去了吸引力。孚雷甚至認(rèn)為，此時的法國已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了舊制度與大革命的和解，法國最終實(shí)現(xiàn)了政治穩(wěn)定。隨著經(jīng)濟(jì)上的現(xiàn)代化，消費(fèi)主義也使人們的視野更多地局限于當(dāng)下。從國際環(huán)境來說，與鄰國的和解和歐洲建設(shè)的深入，使得法國人不再需要過去的那種戰(zhàn)斗的民族主義精神了。(41)Fran?ois Furet et Mona Ozouf eds.,Dictionnaire critique de la Révolution fran?aise,Idées,Paris :Flammarion,2007,pp.20-23.只有在這種環(huán)境下，我們才能更好地理解諾拉提到的歷史連續(xù)性的斷裂，以及阿赫多戈引述的孚雷的論斷：未來已經(jīng)封閉(21)。

阿赫多戈對當(dāng)下主義的探討集中于法國和西方世界，這無疑存在很大的局限性。冷戰(zhàn)結(jié)束后消費(fèi)主義乃至后現(xiàn)代思潮的確可以認(rèn)為是某種全球性現(xiàn)象，烏托邦理想的衰退隨處可見。但是，20世紀(jì)末的法國和西歐有一個很特殊的境況：民族主義熱情的消退。由于歐盟建設(shè)的深入和政治局面相對穩(wěn)定，也由于戰(zhàn)后殖民秩序的瓦解，西歐進(jìn)入了某種后民族—國家時代，所以諾拉說《記憶之場》是一部“沒有民族主義的民族”歷史，有關(guān)民族光輝偉大的敘說失去了過去的誘惑力。但不能認(rèn)為其他地區(qū)也存在類似情形。雖然全世界的人都日益被當(dāng)下的日常生活裹挾，但各地的時間秩序，尤其是對未來的看法，與西歐不可能完全一致。

阿赫多戈把1989年視為當(dāng)下主義興起的標(biāo)志性日期，但他沒有關(guān)注鐵幕另一邊經(jīng)歷的時間秩序的深刻危機(jī)，這是個巨大的遺憾。白俄羅斯作家S.A.阿列克謝耶維奇在《二手時間》描繪了蘇聯(lián)追求理想社會的未來主義時間秩序崩塌時產(chǎn)生的深刻的精神創(chuàng)傷。蘇聯(lián)解體后的社會的確存在當(dāng)下主義的表征，如追求一夜暴富取代了過去的革命理想主義。但留戀舊秩序的心態(tài)也很強(qiáng)烈，這與法國很不一樣。(42)[白俄] S.A.阿列克謝耶維奇著、呂寧思譯：《二手時間》，中信出版社2016年版。因此，當(dāng)下主義如果要成為一個普遍概念，它應(yīng)該是復(fù)數(shù)的。

余 論

《歷史性的體制》不是對人類歷史中可能存在的時間經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降娜媸崂恚菍ρ杏懜鞣N不同時間體系的一種“邀請”。(43)Pascal Payen,“Revue des Régimes d’historicité”,Anabases.Traditions et receptions de l’Antiquité,1/2005,vaira 1,pp.295-298.作者雖然采取了“遠(yuǎn)距視角”，探究了太平洋諸島的歷史性體制，也曾以日本的遺產(chǎn)戰(zhàn)略作為與西歐遺產(chǎn)概念的參照(209—211)，但其關(guān)注點(diǎn)主要集中于西方。因此，歷史性的體制概念是否能運(yùn)用于其他古老文明，過去、現(xiàn)在、未來三者之間的關(guān)系在這些文明中是否發(fā)生過演變以及如何演變，是值得深入思考的問題。但有理由認(rèn)為，中國古代史學(xué)“鑒前世之興衰，考當(dāng)今之行失”的信念，相當(dāng)接近于“歷史導(dǎo)師”的舊體制；而將中國歷史劃分為若干前后相繼的社會形態(tài)，論證某種歷史道路的“必然性”，看來是以一種明顯的未來主義和進(jìn)步主義的視角取代了傳統(tǒng)的王朝興替敘事模式。這種轉(zhuǎn)換應(yīng)該被視為一種時間秩序的轉(zhuǎn)變。不過，在革命史觀日漸式微、民族復(fù)興的話語頻繁閃現(xiàn)的今天，同樣有理由認(rèn)為這是一種期待視閾的微妙變化。

該書的一大啟示是對時間秩序的危機(jī)和不同歷史性體制碰撞的研究，為我們理解歷史觀念和歷史書寫提供了一個新的視角。阿赫多戈對新舊體制之間的夏多布里昂的分析，可否運(yùn)用在其他史學(xué)傳統(tǒng)的某些轉(zhuǎn)折性人物身上呢？梁啟超在1902年發(fā)表的《新史學(xué)》中認(rèn)為，傳統(tǒng)史學(xué)講述的是朝代史而非國家史，“非鼎革之后，則一朝之史不能出現(xiàn)”，這可以視為他對中國傳統(tǒng)歷史性體制的描述，即一種隨朝代興替而中斷和重啟的時間，因而具有循環(huán)特征；當(dāng)他認(rèn)為史學(xué)應(yīng)“敘說進(jìn)化之現(xiàn)象”，而且這進(jìn)化是要貫穿過去、當(dāng)下和未來的：“歷史者，以過去之進(jìn)化，導(dǎo)未來之進(jìn)化者也。”這是一種相當(dāng)?shù)湫偷默F(xiàn)代歷史性體制；此外，舊史學(xué)“知有陳跡而不知有今務(wù)”，缺少系統(tǒng)性的理念，“皆取述而不作主義”。(44)梁啟超著，夏曉虹、陸胤校：《新史學(xué)》，商務(wù)印書館2014年版，第85—119頁。凡此種種，均可與18—19世紀(jì)之交的歐洲現(xiàn)代歷史哲學(xué)的產(chǎn)生建立起平行對應(yīng)的關(guān)系。

[本文為國家社科基金重大項(xiàng)目“20世紀(jì)的歷史學(xué)和歷史學(xué)家”(19ZDA235)的階段性成果。]