重思馬克思對蒲魯東辯證法的批判

徐多文

以往我們對蒲魯東的辯證法的理解是：他的辯證法是對黑格爾辯證法的冒用。學(xué)界主要是對蒲魯東辯證法對黑格爾辯證法的冒用為標(biāo)的進(jìn)行闡述，進(jìn)而分析馬克思對蒲魯東的批判；抑或簡單回顧馬克思曾經(jīng)教授過蒲魯東黑格爾辯證法這一事實，而對蒲魯東辯證法構(gòu)成的敘述卻不甚了了。“問題是，蒲魯東的辯證法是否源于黑格爾，以及他未接受德語教育如何獲得該知識?！?1)John Conway O’Brien, “Pierre-Joseph Proudhon, Socialist-Karl Marx, Communist: A Comparison”, International Journal of Social Economics, Vol.19, Iss. 3-5, Bradford: Emerald Group Publishing Limited, 1992, p.72.既然蒲魯東是黑格爾蹩腳的模仿者，為何馬克思還要花很大精力去研究批判他？馬克思也說：“特別是對于蒲魯東的機(jī)智的著作，決不能根據(jù)膚淺的、片刻的想象去批判，只有在長期持續(xù)的、深入的研究之后才能加以批判”(2)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第295頁。。因此，我們有必要重新梳理蒲魯東辯證法的構(gòu)成特征，進(jìn)而重新思考馬克思對蒲魯東辯證法的批判。

一、重思蒲魯東的辯證法之謎

蒲魯東的辯證法不是對黑格爾辯證法的冒用。如果只是簡單地把蒲魯東的辯證法看作是對黑格爾辯證法的拙劣演繹，那么蒲魯東辯證法的很大一部分會構(gòu)成被我們忽略或歸為黑格爾的理論。國內(nèi)研究蒲魯東的代表性人物朱進(jìn)東在《馬克思和蒲魯東》一書中對蒲魯東辯證法有兩個結(jié)論：第一，認(rèn)為“蒲魯東的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)是與康德和黑格爾的方法聯(lián)系在一起的，并且主要是與后者的方法聯(lián)系在一起的”(3)朱進(jìn)東：《馬克思和蒲魯東》，南京：江蘇人民出版社，2000年，第 176頁。，因此“蒲魯東在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法方面的失誤，應(yīng)歸于他對德國哲學(xué)中黑格爾辯證法的誤解”，這似乎代表了國內(nèi)對蒲魯東辯證法定性的一般共識；第二，認(rèn)為蒲魯東的“新形而上學(xué)”摻入了實證主義的內(nèi)容，即他“吸收了實證主義認(rèn)識發(fā)展的三階段的理論”，模仿孔德的宗教階段、哲學(xué)階段和科學(xué)階段提出他的三個時期——宗教、哲學(xué)和科學(xué)時期，進(jìn)而認(rèn)為“事實上，蒲魯東的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)正是根據(jù)系列的方法建立起來的。他在兩年后出版的《貧困的哲學(xué)》證明了這一點”(4)朱進(jìn)東：《馬克思和蒲魯東》，第 176、50、51頁。。

這兩個結(jié)論是有待商榷的，并且對第二個結(jié)論的澄清對第一個結(jié)論的定性有決定性意義，即對康德二律背反的無法解決造成蒲魯東求諸黑格爾的“矛盾”。筆者認(rèn)為，恰恰是通常學(xué)界對蒲魯東的實證主義誤判，造成蒲魯東與德國古典哲學(xué)的割裂。他的“系列”辯證法所模仿的并不是孔德的“三階段理論”，而是吸收了費(fèi)希特的歷史哲學(xué)思想，從而為他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史分期提供線索。而且，正是蒲魯東采用了費(fèi)希特的“系列”觀念原則，使他的辯證法和黑格爾的辯證法在形式上具有同構(gòu)性。因此，在探究蒲魯東辯證法的時候，不能止步于考察他對黑格爾辯證法的冒用，更要挖掘他思想底層的康德-費(fèi)希特邏輯。

(一)蒲魯東“常識”的康德底色

蒲魯東辯證法的建構(gòu)基礎(chǔ)，是他所稱的“常識”。在他看來，社會與邏輯一樣，歸根結(jié)底是理性，因而社會也必須遵守和理性一樣的規(guī)律即“理性與經(jīng)驗的一致”，這是給經(jīng)濟(jì)學(xué)家與哲學(xué)家提出的共同任務(wù)，也是“強(qiáng)迫每一個行動著與思想著的人必須遵守的最后的命令”(5)[法]蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》下卷，余叔通、王雪華譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第627頁。。而我們認(rèn)識常識的能力被蒲魯東稱作“組織判斷力”，這種判斷力以直覺作為依據(jù)，發(fā)現(xiàn)一般的“程序”。這種通過組織判斷力而發(fā)現(xiàn)的常識，“既能認(rèn)識與判斷周圍的事物，又能自我認(rèn)識和自我判斷”(6)同上，第627頁。?？梢姡阳敄|以主觀的“判斷力”來揭示人類理性，社會的發(fā)展與人的理性相一致，而我們認(rèn)識社會的中介就是常識。因此，這種“常識”與康德的“先驗知識”具有同構(gòu)性。

在康德看來，理性是提供先天知識原則的能力或者方法，而這種方法所作用的對象即先天知識是我們在經(jīng)驗之前就能得到的，這些知識或者概念“僅僅通過理性亦即必然地被思維、但卻根本不能在經(jīng)驗中(至少不能像理性所設(shè)想的那樣)被給予的對象”，并且“經(jīng)驗的所有對象都必然地遵照這些概念，而且必需與他們一致”(7)[德]康德：《康德著作全集》第3卷，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第11頁。。由此，康德提出先天綜合判斷，即衡量一種知識是不是科學(xué)知識的準(zhǔn)則：既具有感覺經(jīng)驗的內(nèi)容，同時具有普遍必然性的知識才能稱得上是科學(xué)知識。一切科學(xué)知識都是由這類判斷構(gòu)成的。

在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中，蒲魯東痛感經(jīng)濟(jì)學(xué)家把事實和真理相混淆，指出他們的錯誤在于認(rèn)為“事實就是真理，唯一的理由就是因為它們是事實，是有形的事實”；而“在我看來，事情正好相反，事實絕不是物質(zhì)的事物，因為我不明白有形這個字在這里是什么意思，而只知道事實是無形觀念的有形表現(xiàn)”(8)[法]蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》上卷，余叔通、王雪華譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第166頁。。這里，觀念和事實形成對立。蒲魯東以為，像李嘉圖、斯密、薩伊等人的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實際上已經(jīng)是對事實的分析和綜合，而這種綜合是一種自覺，即自覺運(yùn)用二律背反來建立一種關(guān)于經(jīng)濟(jì)的科學(xué)。他認(rèn)為有必要使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門哲學(xué)：

在商業(yè)和農(nóng)業(yè)、會計術(shù)和薄記術(shù)發(fā)明以前，自發(fā)地先于一切政治與經(jīng)濟(jì)制度而形成、從而避免了其后種種成見的影響的語言，早就表達(dá)了勞動、借貸、交換、債券與債務(wù)、我的與你的、價值與均衡等等一切觀念。經(jīng)濟(jì)科學(xué)早就存在；如果康德研究過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，他一定會和那些自詡只相信未經(jīng)文飾的經(jīng)驗的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們相反，把這門科學(xué)也列入純粹科學(xué)之中，也就是說，視它為一門可以憑一套原則結(jié)構(gòu)、不依賴事實而先驗地形成的科學(xué)。(9)[法]蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》下卷，第585—586頁。

這種“先驗科學(xué)”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不需要經(jīng)驗事實的檢驗。根據(jù)康德對先天綜合判斷的解釋，凡是納入先驗的知識都是以普遍性作為擔(dān)保，以必然性的形式表現(xiàn)出來的。知識從經(jīng)驗中來，經(jīng)驗卻不能檢驗這種蒲魯東“先驗科學(xué)”的合法性。首項是必然、是原則、是應(yīng)當(dāng)、是秩序，末項是繁雜、是不可靠、是迷霧、是應(yīng)當(dāng)否定掉的。

(二)蒲魯東的系列辯證法的費(fèi)希特邏輯

對于蒲魯東的系列辯證法(dialectique sérielle)，盧森貝認(rèn)為蒲魯東“抄襲”了實證論者認(rèn)識發(fā)展三階段，“即神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和實證階段的定律”(10)[蘇]盧森貝：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)史》第3卷，郭從周等譯，北京：三聯(lián)書店，1978年，第233頁。，所不同的只是換了名稱。朱進(jìn)東也沿用這種說法，認(rèn)為正是根據(jù)這種“系列”的方法，蒲魯東構(gòu)建了他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。誠然，蒲魯東在《貧困的哲學(xué)》的前言有“我們可以稱之為宗教時代、詭辯時代和科學(xué)時代”(11)[法]蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》上卷，第13頁。的論述，但僅僅把三階段理論與他的系列辯證法聯(lián)系起來，從邏輯上說甚為牽強(qiáng)。

首先，蒲魯東在《貧困的哲學(xué)》中對歷史分期的排序摒棄了他之前提到的三階段理論，而是把歷史劃分為分工、機(jī)器、競爭、壟斷、警察或捐稅、貿(mào)易的平衡、信用、所有權(quán)、共有制和人口十個時期進(jìn)行論述?！罢f到這里，我應(yīng)該有必要提請讀者注意，我們要敘述并不是那種符合時間順序的歷史，而是一種符合觀念順序的歷史。”(12)同上，第177頁。因此，蒲魯東對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)絕不是單單一種歷史的建構(gòu)，而是從觀念的闡明進(jìn)而向現(xiàn)實投射的過程，這些觀念是超然于時間之外的。按照費(fèi)希特的話來說，“我們剛才所說的這種存在，是絕對超時間的存在；在這種存在中設(shè)定東西，只能在純粹思想中a priori[先驗地]加以認(rèn)識、是永恒的，是在所有的時間都不變的”(13)[德]費(fèi)希特：《現(xiàn)時代的根本特點》，沈真、梁志學(xué)譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第128頁。。因此，在蒲魯東看來，這些分期實際上是作為經(jīng)濟(jì)學(xué)中范疇的觀念進(jìn)行排序組合的，“其他的辯證工具都是為這個步驟服務(wù)的”(14)[法]蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》下卷，第651頁。。這表明蒲魯東摒棄了實證主義，轉(zhuǎn)而用德國觀念論來構(gòu)筑他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。

其次，朱進(jìn)東認(rèn)為，“康德是他當(dāng)時從翻譯中知道的惟一的德國哲學(xué)家”，因此在《貧困的哲學(xué)》中，蒲魯東只有一種選擇，即以“黑格爾的矛盾作為發(fā)展的手段取代了康德的無法解決的二律背反”(15)朱進(jìn)東：《馬克思和蒲魯東》，第177頁。來解決辯證法問題。雖然現(xiàn)在沒有論著表明蒲魯東與費(fèi)希特的聯(lián)系，但從《貧困的哲學(xué)》可以斷定，蒲魯東知道的德國哲學(xué)家并不只是康德和黑格爾，因為他把費(fèi)希特、康德、黑格爾并稱為“現(xiàn)代最偉大的哲學(xué)家”(16)[法]蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》上卷，第127頁。。在解釋他的“系列辯證法”之前，蒲魯東用很大篇幅來談“自我”和“非我”。雖然蒲魯東對費(fèi)希特持有批評，認(rèn)為他在試圖調(diào)和他的“絕對自我”和外在絕對物以達(dá)致同一，但其辯證法的演繹模式基本沿用了費(fèi)希特的辯證法。

正如柯林伍德所指認(rèn)的，費(fèi)希特在“歷史的基本概念乃是理性的自由”(17)[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰、陳新譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第107頁。這一觀點上追隨康德，他的辯證法無疑是一種“近康德式的解讀”。如果說對蒲魯東而言，康德的先驗綜合判斷是知識學(xué)，那么費(fèi)希特的辯證法就是方法論，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)如何可能的中介。康德認(rèn)為，意向、激情、欲望都是善意的對立面，善意必須為反對邪惡而斗爭，這就是實踐理性的目的。費(fèi)希特則更進(jìn)一步，認(rèn)為在知識學(xué)的第一原理中，自我是被絕對設(shè)定的，但自我同一又是自我行動的產(chǎn)物，是哲學(xué)的目的、人的使命，因而不是實有，只是“應(yīng)當(dāng)”。繼而在蒲魯東那里，歷史的發(fā)展實際上由兩條邏輯展開：一條是人的理性邏輯，另一條是上帝的邏輯。這兩條邏輯是一種對立、一種二律背反，并且它們互為擔(dān)保。蒲魯東指出，自萊辛以來，“進(jìn)步便成為社會信仰的基礎(chǔ)”(18)[法]蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》下卷，第735頁。。從邏輯上說，我們的理性一方面通過啟示即“理性和經(jīng)驗”教育人們，另一方面通過懺悔來認(rèn)識上帝。我們的理性越發(fā)展，通過二律背反，我們越可以意識到我們的對立面上帝的存在。而這種對立是“我們的辯證工具無法深究”(19)[法]蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》下卷，第735頁。的，這就否認(rèn)了這種二元對立同一的可能性。

費(fèi)希特的辯證法只能到達(dá)這個邊界，自我設(shè)定非我只能在自身中設(shè)對非我，而不能設(shè)定“絕對物”，即便回到自我，也只能是自我本身。這永遠(yuǎn)是個閉環(huán)，既缺乏絕對的觀點，又缺乏絕對的內(nèi)容，有限的精神必然在其外部設(shè)定絕對的東西，否則這種對立便不復(fù)存在。因此，在《貧困的哲學(xué)》中，對所有權(quán)的理解被蒲魯東推向神秘，然后又回到康德，回溯到不可知論。由此，蒲魯東的哲學(xué)論證變成對塵世的咒罵，用意向、激情、欲望來指控對至善的侵犯。

通過梳理可知，蒲魯東的辯證法是通過費(fèi)希特知識學(xué)所展示的正題-反題-合題的形式來連接康德和黑格爾思想的。在形式上，它雖與黑格爾辯證法類似，但絕不是黑格爾辯證法的冒用，而是有自己的一套康德-費(fèi)希特邏輯。正是因為蒲魯東這種企圖在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中復(fù)活德國觀念論的建構(gòu)，給了馬克思對德國古典哲學(xué)進(jìn)行總批判的現(xiàn)實意義。

二、馬克思批判蒲魯東辯證法的三個意蘊(yùn)

馬克思對蒲魯東的批判具有雙重含義，一是對前黑格爾辯證法的批判，即形而上學(xué)中的先驗論、實踐上的道德主義的批判，二是對包括黑格爾在內(nèi)的整個德國古典哲學(xué)的批判，即歷史合法性的批判。

(一)先驗正當(dāng)性凸顯了哲學(xué)的貧困

在經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中，馬克思論證了“無人身的理性”代替不了經(jīng)濟(jì)事實，從而取消形而上學(xué)作為“理性的人”在經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)的合法性。對人的抽象思辨雖然能描述某些經(jīng)濟(jì)事實，但是其演繹并不以經(jīng)驗事實為轉(zhuǎn)移，這種辯證法的論證從事實論證“偷換”到對概念本身的演繹。馬克思以分工為例：“既假定有分工，就是假定有交換存在，因此也就有交換價值，這樣看來，本來一開頭就可以假定有交換價值存在?！?20)《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第78頁。這種邏輯先于事實的論證過程對形而上學(xué)來說并沒有問題，但如果把它向經(jīng)濟(jì)生活投射，就立馬顯現(xiàn)出其局限性。

“無人身的理性”演繹會導(dǎo)致一種對事實本身的簡化和剔除。蒲魯東在論證交換價值的時候，由于其本身第一次提純“自我設(shè)定非我”的邏輯演繹下，雖然能得出分工、交換、需求，但實際上并沒有準(zhǔn)確描述經(jīng)濟(jì)事實，所得到的只是“外部反思”，最明顯的就是其“好”與“壞”的劃分。例如，蒲魯東認(rèn)為地租是解釋經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律的一條通途，因為他把人對土地的占有視為一種永恒的想象。我們無法想象從有人類起就沒有占有土地的事實，這種抽象的二律背反使得蒲魯東獲得一種普遍性——使人均分占有土地是“正當(dāng)”的，從而論證了所有權(quán)是“正當(dāng)”的，反對所有權(quán)也是“正當(dāng)”的，即現(xiàn)實中的土地占有并不是土地所有權(quán)“應(yīng)當(dāng)”有的樣子，我們的任務(wù)就是恢復(fù)其“應(yīng)當(dāng)”。事實上，蒲魯東把否定的東西經(jīng)過思辨的演繹重新肯定，即肯定所有權(quán)、私有制。蒲魯東深陷這種第一首項自身的抽象辯證法演繹與作為末項的經(jīng)濟(jì)事實本身的二元對立，正如馬克思所說，“要說明這種需求，就必須‘假定’有這種需要，但是并不是否定這種需要，這和蒲魯東先生前言中的第一個定理：‘假定上帝就是否定上帝’正好相反”(21)同上，第78頁。。按照這種邏輯，所有的經(jīng)濟(jì)事實都應(yīng)當(dāng)肯定下來，蒲魯東的“先驗科學(xué)”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)確證了這點。

馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度論證了蒲魯東辯證法所代表的“應(yīng)當(dāng)”，實際上是對經(jīng)濟(jì)事實的邏輯抽象和純粹思辨，是一種簡化和背離：簡化在于，它忽視了現(xiàn)實中的各要素對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的影響，從而導(dǎo)致為論證而論證的自欺；背離在于，思辨邏輯的論證造成與現(xiàn)實的割裂。這表現(xiàn)在思辨中就是辯證法，表現(xiàn)在現(xiàn)實中就是二元論。

(二)“視差”是道德主義對辯證法神秘化的原因

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對康德進(jìn)行了為數(shù)不多的集中批判。資產(chǎn)階級在英法所造成的大面積革命和“啟蒙”，實質(zhì)上是“第三等級”對資本主義生產(chǎn)方式所要求的反抗與利益再分配；資產(chǎn)階級提出的“自由、平等、博愛”在法國已成為現(xiàn)實，代表了“第三等級就是一切”的利益訴求。這種“啟蒙”的思潮傳播到德國，由于其時間上的相同但歷史進(jìn)程的不同，造成一種“視差”。當(dāng)時德國仍是以容克地主的封建生產(chǎn)為基礎(chǔ)的半資本主義式社會。作為啟蒙運(yùn)動的積極擁護(hù)者，康德并沒有認(rèn)識到這種差異。“因此，不管康德或德國市民(康德是他們利益的粉飾者)，都沒有察覺到資產(chǎn)階級的這些理論思想是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的意志為基礎(chǔ)的?！?22)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第213頁。這種理論的“早產(chǎn)兒”先于事實的發(fā)生，使馬克思不得不對其作出雙重批判：“現(xiàn)在我們已在德國中心！我們一方面談?wù)撜谓?jīng)濟(jì)學(xué)，同時又要談形而上學(xué)?！?23)《馬克思恩格斯全集》第4卷，第138頁。這種形而上學(xué)的批判也是雙重的，一方面是康德所代表的關(guān)于“人的理性”所能到達(dá)認(rèn)識的主觀唯心主義的批判，另一方面是以黑格爾為代表的“國家哲學(xué)”(法哲學(xué))陷入神秘的首尾倒置的神秘的客觀唯心主義的批判。

這就導(dǎo)致了第二個“視差”，即理論-現(xiàn)實的視差。蒲魯東和康德想為他們的形而上學(xué)賦予一種現(xiàn)實性根基，即把這種想象中的“資產(chǎn)階級”賦予某類人。由于德國的生產(chǎn)力和法國存在時間相同、進(jìn)程不同的情況，他們找不到這種把“理性”變?yōu)楝F(xiàn)實的階級，于是康德和蒲魯東投向小資產(chǎn)者或者“德國市民”，在現(xiàn)實中的反映是“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”、好的與壞的?！耙虼?，康德把這種理論的表達(dá)與它所表達(dá)的利益割裂開來，并把法國資產(chǎn)階級意志和有物質(zhì)動機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽?、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我?guī)定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)?！?24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第213頁。在現(xiàn)實中表現(xiàn)為二律背反，表現(xiàn)為“自律”，一種二元論的不可知。當(dāng)資本主義在現(xiàn)實中發(fā)生后，其表現(xiàn)形式和他們想的完全不同，留下的只能是咒罵和消毒。

(三)馬克思對歷史的重新理解

歷史對哲學(xué)的重要性在于，哲學(xué)可以通過歷史的合法性來對現(xiàn)實的人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。但這就陷于哲學(xué)證明歷史、歷史證明哲學(xué)的循環(huán)論證之中。這種循環(huán)論證的歷史哲學(xué)導(dǎo)致兩條邏輯：第一條就是“人類的自我認(rèn)識”(25)[英]柯林武德：《歷史的觀念》，第11頁。。通過歷史，我們確證自己是什么而不是什么、能做什么而不能做什么，進(jìn)而論證人應(yīng)該是什么。這種路徑的典型代表就是康德，在歷史領(lǐng)域的表現(xiàn)就是實踐理性，它在先驗中以自由、上帝和不朽作為擔(dān)保，在歷史中以至善作為準(zhǔn)則。正如鄧曉芒所言：“我們還不能簡單地把康德這種理性的潔癖斥為一種病態(tài)，而是要看到他的一種良苦用心，就是要把道德的絕對命令的法則通過嚴(yán)格的理性批判從道德生活中提取出來，以之作為普遍的標(biāo)準(zhǔn)去衡量人類的一切道德或不道德的行為?！?26)參見鄧曉芒：《康德道德哲學(xué)的立論方式》，《社會科學(xué)論壇》2019年第1期。人類的發(fā)展面貌就由自然史變成道德史。第二條邏輯認(rèn)為歷史是一種規(guī)律，一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的抽象運(yùn)動。極端的例如黑格爾，認(rèn)為歷史就是絕對精神在人和自然中的復(fù)寫。人作為一種現(xiàn)實存在的東西，被消解在絕對道德的他者和世界的規(guī)律中難以尋覓。因此，歷史作為范疇，它的適用性被無限夸大，變成一個“過去-現(xiàn)在-未來”的概念，他們以普遍的絕對性和絕對精神的發(fā)展所擔(dān)保，過去變成一個虛構(gòu)的“過去”，未來變成一個虛構(gòu)的“未來”，方向被“必然地”指向未來。

因此，馬克思對蒲魯東的批判的重要性在于，他實際上是借蒲魯東完成對整個德國古典哲學(xué)的批判。歷史的發(fā)展并不是一種先驗自我的展開進(jìn)而復(fù)歸到絕對的“自我”之中，歷史也不是以現(xiàn)實為擔(dān)保作為辯證法的末項而開顯出的一種抽象運(yùn)動。歷史就是現(xiàn)在，是現(xiàn)實的社會關(guān)系的產(chǎn)物，它本身沒有范疇，它的指向就是現(xiàn)在，是現(xiàn)實本身。馬克思提出人本身就是“歷史的劇中人物和劇作者”(27)《馬克思恩格斯全集》第4卷，第149頁。的論斷?！叭藗兊纳鐣v史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。他們的物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。這種物質(zhì)關(guān)系不過是他們的物質(zhì)的和個體的活動所借以實現(xiàn)的必然形式罷了?！?28)《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第440頁。人是與他生活的現(xiàn)實環(huán)境緊密相連的，如果我們否認(rèn)這種歷史，那就是把歷史無限夸大，歷史就成為一種抽象的虛構(gòu)。但這種運(yùn)動本身成了人的“影子”，要么人動影子不動(康德)，要么人不動影子動(黑格爾)，“因此，要想在不過是這個社會美化了的影子的基礎(chǔ)上來改造社會是絕對不可能的。隨著這個影子重新成為具體的東西，我們就可以看到，這決不是夢想中的一個變了形的社會，而是現(xiàn)代社會的實體”(29)《馬克思恩格斯全集》第4卷，第117頁。。這里，馬克思把歷史的范圍極大的收縮，把這個“影子”緊緊附著在現(xiàn)實本身，歷史的指向只能是現(xiàn)在，只能是現(xiàn)實的人和他所在的社會關(guān)系之中。因此，辯證法的運(yùn)用范圍只能在現(xiàn)實中進(jìn)行論證，如果把歷史引向過去就會造成一種“無知之幕”和無數(shù)個虛構(gòu)的“魯濱遜”，他們會用腳占領(lǐng)第一塊未曾開墾的土地，來宣布人類歷史的開端。馬克思并不否認(rèn)人有認(rèn)識過去和未來的可能性，而是取消了用抽象的思辨來論證過去和未來的合法性，取消了由于對經(jīng)驗或?qū)嵈娴牟豢煽慷鴥H憑二律背反或者辯證法來借歷史的名義為形而上學(xué)招魂。

“誰用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇構(gòu)筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環(huán)節(jié)割裂開來，就是把社會的各個環(huán)節(jié)變成同等數(shù)量的互相連接的單個社會?！?30)同上，第145頁。辯證法從天國回到人間，現(xiàn)實永遠(yuǎn)是辯證法的首項，而不是作為末項的證成，它作為方法不會提出任務(wù)，因為它“不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”(31)[德]馬克思：《資本論》，馮文光、李其慶譯校，北京：中國社會科學(xué)出版社，1983年，第847頁。。辯證法的首項是具體的東西，而不是總體的東西，如果我們不從具體出發(fā)，總體又是一種形而上學(xué)的復(fù)歸。

三、馬克思批判蒲魯東辯證法的兩個啟示

與蒲魯東把自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作品題為《貧困的哲學(xué)》相對，馬克思把對他的批判起名為《哲學(xué)的貧困》。如果說蒲魯東企圖用形而上學(xué)來拯救哲學(xué)在政治經(jīng)濟(jì)中的空場，那么馬克思則是對整個哲學(xué)進(jìn)行一個檢討。哲學(xué)的“貧困”凸顯了馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中形而上學(xué)的祛魅，也是對以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為名恢復(fù)形而上學(xué)的否定。這其中關(guān)鍵的一環(huán)，是馬克思通過對蒲魯東的批判對辯證法進(jìn)行重新定位。重思馬克思對蒲魯東辯證法的批判，給我們兩點啟示：

第一，馬克思的辯證法既不能作康德式的解讀，也不能作黑格爾式的解讀。從上文的分析可知，蒲魯東的辯證法是一種對黑格爾辯證法的近康德式解讀，用道德主義的先驗分析來為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基。蒲魯東的辯證法實際上是為他所設(shè)想的實現(xiàn)社會正義張本，服務(wù)于他的道德哲學(xué)。這在他的《什么是所有權(quán)》一書中表露無疑：“共產(chǎn)制——社會性的最初表現(xiàn)——是社會發(fā)展的第一項，即正題；與共產(chǎn)制相反的私有制是第二項，即反題。當(dāng)我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)第三項、即合題時，我們就可以得到所要求的解答。要知道，這個合題必然是從用反題來糾正正題的過程中產(chǎn)生出來的，所以必須通過最后一次對于它們兩者的特點的研究，來消滅那些與社會性相抵觸的特征。兩個剩余部分的結(jié)合將給予我們?nèi)祟惵?lián)合的真正形式。”(32)[法]蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第294—295頁。蒲魯東想通過構(gòu)成價值比例、契約、人民銀行和土地所有權(quán)的平均分配來實現(xiàn)平等。辯證法作為他的手段，只是一種“糾正”正題的過程，是一種“消毒劑”。先驗的真理一旦被認(rèn)識，剩下的就是對現(xiàn)實的不平等進(jìn)行“消毒”，恢復(fù)它本來的面貌，“因為，歸根結(jié)底，社會主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所追求的是同一個目的，即人類的自由、安定和幸?！?33)[法]蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》上卷，第52頁。。

這種道德主義對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的僭越是馬克思所反對的。首先，馬克思在1843年的《洛克茨納赫筆記》中就已初步形成“事物”決定“邏輯”的唯物主義觀點，并在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對黑格爾主謂顛倒的批判進(jìn)行深化。其次，馬克思對蒲魯東政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的一個核心觀點是：私有制在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中自己把自己推向滅亡，辯證法的運(yùn)動并不是先驗“范疇”的自我消毒和糾正，而是從現(xiàn)實本身出發(fā)的歷史運(yùn)動?！肮伯a(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實運(yùn)動。這個運(yùn)動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?34)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第40頁。再次，人道主義在馬克思那里并不是蒲魯東所認(rèn)為的首要原則，馬克思雖然強(qiáng)調(diào)要抓住人本身，但人道主義只是恢復(fù)人本身的一個方面，實現(xiàn)人類的自由、安定和幸福的道德訴求并不是共產(chǎn)主義的全部，“因為這種共產(chǎn)主義本身只不過是社會主義原則的一種特殊的片面的實現(xiàn)”(35)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第64—65頁。。

就辯證法本身來說，蒲魯東對黑格爾辯證法的理解也是錯誤的。恩格斯在1841年對謝林的批判中強(qiáng)調(diào)，黑格爾哲學(xué)中最有價值的東西就是它的“深邃的非靜止的辯證法”。馬克思也對黑格爾辯證作出積極評價，認(rèn)為辯證法把“一切既成的形式都看作是過渡的形式”(36)[德]馬克思：《資本論》，第847頁。。因此，把先驗原則作為辯證法的首項不是要描述現(xiàn)實，而是要用“范疇”“正義”來鏟除現(xiàn)實本身。

隨著20世紀(jì)羅爾斯正義論理論的提出，國內(nèi)外學(xué)界對正義論與馬克思理論的關(guān)系進(jìn)行了各種探討，其中不乏創(chuàng)新之處。但通過分析馬克思對蒲魯東辯證法的批判，筆者認(rèn)為，無論是對馬克思理論進(jìn)行正義論的“嵌入”還是“近康德式的解讀”，在其理論合法性的檢驗上都有一定的困難。一方面，用正義論或者康德的思想解讀馬克思，會不會縮小馬克思的理論深度與邊界？不論是羅爾斯還是康德，他們的出發(fā)點首先是道德哲學(xué)的原則，進(jìn)而以絕對命令來分析社會現(xiàn)實，這種“善”與“惡”的標(biāo)準(zhǔn)是否會令馬克思思想縮水還有待商榷。另一方面，在馬克思看來，范疇本身具有非永恒和暫時的性質(zhì)。如果我們要設(shè)定馬克思的道德哲學(xué)原則，單單從辯證法來看就會陷入無法自圓其說的境地。例如，我們從“善”和“惡”來理解馬克思的歷史理論，會陷入在奴隸制社會奴隸主壓迫奴隸，奴隸的“正義”戰(zhàn)勝了奴隸主的“非正義”，這種思想不僅簡化了馬克思的歷史理論，也會使我們陷入“外部反思”的理論窠臼。

第二，馬克思對蒲魯東辯證法批判表明了他對德國古典哲學(xué)的揚(yáng)棄。蒲魯東作為馬克思的批判對象，不是因為其理論具有深度，而是其具有典型性，因而具備了馬克思借以批判的條件。馬克思之所以側(cè)重于批判蒲魯東辯證法的黑格爾維度，是立論于更寬廣的批判范圍的，即德國古典哲學(xué)的形而上學(xué)溯源。若只針對蒲魯東本身進(jìn)行批判，是達(dá)不到這種效果的。自康德以降至青年黑格爾學(xué)派以及費(fèi)爾巴哈等，仍然無法擺脫這種對至高存在者即“無人身理性”確定性的渴望。在德國古典哲學(xué)中，存在乃是存在者的存在。按照海德格爾的話來說，“思想的事實乃是存在者之為存在者，即存在。存在在根據(jù)之本質(zhì)方式中顯示自身”(37)[德]海德格爾：《同一與差異》，孫周興、陳小文、余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第63頁。。也就是說，存在是存在者的存在，主語的存在具有無可言辯的正當(dāng)性，而作為賓詞的存在即現(xiàn)實是多變的。在黑格爾以前，存在是先驗與事實本身的二律背反，即神-邏輯學(xué)(Theo-Logik)。黑格爾則賦予這種存在以運(yùn)動的形式，即“黑格爾則是絕對地——對他而言即思辨地——來思考這種先驗的”(38)同上，第49頁。，即存在-神-邏輯學(xué)(Onto-Theo-Logik)。固然，黑格爾辯證法賦予思維以運(yùn)動的特性，但他的辯證法本身仍具有神學(xué)特性，即事實規(guī)定觀念、觀念決定事實。無論黑格爾的辯證法怎樣思辨，它的指針仍然指向絕對觀念。因此，蒲魯東借政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實來確證形而上學(xué)從而拯救“貧困的哲學(xué)”，與黑格爾本質(zhì)上具有同構(gòu)性。

因此，馬克思對蒲魯東的批判就不能僅僅批判他本身，而必須要立論于對德國古典哲學(xué)總批判的維度。問題不是“貧困的哲學(xué)”而是“哲學(xué)的貧困”，如若不突破哲學(xué)的舊有形式，辯證法就只能在思維的邊界作出無批判的批判。因而，馬克思在《神圣家族》的《蒲魯東》章中，就不能只批判蒲魯東一人，而是對德國觀念論本身發(fā)起總攻：

正因為哲學(xué)過去只是事物現(xiàn)狀的超驗的、抽象的表現(xiàn)，正由于它自己的這種超驗性和抽象性，由于它在想象中不同于世界，它必定會以為事物的現(xiàn)狀和現(xiàn)實的人是遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于它自己的；另一方面，因為哲學(xué)過去并不是在實際上與世界有所不同，所以它也就未能對世界作出任何實際判斷，未能表現(xiàn)出對世界有任何現(xiàn)實的識別力，也就是說，未能通過實踐來干預(yù)事物的進(jìn)程，而至多只是不得不滿足于抽象形式的實踐。(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第264頁、265頁。

在馬克思看來，無論是鮑威爾“無限的自我意識”，還是費(fèi)爾巴哈“感性的人”，實際上都是黑格爾絕對精神的變種，他要取消的正是這種不容檢驗的先驗正當(dāng)性，把“存在是存在者的存在”這種手足倒立的態(tài)勢扭轉(zhuǎn)過來。這是自馬克思批判黑格爾法哲學(xué)所形成的“事物”決定“邏輯”的唯物主義理論態(tài)度。馬克思批判蒲魯東的特殊性在于，蒲魯東把這種形而上學(xué)的辯證法延伸到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。因而，馬克思批判的任務(wù)是雙重的，一方面要解構(gòu)德國古典哲學(xué)，消除形而上學(xué)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的影響；另一方面要重新樹立辯證法的權(quán)威，使之鍛造成為對資本主義批判的利刃。之所說《哲學(xué)的貧困》是馬克思主義的新世界觀與馬克思主義經(jīng)濟(jì)科學(xué)的“決定性的東西”，就在于馬克思通過對蒲魯東的批判、對德國觀念論進(jìn)行總檢討，確立了研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的新方法——科學(xué)的、歷史的辯證法。

我們之所以重思馬克思對蒲魯東辯證法的批判，意義在于借此厘清蒲魯東辯證法的構(gòu)成，試圖還原它與德國古典哲學(xué)的關(guān)聯(lián)。蒲魯東的辯證法不是對黑格爾辯證法的拙劣模仿，如亨利·德·盧巴克(Henri de Lubac)就認(rèn)為蒲魯東擁有他自己的辯證法，只是他在受到其他哲學(xué)家的影響后才發(fā)現(xiàn)了這一辯證法(40)John Conway O’Brien, “Pierre-Joseph Proudhon, Socialist-Karl Marx, Communist: A Comparison”, International Journal of Social Economics, Vol.19, Iss 3-5, p.72.。通過蒲魯東辯證法這個靶子，馬克思清算了德國觀念論，繼而闡發(fā)了自己對辯證法的理解。馬克思對蒲魯東借辯證法實現(xiàn)人道主義和企圖在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)復(fù)活形而上學(xué)的駁斥，不僅有助于我們理解馬克思的辯證法，而且對目前國內(nèi)學(xué)界關(guān)于馬克思哲學(xué)闡釋中的康德黑格爾兩種傾向之爭也有一定借鑒意義。不能否認(rèn)，蒲魯東是一個對馬克思有著重要影響的人物，馬克思和蒲魯東的理論關(guān)系這一重大課題仍尚待研究。筆者相信，這一研究不僅能豐富馬克思的理論內(nèi)容，更對當(dāng)下馬克思主義的發(fā)展有現(xiàn)實意義。