正反循環(huán)與利害抉擇
——《老子》是如何證成“無為”的？

龍涌霖

作為《老子》的核心主張，“無為”雖內(nèi)涵簡(jiǎn)明卻不好把握。正因其內(nèi)涵相當(dāng)之少，反致其外延可極其之寬。從身心、家國(guó)、天下到文明生活方方面面，均能“無為”待之。老子在何種意謂上談?wù)摗盁o為”呢？對(duì)此學(xué)者已有不同解釋(1)分歧點(diǎn)主要在“無為”是無政府主義抑或統(tǒng)治術(shù)。多數(shù)學(xué)者則持更寬泛理解，如劉笑敢說“無為”的“古典意含的一般意義是一系列反世俗的態(tài)度與行為的概念簇”。(參見王博：《權(quán)力的自我節(jié)制：對(duì)老子哲學(xué)的一種解讀》，《哲學(xué)研究》2010年第6期；Alex Feldt, “Governing Through the Dao: A Non-Anarchistic Interpretation of the Laozi”, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2010, p.9；劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1996年第6期。)，并多少能印證到《老子》某些章句。只是應(yīng)注意到，那些相關(guān)章句中，有的是訴諸充分論證的核心主張，有的是服務(wù)于此核心主張的派生說法，有的只是修辭比喻。因此，有必要理清《老子》論證“無為”的理路，它對(duì)于理解“無為”之旨具有重要參考價(jià)值。對(duì)此，我們經(jīng)?？吹絻深愓f法，一謂圣人效法“道”而無為，一謂圣人欲以無為致有為。問題是，如果說“道”是邏輯先在的形上本體，那么效法其無為究竟如何理解？再者，以無為致有為，如“柔弱勝剛強(qiáng)”(《老子·三十六章》，以下僅標(biāo)章名)，這是否反常識(shí)？這些問題都極待深究。本文擬從“返”的概念切入來談。只要注意到“道”與“返”的相關(guān)性(《二十五》《四十章》)，以及有為、無為的“反”(“返”)的結(jié)構(gòu)，都能看到《老子》論證“無為”的思路實(shí)際上都與其談循環(huán)往復(fù)現(xiàn)象密切相關(guān)。下文即以“返”為起點(diǎn)來推導(dǎo)“無為”的證成思路及其復(fù)雜性，以期對(duì)上述疑問作合理之解答，并揭示“無為”義涵的更多面向。

一、循環(huán)之“返”

我們從《四十章》開始。不僅考慮到此章的重要位置，更因郭店本的問世為我們提供了更多理解線索：“反者道之動(dòng)，弱者道之用?！?王弼本)“返也者，道動(dòng)也；弱也者，道之用也?！?郭店本)一種流行看法是將“反”與“弱”視為“道”的兩種并列功能(2)參見陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介(修訂增補(bǔ)本)》，北京：中華書局，1984年，第219頁(yè)。，“無為”正是對(duì)后者的效法。但從郭店本的文法來看恐非如此，因?yàn)椤暗绖?dòng)”與“道之用”間多一“之”字的細(xì)微差異，似表明這里“弱”并非“道”的另一獨(dú)立功能，而是圣人對(duì)于前一功能“反”的運(yùn)用，即“道動(dòng)之用”的縮寫。如《四十五章》“大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮”所揭示的柔弱之術(shù)，正是對(duì)成缺、盈沖之對(duì)反關(guān)系的運(yùn)用，而“用”的主體乃是人。那么，“反者道之動(dòng)”“弱者道之用”實(shí)非并列，而更像一種前后推導(dǎo)句式。這可證以《老子》其它章節(jié)：

有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。(《二章》)

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。(《二十二章》)

這里不管將有無、難易、長(zhǎng)短等范疇解釋為“反”或“返”，都能看到“是以”一詞所表述的其與“無為”的推導(dǎo)結(jié)構(gòu)，即圣人無為是對(duì)“道動(dòng)”之“返”(“反”)的運(yùn)用。不過，目前至多在“返”(“反”)與“弱”(“無為”)之間畫上一個(gè)推論符號(hào)，而這究竟是怎樣的推論情形則尚未清楚。

為此，首先需要界定清楚《老子》中的循環(huán)結(jié)構(gòu)。所有循環(huán)的最基本特征是周期性。由于循環(huán)閉合為一，不會(huì)引入不可預(yù)測(cè)的新情況，故事物轉(zhuǎn)化呈現(xiàn)出周期性的規(guī)律。但一般性地談周期，仍不足以說明循環(huán)能預(yù)見事物發(fā)展的可預(yù)測(cè)性，關(guān)鍵還要確定其周期的具體分段。從《老子》文本來看，基本可以確定其循環(huán)只有正反兩個(gè)相反方向。不論是《十六章》從“萬物并作”到“歸根曰靜”的兩個(gè)階段，抑或是人事各種“返”，如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(《五十八章》)的禍福循環(huán)，及前舉《二十二章》曲全、枉直、窪盈等范疇的轉(zhuǎn)化，都屬于正反循環(huán)。又《二章》言：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！贝司涔倘豢杀唤庾x為相對(duì)論，但早期道家更傾向于用循環(huán)思維來涵蓋相對(duì)的事物?！尔i冠子·環(huán)流》謂“美惡相飾，命曰復(fù)周”，正是對(duì)《二章》的循環(huán)式理解。又《淮南子·俶真訓(xùn)》謂“自其異者視之，肝膽胡越；自其同者視之，萬物一圈也。百家異說，各有所出。若夫墨、楊、申、商之于治道，猶蓋之無一橑，而輪之無一輻”，正是以“圈”“蓋”“輪”等循環(huán)意象涵蓋所有相對(duì)事物。可見，正反循環(huán)之“返”完全可覆蓋“反”義，而“反”卻不盡能表達(dá)“返”的完整義涵。通行本《四十章》的“反”，應(yīng)以郭店本“返”為準(zhǔn)。

要指出的是，在全部正反循環(huán)當(dāng)中，有兩個(gè)范疇直接關(guān)乎老子對(duì)“無為”的論證：一是天道的靜作循環(huán)，即《十六章》的“萬物并作”與“歸根曰靜”，換言之，有為(作)、無為(靜)的交替循環(huán)構(gòu)成老子“天道圓圓”(郭店本《十六章》)的循環(huán)模式；二是人道的禍福循環(huán)，即《五十八章》“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。

由是，老子“返”的結(jié)構(gòu)可歸納為四個(gè)特征：①周期性；②正反式；③天道之靜作；④人道之禍福。其中，③④為②所蘊(yùn)涵。老子正是從③中推導(dǎo)出“無為”的天道證成，從①④推導(dǎo)出“無為”的人道證成。這具體是如何推導(dǎo)的？從天道證成“無為”與效法“道”而無為之說又有何聯(lián)系？諸多問題，以下即展開辨析。需提前說明的是，本文認(rèn)為人道證成實(shí)際上要比天道證成在老子思想中更為核心，只有理清其人道證成的思路，才能進(jìn)一步解釋老子在天道證成中何以會(huì)某些看似怪異的地方。因此，不妨先從人道的禍福循環(huán)談起。

二、禍福：“無為”的人道證成

前面提到一種說法，即圣人欲以無為致有為。如馮友蘭謂：“吾人若欲如何，必先居此如何之反面，南轅正所以取道北轍?！?3)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第140頁(yè)。這一說法至今很有影響。但如果真若以南轅取北轍，那“無為”不是反常識(shí)么？事實(shí)上，“無為”并非基于反常識(shí)的推論，而有其對(duì)人事的洞察。作為周室史官，老子的判斷有其深厚的歷史經(jīng)驗(yàn)淀積?！稘h書·藝文志》謂：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持。”老子主張“無為”，是得益于歷史上各種禍福成敗中的教訓(xùn)，并看到歷史上的禍福情形恒常處于循環(huán)轉(zhuǎn)化中：

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。(《五十八章》)

老子認(rèn)為世事皆存在禍福兩面，而世人執(zhí)著于求福(“人之迷”)，卻不知禍福的循環(huán)轉(zhuǎn)化，終陷于禍。走出這一困境的辦法正是“無為”，即“方而不割”等比喻的要旨。然而，這是否意味“無為”就是故意選擇禍以達(dá)至福？恐非如此。這里要區(qū)分策略與境地的不同。如果說有為、無為是人主觀選擇的策略，那么禍福是一種不可抗拒的外部環(huán)境，兩者不在同一層次。明乎此，則老子主張“無為”，不是教人要選擇禍以達(dá)致福，而是在綜合考慮禍轉(zhuǎn)福、福轉(zhuǎn)禍兩種情形后，認(rèn)為“無為”是一種最合理的選擇。那么，究竟合什么理？其真正意圖是什么？這需進(jìn)一步對(duì)《老子》中禍福轉(zhuǎn)化的各種情形有更細(xì)致的考察。

先看由禍轉(zhuǎn)福的方面。禍的情形，《老子》談到兩種。第一種自然是相對(duì)弱勢(shì)者，即在大國(guó)夾縫中艱難生存的小國(guó)。對(duì)此，他的建議是以卑下的姿態(tài)入事大國(guó)，即“小國(guó)以下大國(guó)，則取(聚)[于]大國(guó)”，這絕非要奪取大國(guó)，而在保求安全，即所謂“小國(guó)不過欲入事人”，由此才能長(zhǎng)保政權(quán)(《六十一章》)。第二種則是強(qiáng)者，比如“受國(guó)之垢”的“社稷主”(《七十八章》)，要轉(zhuǎn)危為安，在老子看來，除了韜光養(yǎng)晦，沒有其他選擇。

實(shí)際上，《老子》關(guān)于因禍轉(zhuǎn)福的論述并不多(4)這一點(diǎn)為《莊子》所發(fā)展，尤其如內(nèi)篇《德充符》描繪的王駘、叔山無趾、哀駘它、支離無脤等身體殘缺卻又因禍得福的人。，更多是由福轉(zhuǎn)禍方面，主要涉及手握“國(guó)之利器”(《三十六章》)的侯王們。這同樣分兩種情形。第一種是那些剛愎自負(fù)的強(qiáng)主們，對(duì)內(nèi)則苛察斂聚，對(duì)外則恃強(qiáng)凌弱?；趯?duì)禍福相依的洞見，老子斷言其于天下，則“將欲取天下而為之，吾見其不得已”(《二十九章》)，“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣”(《三十一章)》；其于自身，則“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”(《九章》)，“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”(《四十四章》)，也就是終將損失巨大，走向滅亡。第二種則是那些示弱無為、卻懷抱重器的侯王，對(duì)內(nèi)則少私寡欲，對(duì)外則不爭(zhēng)不先。這是一種姿態(tài)，明明有逐鹿的資本，卻持守柔弱謙卑之術(shù)，但正因如此，老子認(rèn)為其于國(guó)內(nèi)能使民“自化”“自正”“自富”“自樸”(《五十七章》)，“莫之令而自均”(《三十二章》)；于天下則能“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”(《二十二章》)，“以無事取天下”(《五十七章》)。這絕非羸弱之輩所能做到的，因?yàn)槿缜笆?，小?guó)最好的結(jié)局只是“入事人”以求平安而已。也就是說，“柔弱勝剛強(qiáng)”并不發(fā)生在強(qiáng)弱懸殊的對(duì)比中，而是在強(qiáng)強(qiáng)之間的博弈里；這也并非以力角力的殊死搏斗，而更像一場(chǎng)“誰活得更久誰就嬴”的馬拉松。顯然，逞強(qiáng)者因投入過多(“甚愛”“多藏”)，在禍福相轉(zhuǎn)中必然損失慘重而“不道早已”(《五十五章》)；而示弱者由于節(jié)省投入、不露鋒芒，至少在禍福相轉(zhuǎn)中并無“大費(fèi)”“厚亡”等大患，故能“知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”(《四十四章》)，乃至能“馳騁天下之至堅(jiān)”(《四十三章》)。

綜上，可看出老子在各種禍福情境中揭示的“無為”策略，有兩點(diǎn)明顯特征：第一，“無為”主要不是一種面向弱者的生存策略，而是包括大國(guó)、小國(guó)在內(nèi)的“侯王”，尤其關(guān)乎強(qiáng)者間的博弈；第二，“無為”的目的不是簡(jiǎn)單地反過來大作大為，更非鼓勵(lì)弱者去扳倒強(qiáng)者，準(zhǔn)確說應(yīng)是自身的“不殆”(《十六章》《三十二章》《五十二章》)、“長(zhǎng)久”(《四十四章》《五十九章》)。從上述所有情況看，無論對(duì)于強(qiáng)者抑或弱者，無論其處境是禍?zhǔn)歉?，“無為”總是最安全長(zhǎng)久的策略。正是權(quán)衡于此，老子才斷定“勇于敢則殺，勇于不敢則活”，亦即逞強(qiáng)者必然早死，柔弱者必然長(zhǎng)久。這兩者“或利或害”，該如何抉擇難道不是很清楚嗎？(《七十三章》)此即《四十三章》屢強(qiáng)調(diào)的政治博弈中的“無為之益”“無為之有益”。

只有洞察于循環(huán)的周期性特征，即預(yù)期到禍福變化所有可能性，才能為“無為之益”提供最合理的論證。但是，這一禍福循環(huán)模式絕非頭腦中一套憑空的推算演繹，而是史官群體世代記錄王公貴族的大量存亡興敗教訓(xùn)而淀積下的深厚經(jīng)驗(yàn)(5)[日]高木智見：《先秦社會(huì)與思想：試論中國(guó)文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2001年，第148—190頁(yè)。。因而，要說明“無為之益”實(shí)在不易，它需要像史官一樣對(duì)歷史典故有足夠的熟稔和體會(huì)。如李巍指出，老子的“無為”是一項(xiàng)以長(zhǎng)遠(yuǎn)的最小損失為目標(biāo)的功利主張(6)李?。骸兜轮毋Ｕ撆c功利思維：老子“無為”觀念的新探討》，《哲學(xué)研究》2018年第12期。。那么，對(duì)于汲汲于將當(dāng)前利益最大化的短視的當(dāng)權(quán)者來說，要向他們展示“無為之益”無疑會(huì)很費(fèi)勁。由此，老子才會(huì)尋求從另一更高的角度，對(duì)“無為”提供一個(gè)不同的論證。

三、靜作：“無為”的天道證成

現(xiàn)在來探討另一種說法，即謂圣人效法“道”而無為。如果說“道”是邏輯先在的本體，則本無所謂有為、無為，那么人們談“道”的無為，更多是在其作為生成萬物之本原的意義上談的。細(xì)讀《老》書會(huì)看到，“道”并非如古希臘哲人所謂的火、水、無定體等本原那樣直接產(chǎn)生并構(gòu)成萬物。所謂“道生萬物”常被表述為“萬物恃之而生”(《三十四章》)、“萬物得一以生”(《三十九章》)，更像是一種條件關(guān)系(“恃”“得”)。如此理解或更合老子“自然”之義，即“道”并不規(guī)定萬物的具體生長(zhǎng)，它只提供適宜自由生長(zhǎng)的場(chǎng)域，以“輔萬物之自然”(《六十四章》)。曹峰指出，“道”與萬物之間存在一層媒介，即“天之道”(7)曹峰：《論〈老子〉的“天之道”》，《哲學(xué)研究》2013年第9期。。據(jù)此，不管“道”本身是什么，都不能否認(rèn)它包含“道動(dòng)”之“返”。有見于此，就能將“道”的無為落實(shí)到天道的框架中考察，或許更能揭示“道生萬物”的具體情狀。

關(guān)于天道與萬物的生成關(guān)系，集中見諸《十六章》：

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓(郭店本作：天道圓圓)，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。

萬物從蕓蕓并作到落地歸根，軌跡即“天道圓圓”?？梢姡献友壑械娜f物圖景，基本上帶有農(nóng)耕文明的思維底色，即有春生、夏長(zhǎng)、秋成、冬藏的節(jié)律，此即一作一靜。從農(nóng)耕經(jīng)驗(yàn)來看，天道對(duì)于萬物之生生也是一種條件式作用，即提供一個(gè)循環(huán)不已的場(chǎng)域。這一看法在早期相當(dāng)普遍，諸如“四時(shí)行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)、“四時(shí)迭起，萬物循生”(《莊子·天運(yùn)》)、“陰陽氣不同處，萬物生焉”(《越絕書·外傳枕中》)。由于天道以循環(huán)不已的場(chǎng)域成就萬物自己之生生，那么對(duì)農(nóng)耕社會(huì)中的人來說，這一場(chǎng)域就成為人的行動(dòng)的正當(dāng)性來源，“推天道以明人事”得以可能。

具體來看，老子主要是從天道一作一靜之靜的方面，推明人也應(yīng)當(dāng)無為的。在《十六章》中，老子將“歸根曰靜”比喻為“復(fù)命”。這是先秦一種常見的政治儀式，如“申叔時(shí)使于齊反，復(fù)命而退”(《左傳·宣公十一年》)、“季文子如宋致女，復(fù)命”(《左傳·成公九年》)、孔子“賓退必復(fù)命”(《論語·鄉(xiāng)黨》)等，是指人臣肩負(fù)君主之授命，完成任務(wù)后回去稟復(fù)君命的儀式，由此走完一圈。而萬物正是以“歸根曰靜”的方式走完天道一圈，完成天對(duì)萬物的授命。這被稱為“常”，知“?！闭邽椤懊鳌?。這里老子想突顯的是靜之于天道循環(huán)的關(guān)鍵，以推明人道“致虛守靜”亦即無為的正當(dāng)性。由此，老子就從天道的高度，為“無為”主張?jiān)偌右粚诱?dāng)性論證，賦予了其比前揭人道禍福論證更直截易曉的說服力(8)《老子》還有另一種“天道”，與此處描述萬物節(jié)律的“天道”不同，如《七十九章》“天道無親，常與善人”。這是一種意指歷史規(guī)律的“天道”，諸如《國(guó)語·周語中》“天道賞善而罰淫”等說法也是此類。其論證核心實(shí)際上是前揭基于歷史禍福循環(huán)規(guī)律的人道論證的衍伸，只不過這種歷史化的“天道”同樣兼具“推天道以明人事”的效力。。

四、“貴柔”與“慎終如始”

問題是，既然是效法天道，天道之作與靜不是同等重要嗎？尤其在靜作之間，不是還有個(gè)“時(shí)”要因循嗎？追究于此，可揭示“無為”的更多要義。不妨參看稍晚的黃老道家。同樣是談靜作，帛書《黃帝四經(jīng)》的結(jié)論頗為不同，《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》云：

刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)。望失其當(dāng)，環(huán)視其央(殃)。天德皇皇，非刑不行?？娍娞煨?，非德必頃……爭(zhēng)作得時(shí)，天地與之。爭(zhēng)不衰，時(shí)靜不靜，國(guó)家不定?？勺鞑蛔?，天稽環(huán)周，人反為之[客]。靜作得時(shí)，天地與之。靜作失時(shí)，天地奪之。

這里，天道“環(huán)周”包含生長(zhǎng)與肅殺兩方面，大致可對(duì)應(yīng)《老子》“天道圓圓”中的一作一靜。相應(yīng)地，帛書主張統(tǒng)治者應(yīng)效法天道，兼采靜作的兩種手段，不可偏執(zhí)。這與其說是一種兼采，不如說是依天道循環(huán)節(jié)律之“時(shí)”來運(yùn)用，即“圣人不朽，時(shí)反是守”(《十六經(jīng)·觀》)所強(qiáng)調(diào)的“時(shí)”之用，乃至將靜作限定在四時(shí)循環(huán)里，即“春夏為德，秋冬為刑”(《十六經(jīng)·觀》)。

相比于帛書對(duì)“時(shí)”的重視，老子似乎忽視了天道的完整結(jié)構(gòu)，僅看到“歸根曰靜”之于天道“復(fù)命”的不可或缺，就直接據(jù)此推出“無為”。這很奇怪。為何同樣從天道一作一靜來證成其說，呈現(xiàn)出來卻非一時(shí)有為、一時(shí)無為的方式，反而是一種至始至終都在維持最低限度作為的“無為”？

為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為。(《六十四章》)

此章論“無為”最詳，即要求維持最低限度治理(“輔萬物之自然”)，且須從最初(“生于毫末”“起于累土”“始于足下”)到最后一刻(“幾成”)都一致不變，即“慎終如始”，亦即“終不自為大”(《三十四章》)。這與天道一作一靜的情形相去甚遠(yuǎn)，而黃老“因天時(shí)”的刑德主張不是更契合天道么？老子論“無為”的這一奇怪之處已為先秦思想界所注意到，且被概括為“貴柔”(《呂氏春秋·不二》)，荀子更批評(píng)老子是“有見于詘(屈)，無見于信(伸)”(《荀子·天論》)。

要解釋何以有這種思想怪異，顯然不能僅著眼于天道。結(jié)合前述人道證成，其邏輯結(jié)構(gòu)才能理解。如前述，“無為”在禍福循環(huán)所有情況中總是最安全長(zhǎng)久的策略。所以出于“沒身不殆”的安?？紤]，老子才會(huì)主張“慎終如始”式的“無為”，即無論你在禍或在福的處境中，均要堅(jiān)持“無為”，是以沒有給任何積極的“有為”留下思想位置(“無見于伸”)。故當(dāng)他作天道證成時(shí)，目光就會(huì)過分聚焦到天道靜作之靜上，相對(duì)忽視了天道一作一靜所蘊(yùn)涵的“時(shí)”義(9)“時(shí)”在《老子》里尚不重要，僅《八章》謂“動(dòng)善時(shí)”，但此說并未充分展開。。可見，在老子思維中，功利成敗的考慮壓倒了他有關(guān)行為正當(dāng)性的考慮，換言之，關(guān)于禍福的人道證成在其思想中占據(jù)更核心的位置，導(dǎo)致其學(xué)說呈現(xiàn)出過分“貴柔”的姿態(tài)。

值得深究的是，為什么人道證成更核心呢？這得結(jié)合老子思想的時(shí)代背景來看。線索在“慎終如始”一語里。此語最初是周人的政治話語，有趣的是老子用它表達(dá)了相反的意思。我們知道，周人提出“敬德”以長(zhǎng)?！疤烀钡闹握V要?！熬础钡年P(guān)鍵態(tài)度，就是事無巨細(xì)，均要終始兩頭重視，如謂“民德亦罔不能厥初，惟其終。祗若茲，往敬用治”(《尚書·君奭》)、“慎始而敬終，終以不困”(《左傳·襄二十五年》引《書》)。這種終始兩頭重視的模式，進(jìn)而會(huì)要求執(zhí)政者將每一天的始終都投入到工作中，發(fā)展出一種日夜不息的勤政模式，如“我其夙夜，畏天之威，于時(shí)保之”(《詩(shī)經(jīng)·我將》)、“夙夜匪解，以事一人”(《詩(shī)經(jīng)·烝民》)、“敬乃夙夜，用屏朕身”(《逆鐘》)等說法，遍見于早期傳世與出土文獻(xiàn)。很明顯，“慎始敬終”“夙夜匪解”的提法意在以勤政有為，保求統(tǒng)治長(zhǎng)久。這勢(shì)必要求統(tǒng)治者投入巨大精力。在周初，由于王室足夠強(qiáng)大而能駕馭相對(duì)弱小的眾多諸侯，政治投入所產(chǎn)生的效益尚能有序地流向中心，故“夙夜匪解”的勤政模式能維系天下秩序。可東周以降諸侯逐漸坐大，形成強(qiáng)強(qiáng)并存、各自為政的博弈局面，局勢(shì)就難以捉摸，政治的投入與收效往往不成正比，“慎始敬終”的勤政模式遂走向疲敝。如《詩(shī)經(jīng)》“靡不有初，鮮克有終”(《蕩》)、“三事大夫，莫肯夙夜；邦君諸侯，莫肯朝夕”(《雨無正》)等情形，正反映出這種統(tǒng)治方式已如強(qiáng)弩之末。

而老子“居周久之，見周之衰”(《史記·老子韓非列傳》)，其“無為”主張莫不包含對(duì)上述勤政模式的反思。東周封建強(qiáng)強(qiáng)博弈的復(fù)雜局勢(shì)，正是其人道證成中揭示的禍福相轉(zhuǎn)情形。同時(shí)，老子作為周室史官，也相當(dāng)程度繼承了周人以“慎始敬終”追求執(zhí)政長(zhǎng)久的功利訴求(10)有關(guān)老子如何批判繼承周人的功利思維，參見李巍《德治悖論與功利思維：老子“無為”觀念的新探討》，《哲學(xué)研究》2018年第12期。，其結(jié)果就是一種“慎終如始”式的“無為”。該主張?jiān)跂|周諸侯爭(zhēng)強(qiáng)的歷史環(huán)境中的高明在于：由于逞強(qiáng)者會(huì)迅速耗盡國(guó)本，堅(jiān)守“無為”者就不僅得以長(zhǎng)保國(guó)祚，更能積下往后逐鹿的資本?！叭崛鮿賱倧?qiáng)”“無為而無不為”(《三十七章》《四十八章》)等提法在此歷史背景下并不反常識(shí)，反有其深遠(yuǎn)切實(shí)的政治洞見。但畢竟，以“無為”求長(zhǎng)久的方式，乍看至少對(duì)那些遵循“夙夜匪解”傳統(tǒng)的執(zhí)政者來說難以理解，難怪老子嘆“知我者?！?《七十章》)。如何說服侯王們？最見效的辦法絕非搬出大量禍福相轉(zhuǎn)的歷史典故來說明“無為之益”，而是講講他們普遍敬畏的天道，由此為“無為”之旨增添巨大說服力。

綜上可見，老子基于對(duì)“返”的洞察，推導(dǎo)出“無為”的兩種論證，即天道與人道的證成。前者旨在賦予“無為”以正當(dāng)性，增強(qiáng)其說服力，但后者才是主張“無為”的內(nèi)在理由，在老子思想中更為核心。人道證成的核心性，透露“無為”的更多重要細(xì)節(jié)，即面向權(quán)力階層的大小侯王，要求“慎終如始”保持最低限度作為，其目標(biāo)是政治博弈中的穩(wěn)當(dāng)求全。故所謂“無為而無不為”并不反常識(shí)。它只有面向侯王，基于對(duì)禍福變化的洞見，以政權(quán)長(zhǎng)久為目標(biāo)，方具解釋力。老子作為周室史官，面對(duì)東周以降諸侯爭(zhēng)霸的局面，其首要考慮正是在此。換言之，只有具備一定的歷史條件，“無為”的政治洞見才得以彰顯。當(dāng)今世界進(jìn)入天下時(shí)代，國(guó)家間既緊密合作，又潛藏著深刻的敵對(duì)狀態(tài)，大國(guó)強(qiáng)勢(shì)攫取資源，小國(guó)紛紛恃強(qiáng)凌弱。只要國(guó)際政治一直存在禍福相依的客觀情形，那么來自兩千多年前《老子》的“無為”告誡，依舊值得珍視。