《莊子·天地》篇“為圃者”寓言疏論

季 磊

一、引 言

李澤厚先生于其《漫述莊禪》一文，認(rèn)為“莊子是最早的反異化思想家，他反對(duì)‘人為物役’”，并引《天地》篇中為圃者的寓言來(lái)說(shuō)明技術(shù)的進(jìn)步要不得。①李澤厚：《漫述莊禪》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期，第125—127頁(yè)。李先生的理解固然有利于對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思，但若回到文本本身，則與傳統(tǒng)注疏家的解釋出入頗大。

同樣，馮友蘭先生在其三卷本的《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，也是利用為圃者的故事來(lái)論述他對(duì)于莊子“倒退的社會(huì)觀”的判斷，并結(jié)合《胠篋》 《在宥》 《馬蹄》等篇中的相關(guān)原文，認(rèn)為莊子“對(duì)人類的社會(huì)、整治制度和文化生活采取了全盤否定的態(tài)度”②馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》上冊(cè)，北京：人民出版社2007年版，第320—324頁(yè)。。

事實(shí)上，在李澤厚先生所引文本之后還有一段子貢與孔子的對(duì)話：

孔子曰：“彼假修渾沌氏之術(shù)者也；識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外。夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識(shí)之哉！”（《天 地》）

這恰恰是對(duì)寓言前文的回應(yīng)與評(píng)價(jià)。如果我們承認(rèn)兩位先生并沒(méi)有忽略這則寓言中孔子的言論①事實(shí)上，馮先生也確實(shí)注意到了，只不過(guò)在轉(zhuǎn)述時(shí)把“假修渾沌氏之術(shù)”省略為“修渾沌氏之術(shù)”，而其他的就直接略去了。參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》上冊(cè)，第322頁(yè)。，那么是否可以認(rèn)為，他們對(duì)“治其內(nèi)，而不治其外”一句的理解就是只需要治其內(nèi)而不需要治其外，從而區(qū)別于傳統(tǒng)注疏所認(rèn)為的此句是對(duì)為圃者的批評(píng)之辭？

我們知道，《莊子》一書分內(nèi)外雜篇，內(nèi)篇的思想相對(duì)整體、統(tǒng)一，外雜篇的文本就極其復(fù)雜，甚至往往某幾篇的內(nèi)容能表達(dá)出完全相反的思想。故而，現(xiàn)代學(xué)者多有對(duì)外雜篇進(jìn)行分類劃分者，最著名并且影響最大的當(dāng)屬劉笑敢先生的《莊子哲學(xué)及其演變》。在此書中，《天地》篇被歸為兼容儒法的一類，屬于莊子后學(xué)中黃老派的作品。黃老道家的根本特點(diǎn)是“采儒墨之善，撮名法之要”（《論六家要旨》），劉先生引《天地》篇中“不同同之之謂大”，“說(shuō)明《天道》諸篇的作者們懂得只有博采眾家之長(zhǎng)才是最為高明的”②劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》 （修訂版），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第275頁(yè)。，而“《天道》諸篇”顯然包含了《天地》篇。

陳麗桂指出：“先秦老子原本治身、治國(guó)并論，漢代道家因承老子，亦治身、治國(guó)并論?！雹坳慃惞穑骸稘h代道家思想》，北京：中華書局2015年版，《序》第2頁(yè)。這里的“漢代道家”即“融合各家而尚用的黃老之道”④同上書，“序”，第1頁(yè)。，我們可以認(rèn)為，無(wú)論是漢代黃老還是先秦黃老，其治身、治國(guó)并論的基調(diào)應(yīng)當(dāng)是一致的，如上博簡(jiǎn)《凡物流形》有云：“是故執(zhí)道，所以修身而治邦家?！?如此，我們就必須要問(wèn)，這一判斷是否適用于《天地》篇？如果適用，則何以有人又認(rèn)為此段的思想在于治內(nèi)不治外？到底是對(duì)《天地》篇的分類出了問(wèn)題，還是對(duì)文本的解讀出現(xiàn)了偏差？

其實(shí)，劉笑敢先生也意識(shí)到莊子哲學(xué)中具有的內(nèi)在矛盾——“既有主張隨俗的一面，又有保持孤傲獨(dú)立的一面”，并嘗試用“外化而內(nèi)不化”的理論來(lái)解決這個(gè)矛盾，他認(rèn)為：“‘外化’即‘與物化’，亦即隨順環(huán)境。‘內(nèi)不化’即與道同體”，這二者是完全一致的，“外化是內(nèi)不化的條件，內(nèi)不化是外化的目的”⑤參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》 （修訂版），第190—192頁(yè)。。這樣一種解釋的確可以從整體上解決莊子思想中的矛盾之處，如果套用到《天地》篇的這段文本上，我們恰好可據(jù)此以為本篇中莊子應(yīng)當(dāng)是要治內(nèi)、治外并重。

在對(duì)《天地》篇的整體判斷上，筆者當(dāng)然同意劉先生將其劃分到莊子后學(xué)中的黃老派，如果把《天地》篇全部歸于黃老派來(lái)理解，那么可以很自然地解決此處在治內(nèi)與治外上的爭(zhēng)論。但如此做，就無(wú)法直面莊子于“治外”的究竟態(tài)度，亦無(wú)法回應(yīng)其他學(xué)者對(duì)此寓言的使用情況。此外，在細(xì)節(jié)部分，就如劉笑敢先生自己梳理的一樣，《天地》篇中確實(shí)存在著與《馬蹄》 《駢拇》 《胠篋》一致的說(shuō)法①劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》 （修訂版），第88頁(yè)。，而從李澤厚和馮友蘭先生對(duì)為圃者這段文本的使用情況來(lái)看，他們也的確是將它與《馬蹄》 《胠篋》等明顯屬于抨擊儒墨的篇章歸為一類。顯然，在這則寓言的思想歸屬上尚未形成統(tǒng)一意見。當(dāng)然，劉先生是盡可能地“對(duì)外雜篇作一大致清晰的分類”②同上。，他既注意到外雜篇中屬于兼容儒法的一類與屬于抨擊儒墨的一類確實(shí)存在一些相似的段落和說(shuō)法，也承認(rèn)它們與內(nèi)篇都有明顯的相同之處。③同上書，第91、96頁(yè)。這樣的表述同時(shí)也意味著如此分類并非無(wú)懈可擊，在很多細(xì)節(jié)部分還可以繼續(xù)商榷。而為圃者寓言中的一個(gè)核心詞匯“渾沌氏之術(shù)”顯然也與《應(yīng)帝王》中的“渾沌”密切聯(lián)系，所以，雖然可能在整體上《天地》篇的思想接近黃老，但依舊不能排除為圃者這一章是屬于闡發(fā)內(nèi)篇的一類。如此我們就不能完全拋開內(nèi)篇的思想來(lái)理解，亦即不能粗暴地先將這則寓言定性為黃老作品，再?gòu)狞S老的角度對(duì)它解讀。

因此，本文在承認(rèn)莊子后學(xué)中存在思想上的分派的前提下，對(duì)具體的文本劃分保留商榷的態(tài)度，將為圃者這則寓言抽離出《天地》篇，亦即取消它的“黃老”標(biāo)簽，將其放到莊學(xué)的一貫思想中，進(jìn)而回到寓言原文中，拋開觀念先行的定性論斷，對(duì)其進(jìn)行文義與邏輯的梳理，并結(jié)合《莊子》一書中相關(guān)的論述，對(duì)其進(jìn)行可能的建構(gòu)理解。

二、研究梳理

事實(shí)上，關(guān)于《天地》篇中的這段寓言故事，近代以來(lái)的學(xué)者在對(duì)本篇進(jìn)行注釋時(shí)主要有兩種不同的理解：一類是否定郭象注，認(rèn)為為圃者為體道圣人，高于孔子，以鐘泰④鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社2002年版，第268—272頁(yè)。、陳鼓應(yīng)⑤陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局1983年版，第318—323頁(yè)。、劉建國(guó)和顧寶田⑥劉建國(guó)、顧寶田：《莊子譯注》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社1993年版，第235—240頁(yè)。為代表；一類則基本尊重郭象注，以為圃者為非真渾沌氏，此類以錢穆⑦錢穆：《莊子纂箋》，載《錢賓四師先生全集》第6冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社1998年版，第115—117頁(yè)。、王叔岷⑧王叔岷：《莊子校詮》，北京：中華書局2007年版，第442—451頁(yè)。、楊柳橋⑨楊柳橋：《莊子譯注》，上海：上海古籍出版社2007年版，第134—135頁(yè)。為代表。還有一些學(xué)者，雖然未有對(duì)《莊子》一書的注釋，但在引用這一則寓言時(shí)，將為圃者視為正面材料，如李澤厚等，故也將其歸為第一類。除以上兩類，還有一類觀點(diǎn)以陸永品為代表，一方面明顯認(rèn)識(shí)到為圃者的不足，另一方面又簡(jiǎn)單認(rèn)為本則寓言只是要求去“機(jī)心”，其解讀本身就存在矛盾。①如其釋“治其”兩句：“謂只知抱道守素，修養(yǎng)真性；卻不能隨時(shí)應(yīng)變，治理外物?！憋@然是批評(píng)為圃者。但其最后又總結(jié)“此則寓言故事說(shuō)明去其‘機(jī)心’，體性抱神，無(wú)為復(fù)樸，方能入道?！庇质钦J(rèn)可了為圃者的言論?？梢娖浞堑壿嫽靵y，而且沒(méi)有理解文章本義。參見陸永品：《莊子通釋》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第179—180頁(yè)。

這兩種不同解讀出現(xiàn)的原因主要在于對(duì)原文字句的訓(xùn)詁以及文本內(nèi)在邏輯的把握上出現(xiàn)了差異，故筆者嘗試從以下幾點(diǎn)進(jìn)行討論，以期尋求原文作者真意。

為便于分析，茲錄寓言原文如下：

子貢南游于楚，反于魯，過(guò)漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出，搰搰然用力甚多而見功寡?！尽?/p>

為圃者卬而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！睘槠哉叻奕蛔魃υ唬骸拔崧勚釒?，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”子貢瞞然慚，俯而不對(duì)?！尽?/p>

為圃者曰：“子非夫博學(xué)以擬圣，於于以蓋眾，獨(dú)弦哀歌以賣名聲于天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無(wú)乏吾事！” 子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而后愈。

其弟子曰：“向之人何為者邪？夫子何故見之變?nèi)菔?，終日不自反邪？”

曰：“始吾以為天下一人耳，不知復(fù)有夫人也。吾聞之夫子，事求可，功求成。用力少，見功多者，圣人之道。今徒不然。執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生與民并行而不知其所之，汒乎淳備哉！功利技巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽(yù)之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽(yù)，無(wú)益損焉，是謂全德之人哉！我之謂風(fēng)波之民?！?/p>

反于魯，以告孔子?？鬃釉唬骸氨思傩逌嗐缡现g(shù)者也；識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外。夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識(shí)之哉！”（《天地》）

傳本《淮南子》 《文子》中有與此段文字相似部分：

所謂真人者也，性合于道也。故有而若無(wú)，實(shí)而若虛；處其一不知其二，治其內(nèi)不識(shí)其外。明白太素，無(wú)為復(fù)樸，體本抱神，以游于天地之樊。芒然仿佯于塵垢之外，而消搖于無(wú)事之業(yè)。浩浩蕩蕩乎，機(jī)械之巧弗載于心。（《淮南子·精神訓(xùn)》）

老子曰：機(jī)械之心藏于中，即純白之不粹。（《文子·道原》）

老子曰：所謂真人者，性合乎道也。故有而若無(wú)，實(shí)而若虛，治其內(nèi)不治其外，明白太素，無(wú)為而復(fù)樸，體本抱神，以游天地之根，芒然仿佯塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之業(yè)，機(jī)械智巧，不載于心。（《文子·守樸》）

相較于《天地》篇，《淮南子》與《文子》的文義更為明顯，都是以治其內(nèi)不治其外為真人之道，《文子》更是將為圃者之言改變后轉(zhuǎn)借老子之口說(shuō)出，即此二書乃是以為圃者為體道之人。但我們必須正視的是：一者，《淮南子》和《文子》都已摻雜進(jìn)了編者自己的理解，古本《文子》亡佚后，傳本《文子》又是以《淮南子》和其他道家文獻(xiàn)混編而成，都只能作為研究《莊子》的三、四手文獻(xiàn)，若以此二書為準(zhǔn)來(lái)矯正或闡發(fā)《莊子》，其合理性有待商榷；二者，作為漢代黃老集大成之作的《淮南子》，在此處居然表露出了“治其內(nèi)不識(shí)其外”的思想，而與黃老治身、治國(guó)并重的一貫思想違背，也就從側(cè)面說(shuō)明了即使是將為圃者寓言劃分到黃老派，亦不能得到有效的理解。本文在論述中，全以《莊子》一書的原文為基礎(chǔ)，以文本內(nèi)證的方式展開，嘗試探討其可能的真實(shí)思想。

三、“假”與“固”釋義

理解這段文本需要一個(gè)支點(diǎn)，細(xì)究各家注疏之分歧，則孔子所謂“假修”之“假”字乃是聚訟之所在，于是我們從孔子回答子貢的這一段話開始解讀。

在“假”字這一點(diǎn)上，郭象、成玄英都解釋為“非真”①郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》中冊(cè)，北京：中華書局2012年版，第443頁(yè)。。近人鐘泰以“假”為“托”②其書中乃是引羅勉道《南華真經(jīng)循本》而言，然查羅書中并無(wú)此句，不知何故。參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，第272頁(yè)；羅勉道撰，李波點(diǎn)校：《南華真經(jīng)循本》，北京：中華書局2016年版，第163頁(yè)。。陳鼓應(yīng)引李勉說(shuō)：“‘假’，借”，并認(rèn)為“郭象之注誤‘假’為真假之假，遂以為孔子嗤丈人之詞”。③陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第321頁(yè)。劉建國(guó)、顧寶田謂：“假修：寄托修習(xí)?！雹軇⒔▏?guó)、顧寶田：《莊子譯注》，第238頁(yè)。是以“假”為“寄托”，亦由“借”義。《說(shuō)文解字》：“假，非真也……一曰至也?！队輹吩弧儆谏舷隆?，同時(shí)“借，假也”。①許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書局1963年版，第165頁(yè)。這說(shuō)明“假”字確有以上兩種解釋②除以上兩種主流觀點(diǎn)外，還有楊柳橋引《毛詩(shī)傳》：“假，固也?！痹谡浞g時(shí)，譯為：“他原來(lái)是個(gè)修治渾沌氏的道術(shù)的人啊?！眲t又是釋“固”為“原來(lái)”。因其接下來(lái)各句的解釋又重新回到郭注一派中，故不作具體討論。見楊柳橋：《莊子譯注》，第135頁(yè)。，故此處究竟作何解釋，尚待深入討論。如將此兩種解釋分別帶入原文：訓(xùn)為“非真”，即為“彼非真修渾沌氏之術(shù)者也”，是所謂“嗤丈人之詞”，此種就是成玄英等人注疏；訓(xùn)為“借”，即為“彼借修渾沌氏之術(shù)者也”，似乎不甚通順。陳鼓應(yīng)所引李勉說(shuō)是通過(guò)改變文字字序譯為：“彼借渾沌氏之術(shù)以修身者。”然其本人所譯“他是修習(xí)渾沌的道術(shù)的”一句中又直接忽視掉這個(gè)“假”。③陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第321、323頁(yè)。

況且，即使釋“假”為“借”，借修渾沌氏之術(shù)也不能完全等同于真渾沌氏之術(shù)，只要借修之人沒(méi)有達(dá)到真的水平，則在此意義上亦可以說(shuō)他是“非真”。 如果我們結(jié)合《大宗師》，莊子明確指出“道”不可學(xué)④《大宗師》云：“南伯子葵曰：‘道可得學(xué)耶？’曰：‘惡！惡可！’”，那么這里又何以能有一個(gè)可修習(xí)的渾沌氏之術(shù)呢？《田子方》亦云：

孔子曰：“夫子德配天地，而猶假至言以修心，古之君子，孰能脫焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，無(wú)為而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！” 林希逸：“假，借也?！雹萘窒Ｒ葜?，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局1997年版，第322頁(yè)?！凹僦裂砸孕扌摹鳖愃评蠲闼尅敖铚嗐缡现g(shù)以修身者”，不過(guò)這在句式上與“彼假修渾沌氏之術(shù)”仍有很大差別。即使勉強(qiáng)按照李勉的解釋，“假至言以修心”這種說(shuō)法卻為老聃所否定，林希逸注：“老聃曰不然者，謂假言語(yǔ)以修心，其說(shuō)非也?！雹尥稀Ｖ寥酥虏皇强啃逓榈脕?lái)，而是無(wú)為而自然也。老聃必然是莊子所肯定的形象，則《天地》篇中“假修渾沌氏之術(shù)”的為圃者也就自然不能被莊子所肯定。結(jié)合兩段文本，所謂至人者，德不修而物不能離，則修渾沌氏之術(shù)者其德已甚淺，又況“假修渾沌氏之術(shù)”者乎？故陳景元所云“渾沌自然，修之則非真，故云假也”⑦轉(zhuǎn)引自褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》，載《道藏》 （第15冊(cè)），北京：文物出版社1988年版，第378頁(yè)。，可謂的論。

筆者認(rèn)為，在本篇中，釋“假”為“非真”或許更合文義。

從文本邏輯上進(jìn)行分析，對(duì)于“且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識(shí)之哉！”一句，至少在本篇中的孔子看來(lái)，渾沌氏之術(shù)不可識(shí)。這里的邏輯在于，孔子認(rèn)為自己和子貢不能識(shí)渾沌氏之術(shù)，尚不能推論為圃者也不識(shí)，這暗含著兩種可能：一是渾沌氏之術(shù)本身就不能被認(rèn)識(shí)，二是孔子和子貢是由于自身能力不足而不能識(shí)渾沌氏之術(shù)。前一種可直接得出我們的推論，那么只需討論后一種可能。結(jié)合孔子對(duì)于為圃者“假修渾沌氏之術(shù)”的評(píng)判，當(dāng)可推斷為圃者也是不識(shí)渾沌氏之術(shù)的，故其后又說(shuō)“識(shí)其一，不知其二”，皆因?yàn)槠哉卟蛔R(shí)真渾沌。郭注云“所識(shí)者常識(shí)其跡耳”①郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第444頁(yè)。，就是說(shuō)，我們認(rèn)知的不是渾沌本身，而只是其顯現(xiàn)出來(lái)的象，莊子在《天運(yùn)》篇中還比較了“跡”與“所以跡”：“夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”字面的意思，六經(jīng)雖是先王所作，卻非先王本身，亦猶屢是使“跡”所以跡者，但跡不能等同于屢?；氐綖槠哉叩脑⒀灾?，其所表述的所謂渾沌氏之術(shù)亦只是渾沌顯露之跡，固非所以跡之渾沌。為圃者非但未識(shí)真渾沌，且又假借渾沌氏之術(shù)以驚人，劉鳳苞注：“非真正渾沌，不過(guò)托其跡以驚世耳?！雹趧ⅧP苞撰、方勇點(diǎn)校：《南華雪心編》，北京：中華書局2013年版，第292頁(yè)。故而，孔子緊接著又以真渾沌與之對(duì)照，提出“汝將固驚邪？”

“汝將固驚邪？”一句，俞樾云：“固讀為胡。汝將胡驚邪，言汝與真渾沌遇則不驚也，郭注正得其意?！雹酃鶓c藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第444頁(yè)。很明顯，在郭、成、俞看來(lái)，渾沌氏不驚人，而子貢已被為圃者所驚，進(jìn)而慚愧，原文形容為“子貢瞞然慚，俯而不對(duì)”以及“子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而后愈”，李頤云：“卑陬，愧懼貌?！雹芡蠒?，第441頁(yè)。在此邏輯之下，為圃者當(dāng)非真渾沌，也進(jìn)一步證明“假”為“非真”。

近代諸多注釋者中，錢穆、王叔岷都是直接援引郭、俞注釋；楊柳橋按《經(jīng)傳釋詞》：“將、固，均訓(xùn)‘乃’，此為復(fù)語(yǔ)。”其整句譯為“你難道會(huì)感到驚奇么”。⑤楊柳橋：《莊子譯注》，第135頁(yè)。其所據(jù)《經(jīng)傳釋詞》之解釋，參見王引之撰、李花蕾點(diǎn)校：《經(jīng)傳釋詞》，上海：上海古籍出版社2014年版，第172、114頁(yè)。此二類，雖然在訓(xùn)詁上有所差別，但是整句意思都一樣，并且不驚的對(duì)象都是真渾沌。陳鼓應(yīng)雖然沒(méi)有對(duì)于“固”字的直接解釋，但是在翻譯時(shí)，譯成“你當(dāng)然會(huì)感到驚異”⑥陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第323頁(yè)。，當(dāng)是將“固”解釋為“當(dāng)然”，其驚的對(duì)象是為圃者，劉建國(guó)、顧寶田的解釋大致相同。這樣看來(lái)，與前文子貢的表現(xiàn)相對(duì)應(yīng)，似乎很合理。然而，“汝將固驚邪？”畢竟是一個(gè)反問(wèn)句⑦以“邪”字為句末語(yǔ)氣詞而表反問(wèn)之用例，于《莊子》中在在皆是，毋需贅述。，陳、劉等人在翻譯時(shí)多是以今人的語(yǔ)法習(xí)慣去解釋，則偏離本義在所難免?；蛟S是意識(shí)到這一點(diǎn)，陳鼓應(yīng)先生在其晚年修訂本的《莊子今注今譯》中將此句翻譯改為“你會(huì)感到驚訝嗎？”①陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》 （修訂版），北京：商務(wù)印書館2007年版，第377頁(yè)。惜其大意卻仍未改變。②值得注意的是，陳鼓應(yīng)在修訂版的《老莊新論》卻又明確地指出“識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，不治其外”于為圃者是批評(píng)之辭，似乎已經(jīng)改變了他在注《莊》時(shí)的看法。參見氏著：《老莊新論》 （修訂版），北京：商務(wù)印書館2008年版，第287頁(yè)。

需要繼續(xù)探討的是，鐘泰指出：“‘將固驚邪’，猶云固將驚邪，‘邪’者嘆辭，非反語(yǔ)?！雹坨娞骸肚f子發(fā)微》，第272頁(yè)。按，《秋水》有云：“物之生也若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化?！辩娛现f(shuō)或無(wú)不可，然其終究也是改變字序，且“夫固將自化”一句尚無(wú)句末語(yǔ)氣詞。相反，以名詞接“將”字并附句末語(yǔ)辭的結(jié)構(gòu)，在《莊子》中殆為反語(yǔ)，如《逍遙游》“而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？”《人間世》“女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？”等，此不贅述。要言之，此處依俞樾釋“固”為“胡”，不管是從句式還是從文義上來(lái)說(shuō)，都于義更安。至于“將”字，或可據(jù)《經(jīng)傳釋詞》釋為“其”④王引之撰、李花蕾點(diǎn)校：《經(jīng)傳釋詞》，第171頁(yè)。，即此句意為“汝其何驚邪？”

四、渾沌氏之術(shù)

以上爭(zhēng)論，各家都有自己一套道理，要想比較客觀地評(píng)判，就要先知道究竟什么是真渾沌。

那么何為渾沌氏？渾沌這一概念于《莊子》全書中只在兩篇出現(xiàn)，一為《應(yīng)帝王》，一為《天地》。王夫之解《天地》篇題言：“此篇暢言無(wú)為之旨，有與《應(yīng)帝王》篇相發(fā)明者；于外篇中，斯為邃矣?！雹萃醴蛑骸独献友?、莊子通、莊子解》，北京：中華書局2009年版，第175頁(yè)。所以結(jié)合《應(yīng)帝王》中關(guān)于渾沌的論述來(lái)理解應(yīng)當(dāng)是合理的。原文如下：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無(wú)有。嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

對(duì)于此段，各家比較一致的解釋是以儵、忽喻有為，以渾沌喻無(wú)為。錢澄之引呂吉甫（惠卿）云：“儵忽雖異于渾沌，而渾沌未嘗與之異，故曰‘待之甚善’。”⑥錢澄之：《莊屈合詁》，合肥：黃山書社2014年版，第131頁(yè)。呂惠卿原注：“其分為儵忽，其合為渾沌，則儵忽雖異乎渾沌，而渾沌未嘗與之異也。故相與遇于渾沌之地，而渾沌遇之甚善也?！眳⒁妳位萸渥＃骸肚f子義集較》，北京：中華書局2009年版，第167頁(yè)。從“甚善”一詞可以看出，渾沌至少?zèng)]有驚嚇到儵與忽，若驚了，如何談善？則可說(shuō)明真渾沌不驚人，即上述各家中以郭象一派注釋更合文義。褚伯秀認(rèn)為：“渾沌”“以況道之全體本來(lái)具足，不假修為者也?！雹亳也悖骸肚f子義海纂微》 ，載《道藏》 （第15冊(cè)），第309頁(yè)。亦可據(jù)此以別于假修之為圃者。并且，從更高的層面講，渾沌這種“待之甚善”，是不因己而區(qū)別于他人，亦即不與儵忽相對(duì)立，《齊物論》云：“彼是莫得其偶，謂之道樞。”當(dāng)彼此不成對(duì)偶，便合于本根之道。進(jìn)而“以道觀之，物無(wú)貴賤”（《秋水》），萬(wàn)物皆從道而出，順道而行，道本無(wú)貴賤，故從道觀之，物亦無(wú)貴賤，換言之，從道之整全來(lái)看，道物不二，所以說(shuō)“渾沌未嘗與之異”。

反觀為圃者，原文描述他聽到子貢所言機(jī)械之后“忿然作色而笑”。此句古注多無(wú)注釋，《說(shuō)文》：“忿，悁也?！雹谠S慎：《說(shuō)文解字》，第221頁(yè)。今人多解釋為“生氣”③陸永品：《莊子通釋》，第178頁(yè)?；颉胺夼雹軛盍鴺颍骸肚f子譯注》，第133頁(yè)。。子貢固然未悟真道，但這為圃者自以為體道而嘲笑子貢，使其驚嚇，與渾沌也就相去甚遠(yuǎn)。鐘泰辯護(hù)說(shuō)：“‘而笑’，乃笑也。先作色而后乃笑，是兩層，舊連讀亦非也?！雹葭娞骸肚f子發(fā)微》，第270頁(yè)。亦不甚有力。這里，一旦“笑”，就出了問(wèn)題?！肚f子》中“笑”的用法有兩種：一是以大笑?、蘖_勉道曰：“宋榮子卻笑前一等人，是以大笑小。”參見氏著：《南華真經(jīng)循本》，第9頁(yè)。此處說(shuō)的以大笑小，是自以為己大而人小，這是莊子所批評(píng)的。（嘲笑），如《逍遙游》“蜩與學(xué)鳩笑之”“斥鴳笑之”“宋然子猶然笑之”，《德充符》“人以其全足笑吾不全足者多矣”，《天下》“謑髁無(wú)任而笑天下之尚賢也”；一是相視而笑（體道之笑），如《大宗師》中子祀、子輿、子犁、子來(lái)“四人相視而笑”，《秋水》“公子牟隱機(jī)太息，仰天而笑”。為圃者的笑顯然屬于前者，表明的是目光短淺，以自己對(duì)世界的理解作為全部，所以它更容易從自己的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)來(lái)評(píng)判問(wèn)題，基于此而造成某種獨(dú)斷，這恰恰與莊子所強(qiáng)調(diào)的視野之大背道而馳。且其又說(shuō)“吾非不知，羞而不為也”，乃是自以為得渾沌之道而異于人，對(duì)照渾沌待儵忽的表現(xiàn)，相去甚遠(yuǎn)。

事實(shí)上，《莊子》中的“驚”亦是一個(gè)復(fù)雜的概念。通過(guò)梳理文本，其意也主要表現(xiàn)為兩種：一為體道之人的言語(yǔ)和行動(dòng)對(duì)小知之人的沖擊，從而為小知之人反思自己的狹隘立場(chǎng)提供了契機(jī)，如《逍遙游》“肩吾問(wèn)于連叔：‘吾聞言于接輿，大而無(wú)當(dāng)，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無(wú)極也；大有徑庭，不近人情焉。’”《達(dá)生》“梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神”。一為對(duì)神人的形容，言其驚懼不入，如《齊物論》“至人神矣：大澤焚而不能熱，河、漢冱而不能寒，疾雷破山、風(fēng)振海而不能驚”。顯然，從形式上看，子貢被為圃者所驚是屬于前者，而我們說(shuō)過(guò)為圃者并非真渾沌，其所言也就非體道之言。這一點(diǎn)我們可以結(jié)合《達(dá)生》篇最后一段關(guān)于孫休與扁子的寓言來(lái)理解。這段文本里涉及“驚”的有三處，分別是：扁子批評(píng)孫休“今汝飾知以驚愚，修身以明污”（就是說(shuō)，你光飾自己的大知，以驚動(dòng)小知的愚人；修養(yǎng)自身而顯得別人污穢），扁子向弟子解釋“吾告之以至人之德，吾恐其驚而遂至于惑也”，以及最后的“今休，款啟寡聞之民也，吾告以至人之德，譬之若載鼷以車馬，樂(lè)鴳以鐘鼓也。彼又奚能無(wú)驚乎哉？”結(jié)合起來(lái)看，扁子知道他對(duì)孫休所說(shuō)的話會(huì)驚到他，但其本人又要盡量避免驚到他。一方面，為圃者驚子貢就是“飾知以驚愚”，所以他會(huì)“忿然作色而笑”；另一方面，真正的體道之人，即使知道自己的至德之言會(huì)驚嚇到小知之人，亦要盡量避免這種驚嚇，亦即其本意并不是要驚人，所以我們說(shuō)真渾沌不驚人?！短煜隆菲u(píng)價(jià)莊子謂其“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不傲倪于物，不遣是非，以與世俗處”，應(yīng)當(dāng)也包含這一層含義。

《應(yīng)帝王》中的“渾沌”，成玄英疏為：“故以渾沌為非無(wú)非有者也?！雹俟鶓c藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第315頁(yè)。其他各家注釋雖略有出入，但大體不差，則《天地》篇成疏“夫渾沌者，無(wú)分別之謂也”②同上書，第443頁(yè)。亦可肯定。渾沌無(wú)分別，“假修渾沌氏之術(shù)”的為圃者卻是有分別，具體來(lái)說(shuō)，就是“識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外”。郭注：“徒識(shí)修古抱灌之樸，而不知因時(shí)任物之易也。夫真渾沌，都不治也，豈以其外內(nèi)為異而偏有所治哉！”成玄英疏：“識(shí)其一，謂向古而不移也。不知其二，謂不能順今而適變。抱道守素，治內(nèi)也；不能隨時(shí)應(yīng)變，不治外也。”③同上書，第443—444頁(yè)。王叔岷、楊柳橋同此說(shuō)。在郭、成看來(lái)，一與內(nèi)就是向古抱道守素之術(shù)，二與外就是因時(shí)任物、隨時(shí)應(yīng)變，二者并沒(méi)有優(yōu)劣、輕重上的差別。渾沌氏本無(wú)分別，既不分一和二，也不分治內(nèi)和治外，其重心在超脫。而此句陳鼓應(yīng)注釋為“‘識(shí)其一’，所守純一?！恢涠孕牟环郑窒Ｒ菡f(shuō)）；言其心單純，不用機(jī)心（李勉說(shuō)）?！畠?nèi)’，本心?！狻?，外物（林希逸說(shuō)）。言渾沌之術(shù)在治其本，不治其表。即不求外炫，而求內(nèi)無(wú)機(jī)巧之心（李勉說(shuō)）。”④陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第321頁(yè)。此種解釋可能來(lái)源于為圃者批評(píng)子貢時(shí)所說(shuō)“而身之不能治，而何暇治天下乎！”這固然不錯(cuò)，但僅守其內(nèi)而不顧其外，又如何能如渾沌一般待儵、忽甚善？

錢穆《莊子纂箋》中，先是引郭注，繼而又引嚴(yán)復(fù)曰：“一家之術(shù)，如神農(nóng)氏之并耕，釋氏之忍辱，耶氏之信天，皆其說(shuō)至高，而為人類所不可用，所謂‘識(shí)其一而不知其二’者也?！雹蒎X穆：《莊子纂箋》，第116—117頁(yè)。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，為圃者所識(shí)者僅為高而不可用之說(shuō)，而真正的渾沌氏之術(shù)應(yīng)該是如《周易·系辭上傳》中所說(shuō)的“百姓日用而不知”，既不可知，又要能落實(shí)在人類社會(huì)。故莊子借孔子之口總結(jié)為“夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者”，此即渾沌氏之術(shù)的表現(xiàn)。胡遠(yuǎn)濬認(rèn)為：“渾沌氏之極旨，內(nèi)得環(huán)中而外以隨成，漢陰丈人執(zhí)于忘機(jī)，則是初事此術(shù)者?！雹俸h(yuǎn)濬：《莊子詮詁》，北京：中國(guó)書店1988年版，第101頁(yè)。甚得文義。

正因?yàn)闆](méi)有分別之心，所以能在“白”的基礎(chǔ)之上更進(jìn)一步，達(dá)到“素”②楊樹達(dá)認(rèn)為“‘入’字無(wú)義，字當(dāng)為‘太’，形近誤也”，并舉《淮南子·精神訓(xùn)》“明白太素”以證之，轉(zhuǎn)引自方勇：《莊子纂要》 （第3冊(cè)），北京：學(xué)苑出版社2012年版，第324頁(yè)。但王叔岷已經(jīng)指出“‘入素’與‘復(fù)樸’對(duì)文，《淮南子》‘入素’作‘太素’，非。”參見氏著：《莊子校詮》，第450頁(yè)。從句式以及文義來(lái)看，都是“明白入素”更合適。，進(jìn)而“與世同波而不自失，則雖游于世俗而泯然無(wú)跡”③郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第444頁(yè)。。無(wú)跡，故不驚人；無(wú)心、順道，故能以應(yīng)無(wú)窮。鐘泰、陳鼓應(yīng)等人將此句指向?yàn)槠哉?，不僅不合邏輯，也將渾沌之術(shù)理解得太淺了。

所以，在本篇中，就孔子本人看來(lái)，為圃者并沒(méi)有真正領(lǐng)會(huì)渾沌氏之術(shù)，也就不能作為莊子的代言人。子貢未悟，迷沒(méi)于此，嘆曰“始吾以為天下一人耳，不知復(fù)有夫人也”，恰如《人間世》中列子心醉于神巫季咸而感嘆“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣”，郭象已點(diǎn)明此意，可謂洞見。可惜，《天地》篇中未有孔子與為圃者對(duì)質(zhì)之辭，以致后人妄生誤解。

五、結(jié) 語(yǔ)

綜上，我們通過(guò)對(duì)文本中兩個(gè)關(guān)鍵字“假”與“固”的疏解，確立了二者的如下解釋：“假”為“非真”，“固”為“胡”。從而，寓言結(jié)尾中孔子的總結(jié)表述應(yīng)當(dāng)是：為圃者只是假借修行渾沌氏之術(shù)而非真渾沌，他托渾沌之跡以驚世，但事實(shí)上真渾沌是不驚人的。于是，對(duì)于整個(gè)寓言含義的理解就不能僅僅停留在前面為圃者和子貢的對(duì)話，還應(yīng)關(guān)照到最后孔子對(duì)于為圃者的評(píng)價(jià)，所以事實(shí)上，這則寓言的情節(jié)可謂一波三折。前人往往把理解的重心都放在了為圃者的言論上而詳論“機(jī)事機(jī)心”，并站在為圃者的立場(chǎng)否定莊子治其外的面向，更有甚者，以此為基礎(chǔ)而認(rèn)為“莊子哲學(xué)是隱士思想的總結(jié)”④馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》上冊(cè)，第324頁(yè)。。經(jīng)過(guò)本文的分析，我們并不能將為圃者的言論等同于莊子本人的思想，因而那些完全將為圃者之言作為確證而建立的對(duì)于莊子的理解都應(yīng)該被重新審視。