哲學(xué)何為
——論哲學(xué)的深刻性

李 紅

在人類的大多數(shù)高級(jí)文化形態(tài)中，有一種理智生活形式處于最高的位置。這種最高的理智生活形式致力于在想象力的輔助下，運(yùn)用不同層次、不同來源、不同時(shí)代的抽象概念，尋求概念之間推理的、類比的或者相反卻相成的穩(wěn)定關(guān)系。它或者把概念及其形成的理論指向外物，擴(kuò)展至廣闊無垠、至大至微的宇宙，或者返回內(nèi)心，探究靈魂內(nèi)部的理性、激情和欲望，尋找生活的指南；或者致力于構(gòu)想超出現(xiàn)實(shí)世界的超越者的種種理念，或者溯游于歷史的長河，尋求價(jià)值的依歸；或者懷疑人類陷入無盡欲求的孱弱的認(rèn)識(shí)能力，追求不譴是非的心靈寧靜，或者寄望于特定的規(guī)范秩序、政治制度、文化理想，建構(gòu)總括性（comprehensiveness）、總體性（totality）的思想體系。無論這種理智生活在不同的文化形態(tài)中偏重于哪些方面，體現(xiàn)出哪些特色，我們現(xiàn)在都將其歸入一個(gè)豐富多彩的大家族，這個(gè)家族的名稱就是哲學(xué)，家族的成員既包括哲學(xué)家，也包括哲學(xué)傳統(tǒng)、思想和方法。

哲學(xué)的大家族沒有統(tǒng)一的DNA，沒有一成不變的邊界，家族的相似性也隨著不同的時(shí)代條件、知識(shí)狀況和文化形態(tài)而發(fā)生著或隱或顯的變化。不過，除了探究信仰與天啟的神學(xué)而外，哲學(xué)，特別是致力于探究存在之整體、自由之條件的形而上學(xué)，還是具有崇高的地位的，即便不是科學(xué)的女王，也能夠在人類理智的神殿中坐到顯赫的位置上。然而，自近代科學(xué)革命之后，哲學(xué)的光環(huán)就開始逐漸褪色；到了我們這個(gè)時(shí)代，不僅哲學(xué)的地位和作用受到理論上的質(zhì)疑，哲學(xué)的生命力也遭到了根本性的挑戰(zhàn)。

本文將從這一話題展開，通過刻畫當(dāng)代哲學(xué)的困境，反思哲學(xué)在理智生活諸形式中面臨的重大挑戰(zhàn)：哲學(xué)是否還具有自詡的和公認(rèn)的深刻性？這種深刻性體現(xiàn)在當(dāng)代哲學(xué)的哪些任務(wù)和使命上？

一、當(dāng)代哲學(xué)的背景性困境

（一） 科學(xué)陰影下的哲學(xué)

2010年，著名科學(xué)家、科普作家斯蒂芬·威廉·霍金（Stephen William Hawking）在與列納德·蒙洛迪諾（Leonard Mlodinow）合著的《大設(shè)計(jì)》一書中，開宗明義提出了一個(gè)屢見不鮮但又引起軒然大波的命題：哲學(xué)死了。

人類是好奇的族類。我們驚異，我們尋求答案……：我們?cè)趺茨芾斫馕覀兲幱谄渲械氖澜缒兀坑钪嫒绾芜\(yùn)行？什么是實(shí)在的本性？所有這一切從何而來？宇宙需要一個(gè)造物主 嗎？……

按照傳統(tǒng)，這是些哲學(xué)要回答的問題，但哲學(xué)死了。哲學(xué)跟不上科學(xué)，特別是物理學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的步伐。在我們探索知識(shí)的旅程中，科學(xué)家已成為火炬手。①斯蒂芬·威廉·霍金、列納德·蒙洛迪諾：《大設(shè)計(jì)》，吳忠超譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社2011年版，第3頁。

2011年，霍金在“谷歌時(shí)代精神”（Google Zeitgeist）演講中重復(fù)了這一觀點(diǎn)，使之成為廣為關(guān)注的話題?！罢軐W(xué)死了”并不是石破天驚的斷言，但出自一位著名物理學(xué)家之口，卻引發(fā)了諸多思考和討論。一方面，在霍金等科學(xué)家看來，他在《大設(shè)計(jì)》中給出的“宇宙以及我們?cè)谄渲械奈恢玫淖钚聢D像”，既是當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的成果，也是傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)注的主題，但是“這種圖像和傳統(tǒng)的，甚至與僅一二十年前我們畫出的圖像都大相徑庭，盡管新概念的最初梗概幾乎可以追溯到一個(gè)世紀(jì)之前”；哲學(xué)仍然停留在極為陳舊的世界圖景當(dāng)中，既跟不上現(xiàn)代科學(xué)的步伐，又不愿意承認(rèn)自己的落伍——哲學(xué)家把他們的質(zhì)疑范圍縮小到如此程度，以至于連維特根斯坦這位20世紀(jì)最著名的哲學(xué)家都說：“哲學(xué)余下的任務(wù)僅是語言分析?！雹谒沟俜摇ねせ艚穑骸稌r(shí)間簡史》，許明賢、吳忠超譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社2007年版，第12章。這是從亞里士多德到康德哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)的何等墮落??！另一方面，在反駁霍金觀點(diǎn)的哲學(xué)家看來，霍金的哲學(xué)觀本身就是“落伍”的、狹隘的，霍金只關(guān)注宇宙學(xué)、物理學(xué)的哲學(xué)問題，而哲學(xué)本身是具有歷史性的，除了宇宙學(xué)真理，還有道德知識(shí)、數(shù)學(xué)知識(shí)等各種類型的知識(shí)和對(duì)知識(shí)本身的可能條件的哲學(xué)探究，除了知識(shí)的追求，還有懷疑一切、質(zhì)疑現(xiàn)成觀念的哲學(xué)反思精神，這些都是霍金等科學(xué)家所無視的。

這里我們無意介入具體爭論，重要的是我們必須認(rèn)真對(duì)待其中涉及的核心問題。這個(gè)核心問題呈現(xiàn)為兩方面的緊張關(guān)系。其一，20世紀(jì)科學(xué)與人文兩種文化的持續(xù)加速分裂、哲學(xué)總體上被歸入人文學(xué)術(shù)，既是人類思想分化和知識(shí)困境的體現(xiàn)，更是哲學(xué)又一次走上險(xiǎn)途、陷入危機(jī)的根源之一。其二，哲學(xué)與科學(xué)的徹底分離、哲學(xué)家與科學(xué)家的完全分家，導(dǎo)致哲學(xué)家基本上既無能力、亦無意愿將最新科學(xué)圖景納入理論視野，也導(dǎo)致科學(xué)家大體上既輕視哲學(xué)、嘲弄哲學(xué)（philosophy jeering），亦缺乏充足的哲學(xué)素養(yǎng)和適當(dāng)?shù)恼軐W(xué)訓(xùn)練。其結(jié)果是，哲學(xué)家或者自說自話，與當(dāng)代科學(xué)這一人類知識(shí)的最高成就漸行漸遠(yuǎn)，或者坐井觀天，只關(guān)注當(dāng)代科學(xué)技術(shù)造成的問題和困境，以抽象的話語展開價(jià)值的批判，早已不能自詡比科學(xué)更能夠認(rèn)識(shí)實(shí)在，因此也不能自詡能夠更好地理解人自身?？茖W(xué)家則往往一方面理解不了現(xiàn)代科學(xué)是人文主義的女兒，對(duì)自身的能力、界限和價(jià)值缺少批判性的審視，另一方面往往由于輕視哲學(xué)而陷入“壞的”哲學(xué)觀念的包圍。哲學(xué)與科學(xué)本來是人類理智生活中同源同根、互生互助的兩種方式、兩類果實(shí)，現(xiàn)在則大有時(shí)而勢(shì)同水火、時(shí)而陌如路人的趨勢(shì)，令人嘆息且不安。

當(dāng)代科學(xué)之成功可謂所向披靡，無往而不勝，足以令絕大多數(shù)形而上學(xué)成為屠龍之技，令關(guān)于知識(shí)的哲學(xué)懷疑論無的放矢，令當(dāng)代知識(shí)論遭到“繁瑣哲學(xué)”的譏諷。哲學(xué)質(zhì)疑一切的精神、徹底反思的意識(shí)越來越顯得不合時(shí)宜，分析論證的嚴(yán)格與實(shí)際內(nèi)容的空洞、莫衷一是的理論角逐與瑣碎晦澀的理論風(fēng)格形成鮮明對(duì)比，這一切都讓當(dāng)代哲學(xué)在當(dāng)代科學(xué)與技術(shù)形成的一元超級(jí)結(jié)構(gòu)的陰影之下踽踽獨(dú)行，面對(duì)科學(xué)的優(yōu)越性和技術(shù)的霸權(quán)在無助中奮力抗?fàn)帯?/p>

（二） 技術(shù)統(tǒng)治時(shí)代的哲學(xué)

哲學(xué)與科學(xué)長期同源而生，同向而行，卻對(duì)技術(shù)橫眉冷對(duì)，好像技術(shù)是思想的污油。用貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）不無夸張的話說：哲學(xué)自古至今把技術(shù)遺棄在思維對(duì)象之外；技術(shù)即無思。①貝爾納·斯蒂格勒：《技術(shù)與時(shí)間1.愛比米修斯的過失》， 裴程譯，南京：譯林出版社2012年版，第1頁。然而，當(dāng)代科學(xué)與技術(shù)最明顯的特點(diǎn)，就是共同形成了自組織的、日益復(fù)雜的一元超級(jí)結(jié)構(gòu)。②讓·拉特利爾：《科學(xué)和技術(shù)對(duì)文化的挑戰(zhàn)》，呂乃基等譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第47頁。當(dāng)代技術(shù)不再只是提供了科學(xué)與日常生活之間具體的物質(zhì)媒介，也不再滿足于將自己僅僅呈現(xiàn)為機(jī)器體系，這個(gè)一元超級(jí)結(jié)構(gòu)已經(jīng)控制了人類的生命和生活，甚至還要賦予自身及其創(chuàng)造物以智能——超出人類、統(tǒng)治人類的智能。人們對(duì)卓別林《摩登時(shí)代》電影中工業(yè)化時(shí)代機(jī)器體系對(duì)人的控制記憶猶新，而后工業(yè)化時(shí)代的信息技術(shù)、數(shù)字技術(shù)、人工智能技術(shù)以及技術(shù)思維、工程思維等技術(shù)統(tǒng)治，已經(jīng)潤物細(xì)無聲地滲透到物質(zhì)變換、社會(huì)治理和人類身心改造等一切領(lǐng)域和環(huán)節(jié)。

如果我們贊同海德格爾的觀點(diǎn)，近代關(guān)于自然的知識(shí)，特別是對(duì)自然的技術(shù)控制和利用，本質(zhì)上都是拜數(shù)學(xué)思維方式所賜①海德格爾：《走向理解之路（1937年）》，載《思的經(jīng)驗(yàn)》，陳春文譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，第14頁。，那么，當(dāng)代的技術(shù)控制和利用，更是無處不在的數(shù)字控制方式了。技術(shù)統(tǒng)治時(shí)代的哲學(xué)仍然沒有作好準(zhǔn)備，“好像可以只用倫理學(xué)的術(shù)語討論生物醫(yī)學(xué)的發(fā)展，而不用考慮推動(dòng)其發(fā)展的技術(shù)的不受束縛的原動(dòng)力似的；……好像可以對(duì)這個(gè)星球的生態(tài)賭注指指點(diǎn)點(diǎn)，卻對(duì)起制約作用的科學(xué)、技術(shù)和工業(yè)演變一無所知似的”②R.舍普：《技術(shù)帝國》，劉莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第5頁。。哲學(xué)家很少陶醉于技術(shù)的偉大成就，往往痛責(zé)技術(shù)導(dǎo)致的種種不幸、墮落和異化，現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利（Michel Henry）甚至不僅斥現(xiàn)代科學(xué)為新的野蠻狀態(tài)（barbarism）、真正的虛無主義，而且最野蠻的標(biāo)志就是迄今為止未知技術(shù)的出現(xiàn)，因?yàn)檫@種技術(shù)不再根植于鮮活肉身的主觀性，而是植根于、等同于物質(zhì)過程中的非人的知識(shí)。③參見Michel Henry， Scott Davidson（tran.）， Barbarism， New York： Continuum， 2012， p. xv. 這是亨利2000年在第二版序言中的說法。如此極端的反科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)立場(chǎng)雖然不多見，但當(dāng)代科學(xué)的優(yōu)越地位特別是技術(shù)統(tǒng)治的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)與趨勢(shì)對(duì)哲學(xué)提出了根本性的挑戰(zhàn)，其根本程度不是特定文明形態(tài)的“禮崩樂壞”，也不是特定民族國家的“三千年未有之大變局”，而是人類自身的生命構(gòu)造和文化構(gòu)成的重塑和再造。哲學(xué)已經(jīng)不能再用石器時(shí)代的形而上學(xué)去反思已經(jīng)具有自組織和自發(fā)性的現(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治，遑論人工智能的復(fù)雜前景；但事實(shí)上，哲學(xué)家遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有作好這樣的準(zhǔn)備，甚至看起來已經(jīng)放棄了抵抗。如果說當(dāng)代哲學(xué)蜷縮在當(dāng)代科學(xué)的陰影下自娛自樂，也許可以說它既無法抵御當(dāng)代技術(shù)的誘惑，又無法忍受技術(shù)統(tǒng)治無孔不入、無遠(yuǎn)弗屆的霸權(quán)，只好用挽歌表達(dá)吶喊。

（三） 文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)沖突時(shí)代的哲學(xué)

人類的理智生活隨文化、族群和時(shí)代之不同而豐富多彩，因持續(xù)不斷的交流互鑒而相得益彰，總體上是取長補(bǔ)短、互學(xué)互鑒的，文化演進(jìn)中的棘輪效應(yīng)實(shí)得益于此。但在每一個(gè)具體的歷史時(shí)代，不同的文化及其文明實(shí)體之間存在著競爭和沖突。20世紀(jì)以降，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)成為其中如火如荼的競技場(chǎng)；21世紀(jì)以來，隨著地緣政治格局的變化和經(jīng)濟(jì)力量的消長，文化多樣性中的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)競爭成為世界百年未有之大變局中的重要一環(huán)。

“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）。作為中國文化的傳承者，三千年后重讀此詩句，回想滄海桑田的歷史巨變中，舊邦新命所賡續(xù)的文化命脈雖屢經(jīng)磨難依然薪火相傳，所承載的文化精神仍然如鳶飛魚躍，實(shí)在令人感慨萬千。中華文化的生命力不止于此，在近代以來“古今—中西”的文化交融與碰撞的宏大背景下，在中國的現(xiàn)代化和全球化進(jìn)程中，借鑒人類優(yōu)秀文明成果，堅(jiān)持自身的文化底色，與時(shí)俱進(jìn)形成自身的文化特色，是唯一浴火重生的古老文明，是開放包容的古老文明的現(xiàn)代傳承。與此同時(shí)，英語世界的文化強(qiáng)勢(shì)、歐洲文化傳統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)與貫通傳統(tǒng)與現(xiàn)代、融會(huì)中西的中國文化在角逐全球化時(shí)代的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而中國的哲學(xué)就處在這樣一個(gè)大背景下，在多種思想語境和哲學(xué)傳統(tǒng)的豐富資源中，積極探索建構(gòu)自身的哲學(xué)思維方式、表達(dá)方式、操作方法。因此，哲學(xué)在中國能否蓬勃發(fā)展，既取決于我們能夠克服在古今之爭和中西之別中各執(zhí)一詞、各守一隅的褊狹，以天下觀克服“各得一察焉以自好”的局限，因?yàn)閷W(xué)者的學(xué)術(shù)有專攻，但立場(chǎng)不能狹隘；也取決于我們能否在涉及意識(shí)形態(tài)、文明沖突、文化價(jià)值的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之爭當(dāng)中站穩(wěn)自信的立場(chǎng)、保持自主的心態(tài)、倡導(dǎo)自由的風(fēng)氣。否則，哲學(xué)在中國的發(fā)展極易陷入馬賽克式的碎片化狀態(tài)，無法肩負(fù)起“為天地立心、為生民立命”的歷史使命。

（四） 職業(yè)化、專業(yè)化、技術(shù)化圍城中的哲學(xué)

20世紀(jì)以來，哲學(xué)研究最大的變化恐怕就是哲學(xué)家群體的職業(yè)化。無論是歐美學(xué)界還是中國哲學(xué)界，無論是哲學(xué)家還是“哲學(xué)工作者”，絕大多數(shù)都集中在大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)，業(yè)余哲學(xué)家不但人數(shù)不多，而且?guī)缀鯖]有話語權(quán)，更缺乏有影響力的研究成果。哲學(xué)研究者職業(yè)化的結(jié)果是多重的。一方面，“哲學(xué)王”的理想與哲學(xué)家的工作已經(jīng)毫無關(guān)系，因閑暇和驚異而啟迪哲思、探索奧秘的智慧之愛，也讓位于一種理智的興趣和職業(yè)的選擇，哲學(xué)及其從業(yè)者基本上隨著現(xiàn)代社會(huì)的世俗化和凡俗化（Laicization）而成為職業(yè)化的結(jié)果。另一方面，較為穩(wěn)定的職業(yè)化學(xué)術(shù)建制保證了哲學(xué)從業(yè)者有時(shí)間和資源致力于高度技術(shù)化、強(qiáng)烈競爭性的哲學(xué)研究，既帶來了分工更加細(xì)密、技巧更加?jì)故?、總體上水平較高的研究成果，也由于教職市場(chǎng)的激烈競爭，求職者和取得終身教職之前的研究心態(tài)更加循規(guī)蹈矩，學(xué)說壁壘更加森嚴(yán)，思想交鋒日漸匱乏，哲學(xué)思想的平庸化傾向似乎越來越明顯。

哲學(xué)的專業(yè)化也是職業(yè)化的結(jié)果之一。過度的專業(yè)化造成了哲學(xué)的跛行。表現(xiàn)之一就是哲學(xué)成為一個(gè)單獨(dú)的、界限分明的學(xué)科和專業(yè)，從事哲學(xué)研究的很少從事其他學(xué)科和專業(yè)的研究，反之亦然。其二，哲學(xué)往往被歸入“人文科學(xué)”或“人文學(xué)科”（humanities）的學(xué)科范疇，而與哲學(xué)的傳統(tǒng)盟友數(shù)學(xué)、邏輯和自然科學(xué)分道揚(yáng)鑣，也與哲學(xué)在人類知識(shí)當(dāng)中的應(yīng)有位置完全不符；其三，在哲學(xué)的二級(jí)學(xué)科和不同思想資源之間的實(shí)質(zhì)交流和有效對(duì)話也趨于貧乏。于是，我們看到，激發(fā)哲學(xué)思考的動(dòng)力和活力主要來自哲學(xué)自身歷史的和內(nèi)部的資源和問題，哲學(xué)創(chuàng)造的源頭活水已不復(fù)澎湃洶涌，蘇格拉底、孔子、莊子等知行合一的哲學(xué)家僅只是歷史的圣像，而現(xiàn)代學(xué)者的操守則不必與其學(xué)問存在關(guān)聯(lián)。

哲學(xué)的職業(yè)化、專業(yè)化和技術(shù)化也許是不可避免的宿命，但身處這樣的圍城中的哲學(xué)如何突圍是我們要深入思考的重要問題。阿倫特在祝賀海德格爾八十大壽時(shí)，有一段耐人尋味的話：

對(duì)他們【學(xué)習(xí)哲學(xué)的大學(xué)生】來說學(xué)哲學(xué)的意義絕不是增加什么世界智慧或者生活智慧，誰要是熱衷于揭這種謎的話，提供世界觀和世界觀流派的地方太多了，已經(jīng)足以供他們選擇；若是為了選取這些東西，那根本就用不著學(xué)哲學(xué)。但是，他們到底想要什么，連他們自己也弄不清楚。大學(xué)提供給他們的東西通常要么是諸多學(xué)派新康德主義者、新黑格爾主義者及新柏拉圖主義者等，要么就是哲學(xué)的古老的學(xué)術(shù)分科，它們被干凈利索地分成若干專業(yè)什么知識(shí)論、美學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)，如此等等，只是打發(fā)無根基的無聊而已，別無其他。①漢娜·阿倫特：《馬丁·海德格爾80歲了》，載貢特·奈斯克與埃米爾·克特琳編：《回答——海德格爾說話了》，陳春文譯，南京：江蘇教育出版社2005年版，第198頁。

阿倫特旨在強(qiáng)調(diào)海德格爾哲學(xué)的反叛性和革命性，這位隱秘王國的國王對(duì)青年學(xué)子的強(qiáng)烈吸引力。無論我們是不是其哲學(xué)的擁躉，哲學(xué)之為哲學(xué)的當(dāng)代性是我們必須認(rèn)真對(duì)待的。要回答這個(gè)問題，我們要回答另一個(gè)問題：在當(dāng)代哲學(xué)的背景性困境下，哲學(xué)是否還具有深刻性？

二、哲學(xué)何為：哲學(xué)是否還具有深刻 性？

人們希望存在一種特殊的知識(shí)或智慧，可以透過現(xiàn)象看本質(zhì)，透過紛繁復(fù)雜的表象看到背后的規(guī)律，可以不出戶知天下，通過洞察力就把握終極實(shí)在、普遍法則，或者至少能夠比蕓蕓眾生的日常思維看得遠(yuǎn)一點(diǎn)、高一點(diǎn)、深一點(diǎn)。這種深刻性一直是人們對(duì)哲學(xué)的期許，似乎也是大多數(shù)哲學(xué)理論的特征，當(dāng)然有些深?yuàn)W的理論看上去像是故弄玄虛，或者扮成了大智若愚的樣子。如果哲學(xué)具有超出科學(xué)知識(shí)和日常思維的深刻性，這種深刻性來自何處呢？是哲學(xué)概念特有的深刻性，還是哲學(xué)方法的普遍性？是哲學(xué)體系的總括性還是哲學(xué)思維的冒險(xiǎn)精神？在這里，讓我們回答幾種關(guān)于哲學(xué)的傳統(tǒng)理解，因?yàn)檫@些理解賦予了哲學(xué)“高大上”的深刻性。

（一） 哲學(xué)仍然是理智生活的女王 嗎？

我們?cè)陂_篇談到了哲學(xué)活動(dòng)的若干基本特征，其中最重要的方面，是哲學(xué)活動(dòng)往往被理解為人類理智生活的最高層次的方式，因?yàn)檎軐W(xué)處于根本的思想張力之中：一方面，哲學(xué)致力于用概念把握精神世界和精神之外的世界的總體、本質(zhì)、規(guī)律，并將這種概念性的把握構(gòu)造成特殊的理性知識(shí)——通常被稱為形而上學(xué)；另一方面，哲學(xué)有時(shí)也致力于用概念性的言說顯示或暗示超概念、超語言的神秘之域——這種神秘宗雖然不是哲學(xué)的主流，但至今仍然富有吸引力。一方面，哲學(xué)運(yùn)用概念、判斷和推理，闡明或建構(gòu)人類思維的基本法則和世界運(yùn)行的基本規(guī)律，仿佛是最嚴(yán)格的科學(xué)、最根本的知識(shí)、最完整的體系；另一方面，哲學(xué)又是思想的探險(xiǎn)，不斷突破既定的范式、現(xiàn)成的界限、有限的視界，投身于無盡的探索、無休止的反思和深不可測(cè)的領(lǐng)域。因此，哲學(xué)既承擔(dān)著思想的立法者的職責(zé)，握有在原則上君臨一切知識(shí)的權(quán)柄，也時(shí)常陷入對(duì)自身的深深的沉思和懷疑、徹底的批判乃至消解，以至于成為頭戴王冠的流浪者；既為自己建造了龐大的思想王國，總以為能夠睥睨天下，唯我獨(dú)尊，又總是陷入體系之爭、原則之爭的無休止的戰(zhàn)場(chǎng)，血流成河，卻罕有勝者。

勾勒這樣一番圖景旨在說明最廣泛意義上的哲學(xué)活動(dòng)自身包含的緊張關(guān)系。這種緊張關(guān)系其實(shí)就是人類理智生活本身的多重張力的表現(xiàn)。哲學(xué)有時(shí)扮演著理智生活的女王的角色，有時(shí)又像是彷徨無地的探險(xiǎn)者；有時(shí)展現(xiàn)出思想王國立法者的深邃、理性法庭法官的威嚴(yán)，有時(shí)又陷入控辯雙方的意氣之爭、口舌之辯。因此，在越來越規(guī)整的科學(xué)知識(shí)分類中，在越來越數(shù)學(xué)化的科學(xué)思維模式下，哲學(xué)的多重面相、矛盾表現(xiàn)也越來越不合時(shí)宜，仿佛是街道筆直規(guī)則、房屋整齊劃一的新城區(qū)所環(huán)繞的迷宮一般的老城區(qū)——街道曲折繁復(fù)，房屋參差不齊的語言迷宮。

在理想狀態(tài)下，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)努力恢復(fù)理智生活的女王的威儀和權(quán)能。我們之所以用“應(yīng)當(dāng)”這一規(guī)范性概念，實(shí)際上旨在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本身恰恰是人類活動(dòng)的規(guī)范性特征的集中體現(xiàn)。人是理性的動(dòng)物，同時(shí)也是政治的、社會(huì)的動(dòng)物，之所以如此，因?yàn)槿耸且?guī)范性的動(dòng)物——“發(fā)乎情，止乎禮義”（《毛詩大序》），這是道德規(guī)范性的寫照；“人道經(jīng)緯萬端，規(guī)矩?zé)o所不貫”（《史記·禮書》），這體現(xiàn)了人是遵守規(guī)則的動(dòng)物；人能夠運(yùn)用概念并用于經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)制規(guī)則并遵守規(guī)則，作出判斷并作出承諾，展開推理并承擔(dān)責(zé)任，這是人類理智生活和概念活動(dòng)的規(guī)范性特征。哲學(xué)活動(dòng)有時(shí)候仿佛表現(xiàn)為想象力的爆發(fā)，或者是理智直觀的無言體驗(yàn)，或者是直指人心的神秘洞見，但實(shí)際上，沒有概念、判斷、推理的語言活動(dòng)為基礎(chǔ)，沒有規(guī)范性的制約，哲學(xué)的理智突破、思想革命、方法革新就是無源之水，或者變成混亂的囈語。

作為理智生活的女王，哲學(xué)可以“為所欲為”，但必須基于理性而不是貪欲和私利；其權(quán)能可以無所不包，滲透到人類知識(shí)和理智生活的方方面面，但必須充任理性法庭的公正法官；其威儀體現(xiàn)在人類理智生活、道德生活、制度儀軌等履行責(zé)任、彰顯價(jià)值的活動(dòng)中，決不屈尊于不嚴(yán)肅的思想花招、無義務(wù)的濫用自由和“越名教而任自然”的空洞理想。正是在這個(gè)意義上，為了給思想、給哲學(xué)、給理性留下充足的自由和尊嚴(yán)，哲學(xué)必須仍然是理智生活的女王。

（二） 哲學(xué)如何成為時(shí)代的精神上的精華 ？

1842年，在與《科隆日?qǐng)?bào)》的論戰(zhàn)中，青年馬克思滿懷信心地告訴《萊茵報(bào)》的讀者：“哲學(xué)家……是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里?！彼?，“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華，因此，必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代：那時(shí)哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。那時(shí)，哲學(xué)不再是同其他各特定體系相對(duì)的特定體系，而變成面對(duì)世界的一般哲學(xué)，變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。各種外部表現(xiàn)證明，哲學(xué)正獲得這樣的意義，哲學(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化，而世界正在哲學(xué)化?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第一卷（第二版），北京：人民出版社1995年版，第220—221頁。

于是，我們看到，一邊是哲學(xué)家與其頭腦中的哲學(xué)，另一邊是時(shí)代、現(xiàn)實(shí)、世界，二者不是割裂的，馬克思要實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一：真正的哲學(xué)是時(shí)代的精神上的精華，是文化的活的靈魂；世界和現(xiàn)實(shí)也要按照真正的哲學(xué)來改造，從而獲得解放。因此，真正的哲學(xué)既要能夠充分解釋世界，展現(xiàn)人的思想精髓，又要能夠成為改造世界的武器，成為時(shí)代精神的精華。這種哲學(xué)與其時(shí)代的觀點(diǎn)，雖然帶有明顯的黑格爾色彩，但既是傳統(tǒng)上對(duì)哲學(xué)的期許，也是最高理想所賦予哲學(xué)的責(zé)任。因此，哲學(xué)總是要思考如何在總體上把握時(shí)代和世界，總是要在世態(tài)萬象落下帷幕的黃昏才起飛，反思人類理性和知識(shí)的歷史和當(dāng)下形態(tài)，反思人類實(shí)踐和文化的方向與價(jià)值，探索各種可能性和理想狀態(tài)，通過理性論辯和理論建構(gòu)指引人類實(shí)踐的方向，推動(dòng)人類及其目的王國中每一個(gè)成員的自由而全面的發(fā)展。因此，哲學(xué)努力成為時(shí)代精神的精華，不是哲學(xué)的現(xiàn)成狀態(tài)和結(jié)果，而是哲學(xué)要竭力履行的責(zé)任。

（三） 哲學(xué)還是最佳自我認(rèn)知方式 嗎？

《老子》云：“知人者智，自知者明?！保ǖ?3章）柏拉圖在《卡爾米德篇》中也說：明智或自制即自知；也就是德爾斐神廟的銘文：認(rèn)識(shí)你自己。（164D、167A）獲得自知之明和認(rèn)識(shí)自己長期以來是哲學(xué)的特權(quán)和領(lǐng)地，特別是無論認(rèn)識(shí)層面的反思和內(nèi)省，還是實(shí)踐層面的反躬自省、自我節(jié)制，都是基于理性的自我認(rèn)知和自我評(píng)價(jià)，一直是最典型的哲學(xué)思辨。其結(jié)果是各種靈魂理論、自我意識(shí)理論，關(guān)于人類諸官能和心理狀態(tài)的哲學(xué)思辨，關(guān)于道德原則的理論乃至形形色色的處世箴言。因此，就理論化的認(rèn)識(shí)而言，哲學(xué)一直被認(rèn)為是最佳的自我認(rèn)識(shí)方式，即便在哲學(xué)拱手讓出關(guān)于人與自然的知識(shí)和關(guān)于人與人關(guān)系的知識(shí)的主導(dǎo)權(quán)之后，仍然在關(guān)于人與自我關(guān)系的知識(shí)上，似乎還緊握著打開自我認(rèn)識(shí)迷宮的鎖鑰。

不過，當(dāng)代科學(xué)向哲學(xué)的這種優(yōu)越感發(fā)起了挑戰(zhàn)。一方面，認(rèn)知科學(xué)、腦科學(xué)、意識(shí)研究、演化心理學(xué)的自然主義和物理主義進(jìn)路，對(duì)基于內(nèi)省和語義分析的哲學(xué)心理學(xué)和關(guān)于自我甚至靈魂的思辨提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑：脫離實(shí)證研究和實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的哲學(xué)上的自我認(rèn)知，真的能夠揭示自我的奧秘嗎？除了一場(chǎng)誰也說服不了誰的混戰(zhàn)之外，還有什么呢？當(dāng)然，另一方面，哲學(xué)也在批評(píng)上述實(shí)證科學(xué)研究往往缺乏概念的精確性、規(guī)范性和文化性質(zhì)，尤其在關(guān)于自由意志、人格同一性、自我意識(shí)的研究上，大量的科學(xué)實(shí)驗(yàn)沒有全面把握其內(nèi)容的復(fù)雜性和綜合性，例如把自由意志混同于生理活動(dòng)、還原為神經(jīng)突觸的化學(xué)作用。

更重要的問題是，哲學(xué)雖然不能給出一套關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的標(biāo)準(zhǔn)答案、終極解答，卻始終致力于探索“‘我’是誰？”“我應(yīng)該做什么”等問題的各種解答方式，致力于激勵(lì)每一個(gè)人以更合理也更切己的方式自主思考認(rèn)識(shí)自身的問題，從而開辟出自我認(rèn)知的科學(xué)的、文化的、道德的、價(jià)值的思考空間。然而，現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)，無論是哲學(xué)教育、普及還是職業(yè)哲學(xué)本身，并沒有真正將這一重要使命作為己任，反倒是流俗的、虛假的、后真相的自我圖景大行其道，守護(hù)靈魂、呵護(hù)自我、反思自身的哲學(xué)思維沒有發(fā)出當(dāng)代的黃鐘大呂之聲。

（四） 哲學(xué)在何種意義上仍然是科學(xué)之科 學(xué)？

盡管如此，我們?nèi)匀挥欣碛烧J(rèn)為，哲學(xué)在一定意義上仍然是科學(xué)之科學(xué)。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中給出三個(gè)強(qiáng)硬的論斷：

4.11 真命題的總和是全部的自然科學(xué)（或者，自然科學(xué)的總和）。

4.111 哲學(xué)不是自然科學(xué)的一種。（“哲學(xué)”這個(gè)詞所意謂的東西必然是位于自然科學(xué)之上或之下的某種東西，但并非是位于自然科學(xué)之側(cè)的東西。）

4.112 哲學(xué)的目標(biāo)是思想的邏輯澄清。哲學(xué)不是任何理論，而是一種活動(dòng)。一部哲學(xué)著作本質(zhì)上說來是由闡明構(gòu)成的。哲學(xué)的結(jié)果不是“哲學(xué)命題”，而是命題的澄清。哲學(xué)應(yīng)該使思想變得清楚，應(yīng)該清晰地劃出思想的界限，否則，它們可以說是混濁的、模糊的。①維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，韓林合譯，北京：商務(wù)印書館2013年版，第40頁。

維特根斯坦在這里的核心論斷是：哲學(xué)是在命題之外的活動(dòng)，是對(duì)思想的闡明、（邏輯）澄清和劃界的活動(dòng)，而不是命題或理論，與自然科學(xué)并不處于同一層次。照此看來，哲學(xué)對(duì)世界或?qū)嵲跓o所言說，其對(duì)象只是言說世界或?qū)嵲诘拿}或語句。這樣，哲學(xué)可以是二階的，即闡明和澄清命題的高階的理智活動(dòng)；也可以是“負(fù)一階”的，低于科學(xué)的，即真命題的可能性條件。二階的哲學(xué)體現(xiàn)為維特根斯坦早期和后期的邏輯分析或語法研究；負(fù)一階的哲學(xué)是關(guān)于認(rèn)識(shí)、真命題的可能性條件的先驗(yàn)哲學(xué)，其典型形態(tài)就是康德的《純粹理性批判》。當(dāng)然，還有哲學(xué)史，即兼有二階和負(fù)一階內(nèi)容的哲學(xué)的歷史性研究。無論是二階的還是負(fù)一階的，都是關(guān)于科學(xué)的，卻不是科學(xué)的。就“科學(xué)”一詞的拉丁文本義（scientia）而言，科學(xué)即知識(shí)，特別是系統(tǒng)化的知識(shí)，這樣，“科學(xué)之科學(xué)”就可以是關(guān)于“科學(xué)”（一階）特定方面的系統(tǒng)研究（二階或負(fù)一階）。就二階或負(fù)一階研究的性質(zhì)而言，涉及邏輯的、概念的、規(guī)則的研究，是規(guī)范性的探究。這也就是塞拉斯在《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》中所關(guān)注的兩個(gè)維度：

在描述和說明世界的維度中，科學(xué)是萬物的尺度，是萬物是其所是的尺度，也是萬物不是其所不是的尺度。（§41）

在刻畫認(rèn)知片段或狀態(tài)的時(shí)候，我們并不是在給出它們的經(jīng)驗(yàn)性描述，而是我們將其置于理由的邏輯空間當(dāng)中，也就是置于辯護(hù)和有能力辯護(hù)所言說內(nèi)容的邏輯空間當(dāng)中。（§36）①Wilfrid Sellars， Empiricism and the Philosophy of Mind， Cambrige， MA： Harvard University Press， 1997.

哲學(xué)是對(duì)理由的邏輯空間的研究，這一研究并不是與科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性描述相分離和脫鉤的，相反，哲學(xué)在做一類以概念、判斷和推理為中心的非形式化的規(guī)范性研究，服務(wù)于知識(shí)的辯護(hù)和科學(xué)的審度。這一工作費(fèi)力不討好，因?yàn)樗鼧O其艱難，卻又看似拿不出“有用”的知識(shí)，因此也難以為科學(xué)所看重，科學(xué)家總覺得它對(duì)科學(xué)或者無足輕重，或者徒增煩惱。

然而，我們有理由認(rèn)為關(guān)于科學(xué)的二階和負(fù)一階的哲學(xué)研究，稱得上是科學(xué)之科學(xué)，盡管如前所述，這里的兩個(gè)“科學(xué)”的內(nèi)涵并不一致，但都與科學(xué)相關(guān)、以科學(xué)的可能性和可表達(dá)性為主題；我們也有理由認(rèn)為，在更高遠(yuǎn)的意義上，哲學(xué)也配享科學(xué)之科學(xué)的榮譽(yù)，只是不再與當(dāng)下的科學(xué)形態(tài)直接相關(guān)，而是在更高遠(yuǎn)的意義上引導(dǎo)著作為思想者的科學(xué)家、作為現(xiàn)代人和現(xiàn)代公民的科學(xué)共同體的世界觀和價(jià)值觀。

第一類更高遠(yuǎn)的意義，仍然是存在論或者泛稱為形而上學(xué)。存在論與物理學(xué)、自然哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的目標(biāo)并不相同，存在論旨在發(fā)掘存在（being）、實(shí)在（reality）、理智（nous）的盡可能豐富而深邃的含義，人類生存和超越的長遠(yuǎn)而深刻的意義，而與是否可以計(jì)算、是否可能經(jīng)驗(yàn)、是否為真命題沒有直接關(guān)系。它往往體現(xiàn)為人類思想不斷超越既定思維模式、科學(xué)范式和經(jīng)驗(yàn)方式的努力，往往被譏為在真空里拼命展翅翱翔的飛鳥；有時(shí)也走上相反的方向，為鄉(xiāng)愁所激動(dòng)，走上漫漫返鄉(xiāng)路，免不了被譏為有詩意而無詩才的蹩腳詩人。但無論如何，形而上學(xué)的稟賦為人類理智保留了一塊“絕對(duì)自由”的試驗(yàn)田，無論貧瘠或豐饒，均與實(shí)際的可計(jì)量的功用無涉，其意義和作用是規(guī)范性的。這種形而上學(xué)所范導(dǎo)的一個(gè)重要方面就是科學(xué)本身的傲慢與自負(fù)。人類作為特定物種，其認(rèn)識(shí)能力本身有其局限性，作為特定文化的創(chuàng)造者和繼承者，其實(shí)踐能力受制于特定的時(shí)代、地域和發(fā)展階段，哲學(xué)必須不斷提醒科學(xué)，不斷提醒科學(xué)家反思自身的界限。

當(dāng)然，我們也要警惕這種形而上學(xué)沖動(dòng)，防止站在科學(xué)金字塔頂?shù)恼軐W(xué)過于雄心勃勃，“欣然自喜，以天下之美為盡在已”（《莊子·秋水》），把無盡的探索和謙恭的理性變成手持真理的權(quán)威和囊括意義的霸權(quán)。

第二類更高遠(yuǎn)的意義，是人類價(jià)值活動(dòng)領(lǐng)域的哲學(xué)探究，這是以制度實(shí)在（institutional reality）和遵守規(guī)則活動(dòng)為中心的另一類規(guī)范性研究，既涉及關(guān)于一般價(jià)值問題的探究，也是道德哲學(xué)、法哲學(xué)、社會(huì)政治哲學(xué)等傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的中心工作。與前一類規(guī)范性研究相比，這一類規(guī)范性研究并不以服務(wù)于知識(shí)的可能性及其辯護(hù)，更不將當(dāng)下科學(xué)活動(dòng)奉為價(jià)值上的圭臬——用尼采戲謔的話說，就是“蘇格拉底學(xué)派就是這樣以幸福的觀念對(duì)科學(xué)研究的血脈施行了結(jié)扎術(shù)，時(shí)至今日人們依然樂此不疲?！雹倌岵桑骸度诵缘?，太人性的：一本獻(xiàn)給自由精神的書》 （上卷），魏育青等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年版，第23頁。相反，人類活動(dòng)既以物理實(shí)在為前提，同時(shí)也都是在制度實(shí)在的背景下展開的，既受制于事實(shí)，也受到規(guī)則的約束，既利用被證明為真的事實(shí)，也通過遵守規(guī)則實(shí)現(xiàn)分工合作和秩序擴(kuò)展。與第一類形而上學(xué)意義相比，價(jià)值意義與之有一定的交叉重合，特別是在不同的文化形態(tài)中，形而上學(xué)（以及宗教）規(guī)定了最高價(jià)值的歸屬。但是，人類價(jià)值活動(dòng)是腳踏實(shí)地的，高邈玄遠(yuǎn)的形而上學(xué)可以提供富有想象力的啟發(fā)，卻不是其制約因素，相反，社會(huì)存在論（social ontology）是其更可靠的基礎(chǔ)。

哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系也許會(huì)是一個(gè)永久的話題，象征著兩類探究方式和兩種理智責(zé)任的分合與互照?！翱茖W(xué)之科學(xué)”作為一個(gè)仍然可用的表述，但已經(jīng)不具有等級(jí)與價(jià)值的高低區(qū)分，只是表達(dá)出科學(xué)與哲學(xué)同出一源、緊密相關(guān)又具有階次和旨趣差異的復(fù)雜關(guān)系，值得我們深入挖掘。

三、哲學(xué)何為

在前面，我們討論了當(dāng)代哲學(xué)面臨的多重困境，并以此為背景，分析了哲學(xué)與理智生活的女王、時(shí)代的精神上的精華、最佳自我認(rèn)知方式和科學(xué)之科學(xué)等四種常見理解，總體上作出了肯定的回答，認(rèn)為哲學(xué)在當(dāng)代仍然具有深刻性，能夠承擔(dān)這四種責(zé)任。與此同時(shí)，我們認(rèn)為，要回答“哲學(xué)何為”，闡明哲學(xué)的當(dāng)代使命，哲學(xué)必須作出調(diào)整，以適應(yīng)時(shí)代，理解當(dāng)代，引領(lǐng)未來世代。

我們認(rèn)為，有必要樹立哲學(xué)的共同體意識(shí)，哲學(xué)研究和創(chuàng)造已經(jīng)從個(gè)體的天才引領(lǐng)的時(shí)代走向合作的群體共同努力的時(shí)代。正如尼采所言：不要談?wù)摬湃A，尤其是天生的才華！應(yīng)該說的是各種各樣沒有多少才華的偉人。他們通過某些特質(zhì)而得以偉大，成為（人們所說的）“天才”……：他們都有那種能干的工匠的嚴(yán)肅認(rèn)真，這種工匠先學(xué)如何完美地建造部件，直到敢于建造一個(gè)大的整體；他們讓自己有時(shí)間來做這事，是因?yàn)樗麄儗?duì)做好次要的小事比對(duì)獲得令人眼花繚亂的整體效果有更大的樂趣。①尼采：《人性的，太人性的：一本獻(xiàn)給自由精神的書》 （上卷），魏育青等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年版，第156頁。我們也要倡導(dǎo)哲學(xué)的人民性，讓哲學(xué)活動(dòng)從職業(yè)化的哲學(xué)工作者那里走向受到一定哲學(xué)啟蒙的知識(shí)大眾，走向不同文化層次的、不同思維模式的人群。

唯其如此，哲學(xué)才能從理性法庭的裁判者走向科學(xué)精神的守護(hù)者，成為科學(xué)的護(hù)林人；哲學(xué)才能有效整合工具理性與價(jià)值理性的哲學(xué)手段，真正成為技術(shù)霸權(quán)的批判者；哲學(xué)才能以謙恭的態(tài)度和理性的精神，成為溝通文化多樣性的使者；哲學(xué)才能完整、充分地理解大寫的“人”，成為人類自由而全面發(fā)展的領(lǐng)航員。最終，哲學(xué)作為奧秘的探索者，始終代表著人類對(duì)未知領(lǐng)域的無盡探索。這就是哲學(xué)的當(dāng)代使命，也是“哲學(xué)何為”的當(dāng)代回應(yīng)。