何謂“分析哲學(xué)的中國化”？
——以馮友蘭對中國哲學(xué)的邏輯重建為例

陳曉平

一、引 言

改革開放40多年來，中國在經(jīng)濟上取得舉世矚目的成就，一躍而為世界第二大經(jīng)濟體。而且，中國在人口上早就是世界第一大國，無法原封不動地照搬任何國家的現(xiàn)成經(jīng)驗或發(fā)展模式，必須有自己的獨特之處。這便涉及在經(jīng)濟、政治和文化等各個方面的中國化問題。然而，中國是世界國家之林中的一員，必定與其他各國具有許多共同之處，即具有各國都具有或都應(yīng)具有的普遍性，這又涉及中國在經(jīng)濟、政治和文化等各個方面的普遍化或全球化問題。借用哲學(xué)的術(shù)語，在中國的發(fā)展模式上有必要區(qū)分中國與別國之間的共相與殊相，這種區(qū)分就是中國哲學(xué)家馮友蘭所倡導(dǎo)的基本方法，即“別共 殊”。

“別共殊”是馮友蘭（1895—1990）在其1940年發(fā)表的著作《新事論》中提出的，此書的副標題是“中國到自由之路”。在馮友蘭看來，中國的自由之路或強國之路怎么走，首先要解決“別共殊”的問題，即區(qū)別中國文化與他國文化的共相與殊相。對于中國人而言，西方文化作為殊相是不可學(xué)的，只能學(xué)習(xí)它的共相，即“某個體所以屬于某類之某性”①參見馮友蘭：《新事論》，載《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社2001年版，第203頁。。共相是一類事物的共同屬性，殊相是個別事物的特有屬性。

哲學(xué)是文化的核心，相應(yīng)地，中國哲學(xué)是中國文化的核心。本文著重討論中國哲學(xué)的別共殊問題，該問題在很大程度上可以轉(zhuǎn)換為分析哲學(xué)的中國化問題。這里所說的 “分析哲學(xué)”是指應(yīng)用邏輯分析方法來研究哲學(xué)問題的風(fēng)格或態(tài)度，顯然屬于共相的方面。以下先從哲學(xué)的共相方面即邏輯分析的特征談起。

二、邏輯分析：一切理性哲學(xué)的基本特征

②“理性哲學(xué)”這個提法看似累贅，因為理性本是哲學(xué)的應(yīng)有之義。但是，考慮到感情色彩濃重的“詩化哲學(xué)”的提法，有必要加以區(qū)分。

馮友蘭在回顧自己學(xué)習(xí)哲學(xué)和研究哲學(xué)之歷程的時候談道：

1920年我到哥倫比亞大學(xué)當研究生……習(xí)慣于讀中國哲學(xué)家的著作，對于西方哲學(xué)家的著作，我開始是看不懂的。這個不懂，主要的不是文字上的問題，而是道理上的問題。主要的是不懂一般和特殊的區(qū)別，理論思維沒有過關(guān)?！髞碇饾u認識到，概念和具體的東西并不是一類的，而是屬于兩個世界的，所以并不是并排放著的。這里所說的兩個世界是就邏輯上說的，不是就空間上說的。③馮友蘭：《三松堂自序》，載《三松堂全集》第一卷，鄭州：河南人民出版社2001年版，第233頁。

馮友蘭所說的“理論思維沒有過關(guān)”是指邏輯思維沒有過關(guān)。他以其親身經(jīng)歷表明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間最大的區(qū)別是在邏輯方法上，而邏輯方法并不是西方哲學(xué)專有的，而是一切理性哲學(xué)共有的，屬于哲學(xué)的共相，而不是殊相。中國哲學(xué)在共相上的這一不足是可變的，即學(xué)西方哲學(xué)的邏輯之長而補中國哲學(xué)的直覺之短。馮友蘭宣稱：

必須進行邏輯分析，以便在哲學(xué)的歷史中區(qū)別哪是不變的，哪是可變的，每個哲學(xué)各有不變的東西，一切哲學(xué)都有些共同的東西?！袊軐W(xué)的方法論將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學(xué)將不再把自己限于“用直覺得到的概念”嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經(jīng)在變。①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，載《三松堂全集》第六卷，第29頁。

請注意，這里提到“用直覺得到的概念”，這是西方學(xué)者對中國哲學(xué)方法的概括，馮友蘭基本同意這一說法，直覺屬于中國哲學(xué)在方法上的殊相。馮友蘭強調(diào)中國哲學(xué)應(yīng)向西方哲學(xué)學(xué)習(xí)邏輯方法的時候，并不主張中國哲學(xué)應(yīng)當丟棄它的直覺特征，反而認為中國哲學(xué)的直覺方法能夠因此而獲得新的生命力。這就是后面將要討論的正方法和負方法的結(jié)合。

馮友蘭借用中國民間的一個傳說來比喻西方哲學(xué)的邏輯方法對于中國哲學(xué)之改進的重要性。一個窮人遇到一位神仙，那位神仙點石成金，讓他把金子拿去，他卻不拿。神仙問他還想要什么，他說想要神仙的手指頭。金子是會用完的，但有了點石成金的手指頭，金子就用不完了。馮友蘭大聲疾呼：“重要的是這個方法，不是西方哲學(xué)的現(xiàn)成的結(jié)論?！壿嫹治龇ň褪俏鞣秸軐W(xué)家的手指頭，中國人要的是手指頭?！雹谕蠒?，第277頁。

既然邏輯分析的方法是一切理性哲學(xué)的共相，那么在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有沒有邏輯分析的要素或萌芽呢？對此，馮友蘭的回答是肯定的，那就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的名家學(xué)派?！懊艺軐W(xué)的本質(zhì)，以公孫龍為代表，也正是辯名析理?！艺軐W(xué)與邏輯并不完全相同?？墒怯邢嗨浦?，所以中國人當初一聽說西方的邏輯，就馬上注意到這個相似之處，將它與中國自己的名家聯(lián)系起來。”③同上。嚴復(fù)在一百多年前（1902年）就把穆勒的《邏輯體系》翻譯過來，稱之為“穆勒名學(xué)”。胡適的《先秦名學(xué)史》 （1922年）和梁啟超的有關(guān)論著把對名家學(xué)說的研究大大推進一步，初步起到在中國倡導(dǎo)邏輯學(xué)的作用，以至于“用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時代精神的特征。”④同上書，第278頁。

整整100年前，兩位最重要的西方哲學(xué)家和思想家杜威和羅素先后到訪中國，他們的演講和論著在中國引起巨大的反響。杜威和羅素在哲學(xué)方法論上有一個共同之處，都強調(diào)邏輯和經(jīng)驗的重要性，這可能是他們在中國學(xué)界倍受歡迎的原因之一，與當時重視邏輯分析方法的時代特征相吻合。馮友蘭評論道：“隨著杜威和羅素的訪問之后，也有許多其他的哲學(xué)系統(tǒng)，此一時或彼一時，在中國風(fēng)行。可是，至今它們的全部幾乎都不過是在中國的西方哲學(xué)。還沒有一個變成中國精神發(fā)展的組成部分，像禪宗那樣。”①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第276—277頁。

“在中國的西方哲學(xué)”這一提法值得注意。既然當時重視邏輯分析方法已經(jīng)成為時代特征，這里“在中國的西方哲學(xué)”在很大程度上可說是“在中國的分析哲學(xué)”，它不同于“中國的分析哲學(xué)”。這兩個概念之間的區(qū)別可與佛學(xué)相類比，即“中國的佛學(xué)”與“在中國的佛學(xué)”，二者“是有區(qū)別的”②同上書，第276頁。；“中國的佛學(xué)”相當于人們常說的“中國化的佛學(xué)”即禪宗，“變成中國精神發(fā)展的組成部分”，而“在中國的佛學(xué)”只是把外國的佛學(xué)介紹或照搬到中國來。在馮友蘭看來，20世紀20—30年代，分析哲學(xué)僅僅是“在中國”，而沒有中國化。為此，馮友蘭從20世紀30—40年代開始，著手進行分析哲學(xué)中國化的工 作。

需指出，“分析哲學(xué)的中國化”有狹義和廣義之分，其狹義不包含“中國哲學(xué)的分析化”，而其廣義則包含之。所謂“中國哲學(xué)的分析化”就是將中國傳統(tǒng)哲學(xué)或哲學(xué)史應(yīng)用邏輯分析的方法表述出來，不求改變原意，只求表述得更為清晰和有條理。與之不同，狹義的“分析哲學(xué)的中國化”是指應(yīng)用邏輯分析的方法重建中國哲學(xué)，保留其核心觀念的同時有所創(chuàng)新和發(fā)展，以形成新的哲學(xué)體系。廣義的“分析哲學(xué)的中國化”是把中國哲學(xué)的分析化作為第一階段或準備階段，而把狹義的“分析哲學(xué)的中國化”作為第二階段或完成階段，它的內(nèi)容和涵義更為豐富和完整。

必須強調(diào)，無論中國哲學(xué)的分析化還是分析哲學(xué)的中國化，其中的“分析”二字是沒有歧義的，均指邏輯分析的方法，而邏輯學(xué)正如數(shù)學(xué)和一切自然科學(xué)是不分國界的，因此，邏輯分析的方法是一切理性哲學(xué)必須使用的，從而成為一切理性哲學(xué)的基本特征。哲學(xué)在其本質(zhì)上是一門講道理的學(xué)問，而講道理是離不開邏輯分析的。

三、新理學(xué)：一個分析性的中國哲學(xué)體系

馮友蘭于20世紀30—40年代著手進行分析哲學(xué)中國化的工作，這里是指廣義的分析哲學(xué)中國化，分為兩個階段。第一階段是完成兩卷本的《中國哲學(xué)史》 （1934年），可被看作中國哲學(xué)的分析化；第二階段是建立“新理學(xué)”的哲學(xué)體系，可被看作狹義的分析哲學(xué)的中國化；兩個階段合起來便是廣義的分析哲學(xué)的中國化。“新理學(xué)”由六部書組成，統(tǒng)稱為“貞元六書”。③“貞元六書”包括：《新理學(xué)》 （1939年）、《新事論》 （1940年）、《新世訓(xùn)》 （1940年）、《新原人》 （1943年）、《新原道》 （1945年）和《新知言》 （1946年）。

馮友蘭這樣總結(jié)前一階段即中國哲學(xué)分析化的心路歷程：

我自己的大《中國哲學(xué)史》，下卷于一九三四年出版……這部書正是我在前一章結(jié)尾提到的那種精神（對古代文獻進行邏輯分析的時代特征——引者注）的表現(xiàn)。我在這部著作里利用了漢學(xué)家研究古代哲學(xué)家著作的成果，同時應(yīng)用邏輯分析方法弄清楚這些哲學(xué)家的觀念。從歷史家的觀點看，應(yīng)用這種方法有其限度，因為古代哲學(xué)家的觀念，其原有形式，不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚。哲學(xué)史的作用是告訴我們，哲學(xué)家的字句，這些人自己在過去實際上是意指什么，而不是我們現(xiàn)在認為應(yīng)當意指什么。在《中國哲學(xué)史》中，我盡量使邏輯分析方法的應(yīng)用保持在適當限度里。①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第280頁。

中國哲學(xué)的分析化旨在盡可能清晰地表述古代哲學(xué)家的原意，因而在邏輯分析方法的使用上是有限度的，其限度就是不能改變作者的本來意思。與之不同，分析哲學(xué)的中國化則沒有這個限制，可以在繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)的同時，對其觀念進行批判，做出大幅度的改變或重建，只要那些觀念的核心含義被保留并在邏輯上更為清晰。對此，馮友蘭是這樣說的：

從純哲學(xué)家的觀點看，弄清楚過去哲學(xué)家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結(jié)論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發(fā)展過程，這個發(fā)展，是上述時代精神的另一個階段。可是這樣的工作，就再也不是一個歷史家的陳述性工作，而是一個哲學(xué)家的創(chuàng)造性工作了。我與王國維有同感，就是說，我不愿只做一個哲學(xué)史家。所以寫完了我的《中國哲學(xué)史》以后，我立即準備做新的工作。②同上。

這一新的工作就是建立“新理學(xué)”的哲學(xué)體系。“新理學(xué)”哲學(xué)體系的形而上學(xué)部分在《新理學(xué)》這部書中給以專門的闡述，并且應(yīng)用了邏輯分析的方法。事實上，馮友蘭這種通過邏輯分析而建立形而上學(xué)的做法是非常大膽的，因為當時在國際哲學(xué)界占據(jù)主導(dǎo)地位的是邏輯經(jīng)驗主義（維也納學(xué)派），而在中國產(chǎn)生巨大影響的羅素和杜威都可被看作邏輯經(jīng)驗主義的先驅(qū)。邏輯經(jīng)驗主義通過邏輯分析得出的結(jié)論是：“形而上學(xué)的命題都是無意義的”，進而提出“拒斥形而上學(xué)”的口號?？梢?，馮友蘭建立邏輯分析的形而上學(xué)，可以說是反其道而行之。那么，其理由何在？

馮友蘭曾將“新理學(xué)”與邏輯經(jīng)驗主義對形而上學(xué)的處理進行比較。他區(qū)分了“壞的形而上學(xué)”和“真正的形而上學(xué)”，傳統(tǒng)形而上學(xué)屬于壞的，“新理學(xué)”的形而上學(xué)屬于好的或真正的；因為“新理學(xué)”的形而上學(xué)命題不是綜合的或經(jīng)驗的，而是分析的和“不著實際的”。①參見馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》第十一卷，鄭州：河南人民出版社2001年版，第495頁。馮友蘭的形而上學(xué)主要包括四個觀念，即理、氣、道體和大全；這四個觀念都來自中國傳統(tǒng)哲學(xué)，分別由四組分析命題加以表述和推導(dǎo)；以此闡述一種分析的形而上學(xué)，并且是中國化的。

現(xiàn)以新理學(xué)的第四組命題為例，即：“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有?！雹谕蠒?12頁。這是關(guān)于“大全”這個語詞的定義，當然屬于邏輯分析的。并且，馮友蘭對“大全”作了語義上的邏輯推導(dǎo)，從中得出大全悖論。此分析推導(dǎo)的一種表述如下：

由于宇宙（大全——引者注）是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內(nèi)。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內(nèi)而不包括這思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上并不是一切存在的全體?？墒撬孕杷技叭w，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默。③馮友蘭，《中國哲學(xué)簡史》，第284頁。

這就是“大全悖論”。大全悖論由“大全”的定義所引起，是一種思想的或語言的悖論，而與經(jīng)驗無關(guān)。推導(dǎo)大全悖論所憑借的邏輯方法是集合式概括，即數(shù)學(xué)中構(gòu)造集合的方法，因而是邏輯的。大全悖論從一個方面揭示了語言的界限，一旦達到這個界限便陷入語義悖論。正如康德對“二律背反”的處理，其方法相當于對思維界限的反思。馮友蘭正是以這種方式來對待大全悖論的，可以說，在其方法上是對康德批判哲學(xué)的繼承和發(fā)展，而在其內(nèi)容上則是中國化的。如果說“大全”是一種道，那么正如老子所說：“道可道，非常道”（《道德經(jīng)·第一章》）。

四、正方法和負方法的結(jié)合：中西哲學(xué)的共同歸宿

馮友蘭反復(fù)強調(diào)，對于哲學(xué)來說，重要的不是結(jié)論而是方法。他指出：“就我所能看出的而論，西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的永久性貢獻，是邏輯分析方法。”④同上書，第277頁。那么反過來看，在方法論上，中國哲學(xué)對于西方哲學(xué)或世界哲學(xué)有無貢獻？在他看來是有的，那就是“負的方法”，而邏輯分析可謂“正的方法”。馮友蘭談道：

佛家和道家都用負的方法。邏輯分析方法正和這種負的方法相反，所以可以叫作正的方法。負的方法，試圖消除區(qū)別，告訴我們它的對象不是什么；正的方法，則試圖作出區(qū)別，告訴我們它的對象是什么。對于中國人來說，傳入佛家的負的方法，并無關(guān)緊要，因為道家早已有負的方法，當然佛家的確加強了它。可是，正的方法的傳入，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。但是在下一章我們就會看到，它沒有取代負的方法，只是補充了負的方法。①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第277頁。

正方法和負方法不是相互排斥的，而是相互補充的。馮友蘭曾用中國畫中的“烘云托月”來比喻二者之間的關(guān)系。在中國畫中，月亮不是直接畫出來的，而是在云彩中間留下一片空白。正方法相當于畫云彩，負方法相當于留空白，可見，負方法的作用只有在正方法的襯托下才能顯示出來。具體一點說，哲學(xué)就是把邏輯分析的正方法用到極致，直到出現(xiàn)邏輯悖論或“二律背反”，戛然而止，然后“悟出”其中的真諦。只用正方法是達不到哲學(xué)真諦的，因為“道可道，非常道”；只用負方法那就只有靜默而沒有哲學(xué)，哲學(xué)“必須先說很多話然后保持靜默”②同上書，第289頁。。

我們不禁想起現(xiàn)代西方哲學(xué)家維特根斯坦的名言：“確實有不可說的東西。它們顯示自己，它們是神秘的東西”③維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第104頁。，“對于不可說的東西我們必須保持沉默”④同上書，第105頁。。維特根斯坦所說的“顯示”（show）相當于中國哲學(xué)所說的“悟”，都是不可言說的某種體驗，具有一定程度的神秘性，亦即馮友蘭所說的“負的方法”。至于可以言說的正方法，維特根斯坦作了更多的限制，即僅限于自然科學(xué)的范圍。

維特根斯坦宣稱：“哲學(xué)中正確的方法是：除了可說的東西，即自然科學(xué)的命題——也就是與哲學(xué)無關(guān)的某種東西之外，就不再說什么，而且一旦有人想說某種形而上學(xué)的東西時，立刻就向他指明，他沒有給他的命題中的某些記號以指謂?！雹萃蠒?04—105頁。這就是說，可以言說的正方法只對自然科學(xué)是有效的，對于哲學(xué)特別是形而上學(xué)則是無意義的。維特根斯坦甚至認為有關(guān)人生的倫理學(xué)也不適用于正方法，即“倫理是不可說的”⑥同上書，第102頁。。

然而，在馮友蘭看來，斷言有關(guān)人生的倫理學(xué)完全不可說是欠妥的，而是只有一部分不可說，另一部分是可說的。同樣地，斷言形而上學(xué)完全不可說也是欠妥的，而是只有一部分不可說，另一部分是可說的。正因為此，無論對于倫理學(xué)或形而上學(xué)，都需要把可說的正方法與不可說的負方法結(jié)合起來，其結(jié)合的方式便是：先用邏輯分析的方法清清楚楚地說，說到盡頭（即出現(xiàn)邏輯悖論或二律背反）之后保持沉默。馮友蘭的新理學(xué)就是如此處理形而上學(xué)的，康德大致也是如此。

與之不同，邏輯經(jīng)驗主義一方面完全接受了維特根斯坦關(guān)于正方法的過窄限制，把用命題形式表達的形而上學(xué)完全看作無意義的；另一方面卻把維特根斯坦頗為重視的不可言說而只可顯示的形而上學(xué)一道予以否定，從而提出“拒斥形而上學(xué)”的口號。但是，當邏輯經(jīng)驗主義者這樣做的時候，他們立刻陷入自相矛盾的境地。

邏輯經(jīng)驗主義的領(lǐng)軍人物卡爾納普宣稱：“有意義的形而上學(xué)陳述是不可能有的。這個結(jié)論是從形而上學(xué)給它自己提出的任務(wù)得出的，這個任務(wù)是：發(fā)現(xiàn)和表述一類與經(jīng)驗科學(xué)不相干的知識?！雹倏柤{普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，載洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗主義》上卷，北京：商務(wù)印書館1984年版，第31頁。具有諷刺意味的是，卡爾納普那篇包含這段話的文章旨在提供“一類與經(jīng)驗科學(xué)不相干的知識”，但他認為自己的這篇文章是有意義的。邏輯經(jīng)驗主義對于形而上學(xué)的這種矛盾態(tài)度表明，其立場在邏輯上就是不成立的。

相對而言，維特根斯坦關(guān)于形而上學(xué)的立場則沒有導(dǎo)致如此明顯的自相矛盾，因為他并未拒斥形而上學(xué)，只是堅持形而上學(xué)不可言說而只可顯示。盡管如此，他把形而上學(xué)甚至整個哲學(xué)完全排除在可言說的范圍之外，也在一定程度上隱含了自相矛盾。正如羅素所說：“歸根到底維特根斯坦先生還是在設(shè)法說出一大堆不能說的東西?！雹诹_素：《邏輯哲學(xué)論》“導(dǎo)言”，載維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第18頁。

雖然羅素正確地指出維特根斯坦的理論缺陷，但是他像邏輯經(jīng)驗主義者們一樣，對于雖不可說但可顯示的形而上學(xué)表示懷疑，甚至予以否定。他說：“我承認它使我產(chǎn)生某種理智上不快的感覺?！雹弁稀Ｕ驗榇?，維特根斯坦對于羅素和邏輯經(jīng)驗主義的哲學(xué)立場始終保持距離，盡管邏輯經(jīng)驗主義者在很大程度上把維特根斯坦奉為精神領(lǐng)袖。另一方面，也許正是由于這個原因，維特根斯坦與中國學(xué)者馮友蘭之間卻有許多共同語言。馮友蘭這樣回憶：

我想起1933年我在英國，到劍橋大學(xué)去講演，碰見了維特根斯坦。他請我到他住的地方去吃下午茶，頗覺意味相投。當時沒有談什么專門問題，但是談得很投機。我覺得他也是對不可思議、不可言說的問題有興趣。不過維也納學(xué)派把哲學(xué)當成一種語言或科學(xué)方法論的問題，而我則認為它講的是哲學(xué)。為要說明這個意思，就寫了一點東西。④馮友蘭：《三松堂自序》，載《三松堂全集》第一卷，第231頁。

這是馮友蘭創(chuàng)立“新理學(xué)”的動機之一，他試圖超越維也納學(xué)派，建立中國的分析哲學(xué)，或使分析哲學(xué)中國 化。

馮友蘭和維特根斯坦的共同之處在于，二人都看到了哲學(xué)的最后歸宿，即保持沉默，在沉默中“顯示”某種哲學(xué)洞見或真諦，這也是他們超越羅素和邏輯經(jīng)驗主義的地方。二人的不同之處在于，維特根斯坦認為形而上學(xué)是完全不可言說的，只能應(yīng)用負方法而不能應(yīng)用正方法；馮友蘭則認為，形而上學(xué)只是一部分不可言說，而另一部分可以言說，因而主張正方法和負方法的結(jié)合。事實上，在西方哲學(xué)家中早有類似的主張，如康德，他把現(xiàn)象界看作可說的或可知的，把本體界看作不可說或不可知的，這就是把正方法和負方法結(jié)合起來處理形而上學(xué)的一種方式。

筆者以為，無論對于中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)，把正方法和負方法結(jié)合起來是處理形而上學(xué)甚至整個哲學(xué)的正當方式，這使形而上學(xué)或哲學(xué)既是一套清晰表述的言語系統(tǒng)，又具有一定程度的神秘性。馮友蘭精辟地指出：“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的?！衩刂髁x不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的。”①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第288頁。

前面提到，邏輯經(jīng)驗主義完全拒斥形而上學(xué)的立場會導(dǎo)致自相矛盾，維特根斯坦雖然重視可以顯示的形而上學(xué)，但他拒斥可以言說的形而上學(xué)，也會在一定程度上導(dǎo)致自相矛盾。與之相比，馮友蘭既承認不可言說而只可顯示的形而上學(xué)，又承認用分析命題表述的可言說的形而上學(xué)，這種態(tài)度不會導(dǎo)致自相矛盾，因為他沒有如羅素批評維特根斯坦的那樣“說不可說”，而是說可說的，顯示不可說的，這就是正方法和負方法的結(jié)合。僅就這方面而言，馮友蘭可謂“青出于藍而勝于藍”，超越了西方分析哲學(xué)的局限性，在一定程度上實現(xiàn)了分析哲學(xué)的中國化。②俞宣孟教授在其文章中指出：“面對中國哲學(xué)的時候，正像中國哲學(xué)面對西方哲學(xué)一樣，西方哲學(xué)也在思考哲學(xué)的新含義。這個問題比較難，但是，也只有在這方面的突破，才有希望建設(shè)新的中國哲學(xué)，讓中國傳統(tǒng)哲學(xué)在新的歷史時期煥發(fā)出光芒。”筆者大致贊同這一說法，本文特別是本小節(jié)正是要把這一觀點落到實處，具體地表明中國哲學(xué)和西方哲學(xué)如何相互學(xué)習(xí)，取長補短，共同開創(chuàng)未來哲學(xué)的新局面。但是，筆者不敢茍同俞教授的如下說法：“中國哲學(xué)的發(fā)展只能是在中國傳統(tǒng)哲學(xué)這個主干上的發(fā)展”，而不應(yīng)“把西方哲學(xué)的思路用于中國哲學(xué)”。這種說法似乎有一個預(yù)設(shè)，即：中國哲學(xué)和西方哲學(xué)是完全不同的兩種語言系統(tǒng)，只能各說各話，而不可能相互關(guān)照，彼此借鑒。這樣一來，哲學(xué)的共相就被取消了，只剩下各國或各民族的哲學(xué)的殊相，這與哲學(xué)的本性不符。

五、結(jié) 語

談起中國的分析哲學(xué)，就不得不涉及另一位現(xiàn)代中國哲學(xué)家金岳霖?？梢哉f，在開創(chuàng)中國分析哲學(xué)方面，金岳霖是馮友蘭的同道和摯友。他們二人既是清華大學(xué)的同事，也是西南聯(lián)大的同事。在西南聯(lián)大期間，馮友蘭創(chuàng)立了“新理學(xué)”，金岳霖也在撰寫一部形而上學(xué)著作，取名為《論道》，其方法是邏輯分析的，其內(nèi)容涉及中國哲學(xué)的核心觀念，包括“道”“無極”“太極”，等等。馮友蘭和金岳霖經(jīng)常在一起交流思想，互閱書稿，彼此啟發(fā)，攜手并進，可謂現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的一段佳話。對此，馮友蘭評論說：“他對于我的影響在邏輯分析方面；我對他的影響，如果有的話，可能在于‘發(fā)思古之幽情’方面?！雹亳T友蘭：《三松堂自序》，第215頁。

金岳霖對中國哲學(xué)懷有深厚的感情，談道：“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力?！雹诮鹪懒兀骸墩摰馈罚本荷虅?wù)印書館1987年版，第16頁。金岳霖所說的“萬事萬物”所“不得不歸的道”就是“天人合一”的觀念。此道具有一定的神秘性，卻是非人格化的和哲學(xué)的，可以通過邏輯分析而顯示出來。

馮友蘭和金岳霖明確地把中國哲學(xué)的分析化或分析哲學(xué)的中國化作為奮斗目標，理應(yīng)被稱為中國分析哲學(xué)的開創(chuàng)者。在他們之前，嚴復(fù)、梁啟超和胡適等人也都為此作出貢獻，可謂中國分析哲學(xué)的先驅(qū)。自20世紀70年代末改革開放以來，中國哲學(xué)界對于邏輯學(xué)和分析哲學(xué)的熱情空前高漲，有關(guān)的譯著和論著層出不窮。如果說開始階段是以“在中國的分析哲學(xué)”為主，那么后一階段，“中國哲學(xué)的分析化”或“分析哲學(xué)的中國化”則日趨明顯。僅就筆者而言，在2019年一年之內(nèi)發(fā)表了三篇有關(guān)馮友蘭分析哲學(xué)的論文，一方面加深對它的理解，另一方面對它作出一些改進或完善；如果這些改進是成立的，那也算是站在巨人的肩膀上向前邁進一小步吧。③參見陳曉平：《對馮友蘭四組形而上學(xué)命題的分析和改進——從語言哲學(xué)的角度看》，載《哲學(xué)分析》2019年第1期；《馮友蘭的形而上學(xué)與邏輯經(jīng)驗主義——兼評洪謙對馮友蘭形而上學(xué)的批評》，載《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2019年第2期；《對馮友蘭形而上學(xué)體系的改進和補充——增加一組“形而中學(xué)”命題》，載《學(xué)術(shù)研究》2019年第9期。

馮友蘭先生對中國和中國哲學(xué)的未來充滿信心，他以《詩經(jīng)》里的一句話為座右銘：周雖舊邦，其命維新。馮友蘭將其簡稱為“舊邦新命”，并以之為己任。他滿懷深情地吐露心聲：

中華民族的古老文化雖然已經(jīng)過去了，但它也是將來中國新文化的一個來源，它不僅是過去的終點，也是將來的起點。將來中國的現(xiàn)代化成功，它將成為世界上最古也是最新的國家。這就增強了我的“舊邦新命”的信心。新舊接合，舊的就有了生命力，就不是博物館中陳列的樣品了；新的也就具有了中國自己的民族特色。新舊相續(xù)，源遠流長，使古老的中華民族文化放出新的光彩。現(xiàn)在我更覺得這個展望并不是一種空想、幻想，而是一定要實現(xiàn)的，而且一定能實現(xiàn)的。④馮友蘭：《三松堂自序》，第313頁。

馮友蘭先生說出我們許多人的心里話?！芭f邦新命”在現(xiàn)代哲學(xué)上的體現(xiàn)就是中國哲學(xué)的分析化和分析哲學(xué)的中國化，以此超越“在中國的分析哲學(xué)”，而使“古老的中華民族文化放出新的光彩”。

六、余 論

本文的核心概念之一是“分析哲學(xué)”（analytic philosophy）。這個詞在當代西方哲學(xué)文獻中大量出現(xiàn)，用以刻畫20世紀初期形成并且至今仍然方興未艾的一個哲學(xué)流派。然而，當我們試圖查找“分析哲學(xué)”的確切定義的時候，卻遇到一些困難。例如，《斯坦福哲學(xué)百科全書》 （Stanford Encyclopedia of Philosophy）竟然沒有“分析哲學(xué)”這個詞條，但這個術(shù)語在其他詞條如“過程哲學(xué)”（Process Philosophy）、“歷史哲學(xué)”（Philosophy of History）和“宗教哲學(xué)”（Philosophy of Religion）中屢屢出現(xiàn)。更奇怪的是，該哲學(xué)詞典甚至包括“在拉丁美洲的分析哲學(xué)”（Analytic Philosophy in Latin America）、“在現(xiàn)代印度早期的分析哲學(xué)”（Analytic Philosophy in Early Modern India）這樣的詞條，但卻對發(fā)源于現(xiàn)代西方的分析哲學(xué)不設(shè)專門的詞條。①https：//plato.stanford.edu/search/searcher.py?query=analytic+philosophy其中必有原因，甚至是某種難言之隱。

也許，《分析哲學(xué)指南》 （A Companion to Analytic Philosophy）這本書道出了其中的苦衷。此書的“引言”這樣評論：

（關(guān)于分析哲學(xué)），談及1965年之后的這個或那個哲學(xué)運動是于事無補的。沒有一種方法或信條是占主導(dǎo)地位的。時常一位支持某一觀點的哲學(xué)家變成它的最重要的批評者，至少轉(zhuǎn)移到某種十分不同的立場上去，這樣的范式轉(zhuǎn)換如希拉利·普特南（Hilary Putnam）。對于20世紀最后四分之一的分析哲學(xué)，我們只能說，分析的最初概念和它的多數(shù)預(yù)設(shè)已被絕大多數(shù)分析哲學(xué)家放棄了。已經(jīng)消退的是這一假設(shè)：哲學(xué)上重要的概念常常是由明確定義了的簡單概念所組成。蒯因（W. V. Quine）的那個論證——在分析語句和綜合語句之間不存在原則性區(qū)別——僅僅是那個一般論題的特例，那個一般論題是：語言因而思想在根本上是不確定的。②A. P. Martinich & David Sosa （eds.）， A Companion to Analytic Philosophy， Oxford： Blackwell Publishers Ltd， 2001， p. 4.

正因為此，這本專門介紹分析哲學(xué)的論文集不是以問題或主題組織起來的，而是以對各個人物的評介集合而成。主編之一馬蒂尼奇（A. P. Martinich）坦率地承認：“我們已經(jīng)不加定義地展示了20世紀的分析哲學(xué)。也許它是抗拒定義的，既然它不是一組信條，也沒有對其主題加以限制。它更像是一種方法，一種處理問題的方式，但事實上又不是一種方法，而是彼此之間具有家族類似性的許多方法?！雹跧bid.

馬蒂尼奇似乎對以上說法仍不滿意，又補充說：“也許能使當代分析哲學(xué)家成為分析哲學(xué)家的東西只能以反事實的（counterfactual）方式加以表述：如果他們在摩爾（G. E. Moore）、羅素和維特斯坦那個年代做哲學(xué)的話，他們將以摩爾、羅素和維特根斯坦同樣的方式做哲學(xué)?！雹貯. P. Martinich & David Sosa （eds.）， A Companion to Analytic Philosophy， p. 5.

這意味著，分析哲學(xué)的典型做法還是20世紀前半葉分析哲學(xué)家們的做法，其共同特點是強調(diào)邏輯分析的重要性。羅素在其《西方哲學(xué)史》下卷中，把最后一章定名為“邏輯分析哲學(xué)”，并指出：“在現(xiàn)代興起了一個哲學(xué)派別，著手消除數(shù)學(xué)原理中的畢達哥拉斯主義，并且開始把經(jīng)驗主義和注意人類知識中的演繹部分結(jié)合起來?！雹诹_素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館2004年版，第389頁。這里所說的“演繹部分”就是現(xiàn)代數(shù)理邏輯，與數(shù)學(xué)密切相關(guān)。羅素又把這個學(xué)派稱為“現(xiàn)代分析經(jīng)驗主義”：“這種經(jīng)驗主義與洛克、貝克萊和休謨的經(jīng)驗主義的不同在于它結(jié)合數(shù)學(xué)，并且發(fā)展了一種有力的邏輯技術(shù)?！雹弁蠒?，第395頁。相應(yīng)地，羅素把分析哲學(xué)家稱作“那些把邏輯分析當作哲學(xué)的主要任務(wù)的哲學(xué)家”④同上書，第396頁。，其中包括弗雷格、羅素本人和卡爾納普等，而卡爾納普是“邏輯經(jīng)驗主義”的領(lǐng)袖之一。

本文基本采取羅素關(guān)于“分析哲學(xué)”的定義，并將馮友蘭的哲學(xué)與羅素、維特根斯坦和邏輯經(jīng)驗主義的哲學(xué)進行比較，以此闡述分析哲學(xué)的中國化問題。應(yīng)該說，這種論證方式是可取的，至少不失其基本的恰當性。事實上，馬蒂尼奇也把分析哲學(xué)的典范看作以上那些人或?qū)W派。

最后提及20世紀后期以來分析哲學(xué)的“多元化”問題，對此，筆者的看法與馬蒂尼奇略有不同。筆者認為，一種學(xué)派的多元化是有限度的，如果多元到?jīng)]有共同的觀點，也沒有共同的方法，以致無法對它加以定義，那么這不叫“分析哲學(xué)的多元化”，而叫“對分析哲學(xué)的背離”，至少其中一部分人或觀點是如此。以馬蒂尼奇提到的蒯因來說，他對分析命題與綜合命題之區(qū)分的完全否定，蘊涵著對分析哲學(xué)與其他哲學(xué)之界限的取消；加之蒯因?qū)壿嫹治鲎鳛樵椒ǖ匚坏姆穸ǎ率狗治稣軐W(xué)的根本特征被擯棄了。有鑒于此，在筆者看來，蒯因的中后期工作——特別是他所謂的“自然主義”立場，是對分析哲學(xué)的背離，盡管他在前期對分析哲學(xué)曾經(jīng)作出了重要的貢獻。⑤參見陳曉平、陳悅：《論蒯因自然主義的內(nèi)在矛盾——從分析哲學(xué)的觀點看》，載《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2020年第3期。